“公共阐释”的合法性探析

2019-06-11杨龄

知与行 2019年2期

杨龄

[摘要]在厘清当代西方文论的基本特征—强制阐释之后，张江又提出了“公共阐释”这一命题。公共阐释命题以理性阐释为核心，将阐释指向一个确定性的领域，从而对西方文论的强制阐释特征进行拨乱反正。然而，在理性规约下的“公共阐释”也应当纳入阐释本身的历史性范畴。“公共阐释”是主体间性阐释，而不是一个静态的阐释过程，它必须考虑个体阐释的非理性因素。“公共阐释”就是力图在强制阐释和个体阐释之间寻找一个折中方案，它既要突破强制阐释的藩篱，也要保证个体阐释的多元性、流动性和开放性。因此“公共阐释”的理性范畴和历史性范畴互相约束，共同保证了“公共阐释”的合法性。

[关键词]公共阐释;公共性;理性范畴;历史性范畴

[中图分类号]I0-05 [文献标志码]A [文章编号]1000-8284（2019）02-0097-05

一、从“强制阐释”到“公共阐释”

“公共阐释”是张江最近在《公共阐释论纲》中提出来的一个概念，他认为“阐释本身是一种公共行为。阐释的生成和存在，是人类相互理解与交流的需要。阐释是在文本