文化景观视角下的国外圣山缘起研究

杜 爽

韩 锋*

具有千年历史的圣山是理解人与自然之间精神联系的最佳切入点，在保护文化生物多样性、维系人类精神福祉方面发挥了重要作用。在所有的自然圣境中，圣山作为最多样和最完整的自然生境系统，包含了林、泉、石、草、冰川等多种自然样态。并且在大多数的文化和社会中都具有将山岳奉为圣境的传统。然而在全球“发展主义”意识驱动下，忽略文化精神价值的林矿、旅游等产业发展及相关基础设施建设，正严重威胁着圣山及其在地社区的可持续发展[1-4]。所以，在理解、保护和管理包含圣山的自然圣境过程中，要充分尊重那些推动景观形成并且仍持续塑造景观的文化力量[5]。

在新文化地理学“文化转向”的影响下，西方文化景观理论研究呈现出了强调自然的文化性及文化的地方性的趋势特点，并迅速渗透到世界遗产实践领域[6]。圣山因具有与自然要素强烈的文化关联性，或其具有宗教、艺术价值，与第三类联想形文化景观密切相关①。同时，以解释景观意义为主要目的的文化景观理论为圣山保护提供了整体视野，即不仅关注山岳的自然性，更关注作用于自然山岳的人类社会精神实践、传统认知、生活习俗等非物质文化内涵。在许多文化和传统世界观中，自然圣境蕴含的精神、文化意义一般延伸到了更广泛的景观之中[7]。正如M·塞缪尔(Samuels M)认为景观是“创作者的表述”，理解“景观传记”需要在其形成的历史过程中理解个人思想与行为的作用[8]。代代相传的圣山文化景观建构逻辑是人类在历史长河中积淀的创造性想象，也是社会群体持续塑造圣山意义过程中具有规范作用的集体意识和文化力量。依此逻辑，对圣山缘起研究的关键是要根植于具体的文化背景和社会现实中解答3个主要问题②，即什么是神圣的？对谁来说是神圣的？以及为什么神圣？

因此，本文尝试以归纳的研究策略作为探索逻辑，试图从更大的空间范围、更久远的历史文化境域和社会演进下解读跨宗教传统的国外圣山文化景观，进而提炼圣山文化景观缘起的深层结构性解释模型。揭示出存在于国外圣山文化景观缘起中具有普遍意义的母题线索，可以为跨经验层面的中国本土自然圣境的理论研究提供更加开放的视野，并有利于在国际比较中，明确本土化圣山文化景观缘起逻辑的独特性。更重要的是，现代圣山文化景观保护实践的关键在于尊重风景形成的历史文脉，所以依据圣山神圣性成因及其产生的文化、社会意义而构建的解释模型也可以作为保护规划制定时的探索基点。

1 神圣的孕育——圣山之“圣”的物质及心理基础

1.1 圣山的概念

山岳作为自然存在的神圣表达，与世界各地最深层、最崇高的价值观、文化理想和传统密切相关。首先，山岳整体的自然特征是神圣性联想的客观基础。伊利亚德将接近天空的高山统一视为“世界之轴”“中心点”。其神圣性一是源于因海拔高度而产生的超越性的象征空间，与“高远”“巍然耸立”“至高无上”相对应；二是高山气候形成的雷暴、云雨等自然气象被先民视为神灵降示的征兆，因此又将山岳看成是神的居所[9]。伯恩鲍姆(Bernbaum)也从圣山存在的物质景观基础和非物质文化价值整合的角度来定义圣山。他总结了圣山之“圣”的原因及景观载体：1)指涉与民族深层价值观和理想相关的山峰本身；2)山岳内存有的神圣场所(如寺庙、修道院等)或者自然构成(如泉、林等)与圣人生活、活动相关；3)山岳具有卓越的审美价值，通常可以唤起人们的探索欲望和畏惧心理[10]。他还归纳了圣山的10个神圣象征主题，分别是：高度、中心、力量、神灵或神灵居所、崇拜的寺庙或地方、天堂或花园、祖先或已逝的人、认同、源头、灵感、复兴和转变[11]。实际在人文认知过程中，往往会出现多个象征主题并置或共现的情况，而这种超越了原有自然山岳意象的新的融合意象，才是圣山神圣性的根源。

1.2 “敬畏”与“崇高”——由山及人的自然山岳圣化心理解释

“敬畏”和“崇高”③是山岳圣化的一般文化心理诠释。首先，原始人将山岳视为神圣本身或祝圣的中介，借助非逻辑性思维达到对神意的领会。山岳作为“可触知的无限”，较易引发人的敬畏之感。万(Van)等将敬畏视为一种特殊的具有自我超越意味的积极情感，他通过试验证明敬畏可以激活宗教和精神性的行为和感受，并可以促进人开放的联系性思维[12]。当人面对超越自身比例的高耸山岳时产生的迷惑或恐惧，会激发他们对自身渺小与无力的认识，于是自我消隐并让位于更高级的力量或权力。在这种神秘主义思维或信仰导向下，人类便会赋予山岳“至高无上的”的神圣性。当精神结构调试扩大到未知的真理时，区隔感便消失，进而产生启蒙或重生的超越性感受。

科思格罗夫(Cosgrove)追溯圣经中高地(the high places)在希伯来语中是“bamot”，即指以祭坛、石碑或者以木柱为标志的地方。他认为“高地”实际暗含了地理位置与人类体验的关系，存有山脉和山峰的非温带“高地”较之温带地区景观更易唤醒敬畏、敬仰、流离失所和焦虑的感觉。“高地”在局外者眼中代表过渡性的临界，遥不可及的无限及纯净。高山风云迷雾笼罩而产生的迷失感，以及攀登过程中与物理环境对抗时产生的阻塞感都强化了“高地”与道德净化，末世论和超越等人世情感方面的关联。将不可及的栖居、寒冷、疏离的物理空间，扭曲的视线，受到威胁的生命甚至是死亡等恐怖的高地意象整合于景观图像中便导向了“崇高”[13]。从词源角度，英文“sublime”词源来自希腊语中的“ύψος”(hupsos)，有高度、高处的含义，隐喻顶点、顶峰。在拉丁语中“sublime”同样具有高处、空中、令人印象深刻的高大及耸立的含义；此外还意指因位置、等级的高贵而产生的光辉与卓越；以及提升情操的崇高志向、高尚的或英雄的品格[14]。可见，由物理海拔或社会地位“高度”导致的审美主体的压迫是崇高感的诱因之一。另外，土地海拔的提升使人们向往疏离、隐逸的状态，刺激人类与更高层次“生命体”亲近，并提供一种广阔的“视野”，进而激发了精神上的启蒙。在攀登山峰的过程中，登山者有可能经历不同阶段的启蒙体验。同时，山岩洞穴作为自然中可退隐栖居的场所，屏蔽了世俗纷扰。可以将其理解为“地狱”的门，或者是标志着从“此”到“彼”的过渡空间[15]。若将山岳看作是上帝用“粗鲁、粗心的笔画和轮廓线”勾勒的风景，那么阿尔卑斯山脉最高峰勃朗峰(Mount Blanc)、安第斯山脉(Mount Andes)具有不同于“美”的“模糊”“无限”“巨大”的无可把握的形象，进而使人产生“崇高”的“恐惧快感”。所以“崇高”在原有宗教神圣性的基础上，另具的超越意义进一步维护了圣山的身份。

2 “文化线索”和社会整合——对圣山文化景观的文化分析

圣山文化景观的形成有赖于不同文化族群积极、自觉地对自然山岳整体或山岳景观要素进行精神赋值。它们作为文化实践的产物，是自然环境下人类活动及精神信念的有形证据，更以象征化的方式传递了社会整合的深层目的。以此为线索可以清晰地探知民族、区域、地方的文化多样性和文化传统延续等相关内容，还可以观察到与圣山相关的情感、记忆等社会凝聚力是如何产生的。

2.1 “文化线索”角度的圣山缘起分析

人类学家倾向于将文化定义为特定族群在某时期的一切生活方式的综括。在这种意义上，不同族群将宇宙观、自然观及宗教信仰等观念形态投射于关乎其切身生存、生活的自然而塑造出的圣山，可以视为文化族群生活方式的自然表征。并且从文明史的角度，大部分圣山作为“延续至今或业已消逝的文明或传统”的见证，无疑都在不同程度上展现了人类历史上的某个重要阶段。

首先，土著部落宇宙观与传统生存方式的关联是圣山起源的根本原因之一。原始人对方位空间的感知表现出以“我”为基点的中位核心的关照，因此山岳就被赋予了“世界之轴”和“中心”的神圣性隐喻。如喜马拉雅山脉的珠穆朗玛峰，以通天之势连接了天、人、地三界。美国的哈尼峰(Harney Peak)、巴厘岛的阿贡火山(Gunung Agung)、希腊的帕尔纳索斯山(Mount Parnassus)均被原始人视为“世界之脐”，雄踞地方中心以守卫四方领土。

其次，圣山与原始文明进程、土著部落生活、生存方式密不可分。南非津巴布韦的马托博圣山，在其天然形成的花岗岩石洞及岩画中展现了始于铁器时代的麦瓦瑞民间宗教传统[16]。楚伊犁山的考古景观岩刻像历史卷轴画一样展现了从青铜时代晚期、铁器时代的中亚原始部落，到中世纪古突厥人，再到现代哈萨克斯坦民族草原游牧民族的原始崇拜和生活文明史[17]。墨西哥的波波卡特佩特火山(Popocatepetl)在阿兹特克文明时期为帝国扩张提供了传统火药硫黄，并且在气候和充足水源的作用下该火山喷发后形成的肥沃土壤滋养了前哥伦布时期中美洲最大的帝国文明；印加文明视安第斯山脉为调配水源和佑福丰产的气象神，这种圣山崇拜也影响了马丘比丘的城市选址[18]。人类学家通过遗骸和壁画等考古挖掘发现200万年前的人类始祖“能人”(homo habilis)，将其生存圈所及的非洲坦桑尼亚乞力马扎罗山奉为圣山。千年前，非洲土著(Chagga)定居于适宜生存的乞力马扎罗山附近，所以在其地方语言中圣山与“天堂”“家园”具有相似的语法结构形式[19]。美国土著认为圣山是圈定其生活领土的地理坐标，构成了切己的生存环境。旧金山峰(San Francisco Peaks)被13个生活在其周围的不同的土著部落奉为神山。山岳涵养了来自云、雨的自然水，通过溪流、泉水和地下水滋养着周围部族赖以生存的土地。旧金山峰附近的奥瑞威村(Orayvi)的霍皮族(Hopi)将圣山视为掌管生计的神灵居所，圣山及山中圣坛就成为其生存史的景观记录[20]。乌卢鲁巨岩——卡塔曲塔山是阿南古土著定居沙漠的家园。阿南古土著人的祖先在划定部落领地时，将土地视为“祖父”与“祖母”，紧紧地将土地与远祖精神联系在一起[21]。在乌卢鲁岩体、裂缝、洞穴、通顶主路可以寻得阿南古土著的创世记录，这些记录表达了他们对大自然的钟爱和对先祖的崇敬。雨水径流导致巨岩山基底周围形成了肥沃的绿色生命圈，绿洲条件使此地成为阿南古人举行仪式的场所[22]。圣山不仅为土著部族现实生存提供了物质滋养，同时也在精神领域以“祖先崇拜”“自然崇拜”等方式抚慰了他们的心灵，这种主动的自然赋能在一定程度上推动了原始文明的孕育、发展。

宗教圣徒、圣人生活及行旅是欧洲自然山岳获得神圣性的另一个主要缘由。如康沃尔和法国西北海岸的圣迈克尔山，与童真女玛利亚相关的西班牙北部的塞拉特山(Mount Montserrat)、波兰南部的光明山(Shinning Mountain)上的雅斯纳古拉圣殿(Jasna Gora)等圣山缘起均可划归于此类。印度北部的阿布山(Mount Abu)因耆那教锡山卡救世主在此进行了重要宗教活动而成为朝圣中心。伊斯兰教中将山岳视为连接人与精神世界的象征，是领悟真主或上神精神旨意的舞台。先知穆罕默德在希拉山(Mount Hira)的岩穴中修行以寻求精神慰藉，并在荣耀之夜得到了天使加百列捎递的上帝启示——《古兰经》。今麦加的阿拉法特山是穆罕默德进行最后一次布道宣讲的怜悯之山(Mount of Mercy)，也被伊斯兰教信徒奉为圣地[23]。这类与主流宗教密切相关的圣山，不仅起到了强化信仰、凝聚信众的作用，同时因它们与完备的宗教组织、轨仪秩序、经典著述等非物质内容的关联而构成了完整的文化体系，所以它们也成为蜚声国际的旅游胜地或文化遗产，吸引了不同层面、非信众主体的关注。

当圣山被塑造为一种“生活方式”以后，它又以意义反馈的形式引导并塑造了文化族群的行为。文人对圣山的歌咏及其形象的广泛传播，不仅加持了其圣性，并给予非宗教信众读者以人文精神灵性的思索。如约翰·缪尔《加州的群山》中对内华达山脉里特圣山(Mount Ritter)的颂扬，海明威的《乞力马扎罗山的雪》中表达的对生命本质的精神探求。另外，围绕山岳展开的日常生活、宗教仪式及攀登实践满足了个人信仰和文化启智的精神追求。黎巴嫩阿尔马克马山(Mount al-Makmal)的夸底·卡迪沙圣谷(Ouadi Qadisha)是早期基督教传播过程中最重要的修道士聚居地，自7世纪起叙利亚马龙派修道士为了躲避宗教迫害，纷纷选择崎岖的圣谷为作为苦修冥想与避难的场所[24]。康斯坦丁(Konstantinos)在运用现象学方法研究希腊阿托斯圣山男性游客的神圣体验时指出，寻求孤寂感是旅者游赏阿托斯圣山自然环境的主要目的之一。朝圣者对景观的颜色、形状、纹理等相关环境属性进行了一系列的精神赋值，自然满足了他们精神探求与物质旅行的双重需求[25]。横跨多国的圣詹姆斯朝圣之路(The way of St James)途经的比利牛斯山-珀杜山、龙塞斯瓦耶斯峡谷(Roncesvalles Valley)等荒凉景致强化了基督教朝圣者的孤独，使他们在内生的疏离感与自我挑战中达到灵魂净化。佛教倾向于在山岳高处进行冥想训练和瑜伽灵修，信徒希冀圣山外观的高远与隔绝可以延及至内观的平静，最终达到洞悉终极现实神秘本质的目的。神道教萨满和佛道教义的日本修验道，其信徒为“山中卧居之人”，他们主要通过在羽黑山(Haguro)、奥明山(Omine)等圣山中苦行以获得神力[26]。攀登圣山作为信徒净化自身的“生活方式”之一，他们期待通过这种方式以达到超自然力涌入的开悟境界。同时，曼荼罗作为佛教圣贤与功德聚集的精神原型，日本真言宗弘法大师空海将高野山(Mount Koya)八峰比作曼荼罗坛场，利用转山的方式实现精神超越的目的。在圣山形象树立后，修行者试图在圣山中复刻先民的模式化、常规化行为以再度建立归属于个人的内外关联，这样圣山作为沟通有限与无限、洞察幽冥的环境中介，便成为具有恒久意义的“象征”，在一定程度上起到了文化传达与行为规范的作用。

2.2 “社会整合”角度的圣山缘起分析

具有共同价值观念的社会行为实体在塑造圣山过程中，实际上也在进行着深层的社会整合。包含民族归属感、国家认同的社会凝聚或社会竟夺是圣山得以建构的主要原因。土著部落的人山依附关系也是其族群身份认同，情感交流的自然表征。部分土著自然观中倾向将山岳视为与己相似的有机体，生活在凯塔圣山(Mount Kaata)周边的玻利维亚东北部的众多土著部落将自己视为圣山“生命体”的不同生理器官，依据“器官”位置便可以指认部落名称。他们还将人类一生所要经历的出生、结婚、病痛、死亡等重要人生节点附会于圣山，按期为其举办12个祝圣仪式以佑圣山“保持旺盛的生命力”[18]。基于与自然环境深刻的亲密关系，位于圣山不同区域的各个部落便生成了凝聚、统一的身份认同。另外，圣山缘起还与先祖传说、部落起源有关。圣山作为土著身份的象征为部族指引了方向，承载了他们部落的集体价值观，是他们道德规训和精神延续的“纪念圣坛”。历史上，原属于波利尼西亚人的毛利祖先进行过一次民族大迁徙，并落脚于汤加里罗山。所以汤加里罗山作为毛利恩嘎托罗土著(Ngati Tuwharetoa)的精神支柱，与祖先部落迁徙等历史记忆密切相关。他们在古歌中咏颂汤加里罗山时唱到“山的气息，我的心”，表达了土著与圣山的深刻联系[27]。

图1 文化景观视角下国外圣山缘起研究的逻辑导图

西奈山作为犹太教立教的标志，也是犹太人民族意识和身份认同的精神堡垒。在上帝与人类3次盟约④的摩西之约中，上帝降临于云、火包围的西奈山(Mount Sinai)，召唤摩西登临西奈山山峰，指示他带领深受埃及奴役，颠沛流离的犹太人重返迦南，并从山上带下十诫，规范了犹太人的群体法律和伦理[23]。同时，圣山作为精神文化建构和物质实践的产物，深刻地受到社会政治意识形态的影响，变化的景观是其社会变迁过程的记录。犹太人返回故土迦南后，大卫王在锡安山(Mount Zion)建立所罗门圣殿，锡安山便代替了西奈山，成为与王权相关联的政治象征。公元70年锡安山第二圣殿在犹太战争中被罗马统治者摧毁，自此主张不同教派的政权不断通过拆毁、重建圣殿来声明领土权力和文化优势，锡安山也因此成为中东政治格局不断变迁的空间隐喻[23]。罗马帝国时期，信奉奥林匹斯众神的希腊改宗基督教。所以基督教流传着发生在希腊最东端的阿托斯山中的阿波罗神像与童真女玛丽亚“正面交锋”的传说。玛利亚在与使徒传福音的路途中搁浅于该山，阿波罗神像面对童真女真神时，主动承认了其伪神身份并殒身摔碎于代表正教正义的童真女脚下[22]。据此可以清晰地观察到阿托斯山暗含了基督教对罗马奴隶主神权的抗争。

神圣的认知并非是静止、划一的，圣山作为民族归属感与国家认同的表征，展现出了多重的、随时间和文化群体嬗变的景观意义。近年来仅依赖口述史或个人的、主观的片段式记忆，多种话语将朝姆斯坦斯丁山(Tromsdalstind Mount)塑造成萨米和北部挪威人的圣山，以期建立现代萨米人的民族认同。神圣在世俗社会中得到了重新定义和重组，“构建”出的圣山作为传统土著独立于殖民化、挪威化和基督化进程的象征，代表着萨米人本土文化的连续性[28]。同时在不同时代背景下对圣山的不同解读展现了社会文化进程下神圣含义的转化。苏维埃时代为了消解苏莱曼圣山的宗教意义，当局者拆除了山中若干伊斯兰建筑，并不顾其用途和功能的真实性，而将其变更为公园[29]。同样，1560年圣修者卡库枸(Kakugyo)在富士山中苦修，希望通过自身的冥想并以宇宙山为能量转换媒介，将沉静、和平的神力传递给因政治、社会动乱而陷入无休止内战的人民。因此，内战结束后，一直到“二战”前，富士山作为国家安全的隐喻，其庄严的形象都是日本人潜在国力象征。“二战”战败后，日本凌霸世界的臆想幻灭，面对自负的民族主义带来的灾难性后果，他们“责备”富士山突出的外形帮助盟军战机精准地锁定了打击位置，认为富士山“背叛”了他们的情感并对它产生了敌意[30]。可见附着于外在物质自然的文化社会进程是支持山岳神圣性变迁的内里，由佛教、修验道等铸就的富士山深藏的庄重和神圣内涵被世俗语境和生活现实所消解。圣山作为不同文化群体观念塑造的产物，对圣山神圣性的“竞争性”解读也体现了深层的“社会竟夺”意义。安布希曼加的皇家蓝山作为马达加斯加国家政治权力的象征，承载了该国人民强烈的民族情感。1794年后它不仅是皇家圣城所在地，又是君主墓陵之所在，因此该地逐渐发展成为国家宗教祭祀中心。但在法国殖民统治时期，法国当局通过拆除蓝山皇家陵墓并于该地建立军事建筑，以期抹去蓝山的神圣性及其所象征的民族主义合法性[31]。

3 结语与启示

文化景观理论可以在文化意义的框架内从圣山构建者的角度审视景观的“自传”，从更深远的历史叙述、更广阔的地理背景中挖掘圣山缘起及变迁的原因，这一视角的介入为圣山高品质、周翔的保护实践提供了可能。记载地方历史和身份表达的圣山作为文化景观主要类型之一，其神圣意义存在于特定的文化场域和社会进程之中。所有的圣山都可以解释为充斥着价值观和丰富人文意义的社会文化建构。土著部落、宗教群体、“普通”个体甚至是国家民族等不同文化族群，依据地域文化积习、宗教信仰、社会互动等多样诉求赋予圣山不同的文化与精神意义(图1)。它们展现了内化于社会群体的信仰、民族认同和精神归属等一系列价值取向和集体意识，成为整合文化群体和建构社会生活领域秩序的重要途径。更为重要的是，不同文化族群的因“圣”而尊山的过程中保护了有限的自然资源，协调了社会发展与自然资源利用之间的矛盾，形成了良性的生物圈运转。

目前，由于世界遗产和国家风景名胜区体系的建立，诸如泰山、冈波仁奇峰等由主流宗教构建的中国佛、道圣山作为研究热点得到了较为广泛的国际关注[32]。作为典型的多民族国家，根植于各民族传统文化信仰的民间神山，诸如云南省西双版纳傣族竜山自然圣境保护发展工作也得到了政府支持[33]。但在中国本土风景名胜区体系，少数民族聚居区中仍存有大量的圣山、神山，面临着自然破坏、建设性破坏和保护性破坏3种威胁，保护利用情况非常复杂。所以在明确了国际自然圣山缘起的理论探索后，需要回答的问题是，国外理论归纳是否适用于理解中国圣山缘起的建构逻辑？对这一问题的解答首先需要认识到人类文化共性是圣山缘起解释模型建立的前提。同样也不可否认从大量圣山神圣性缘起抽象出的不同母题，通过排列复合又在具体民族、国家的文化土壤上产生出了各异的地区性特点。但贡献于国外圣山缘起的其他主要的、本质的、必然的因素，如自然观念、民族归属感与国家认同等人文认知母题在形塑中国宗教名山的超自然神圣意义的过程中也一再呈现，并起到了重要作用。

值得注意的是，中国宗教早在春秋战国时期就已经摆脱了纯粹的“神治”，而指向人事。所以具体语境下的中国主流宗教名山意义也多由人文主导的，而非完全依赖宗教衍生。由文化精英建构的宗教名山，作为宗教体系的辅翼，同时也是礼仪和道德规训的中介，反映了一种社会权利关系网络，呈现出高度的人文化倾向[34]。并且中国圣山自然风景与诗、书、画同构，经过艺术再造的圣山表现出的“文化美相”在世界圣山体系中独具一格。所以在厘清国际背景的基础上，进一步从本土角度进行圣山文化景观系统研究具有重要意义。

注：文中图片均由作者绘制。

注释：

① 与圣山相关的世界遗产文化景观的突出普遍价值评估中，标准vi得到了广泛应用，即“与具有突出的普遍意义的事件、活态传统、观点、信仰、艺术或文学作品有直接或有形的联系(委员会认为本标准最好与其他标准一起使用)。”这一标准的广泛运用说明了主流宗教或民间信仰赋予自然的场所精神，文化族群的精神灵性探求而形成文化传统延续性等内容是衡量圣山类文化景观文化价值的主要指标。另外，IUCN对山岳类保护区自然条件有明确的评定标准：1)在保护区内山岳至少有1 500m的相对标高；2)最小面积10 000hm2。以此标准，列入世界遗产文化景观的法国圣艾米伦区及尼日利亚宿库文化景观可视为含有 “多山地貌” (mountainous)的自然圣境，不将之归属为圣山之列。详见Thorsell J,Hamilton L.A Global Overview of Mountain Protected Areas on the World Heritage List[R].IUCN,2002: 9.

② 圣山缘起与文化、社会的关系具有双向互逆性及不可剥离性，即通过圣山缘起的解读可以探知各样的文化与社会境域，同时具体的文化进程和社会现实有促动了圣山的风景营造。

③ 从朗吉弩斯、博克、康德到席勒、黑格尔、叔本华、利奥塔都对“崇高”这一西方美学语境中的关键概念的理论推进作出了贡献。倘若从“崇高”学术史谈起，恐线索纷繁，有冲淡主题之嫌。在此仅从崇高的词源角度分析其与自然山岳的关系。

④ 圣经中上帝与人类的3次盟约，均与山岳相关，它们分别是在阿勒山(Mount Ararat)的诺亚之约、在摩利亚山(Mount Moriah)的亚伯拉罕之约和西奈山(Mount Sinai)的摩西之约。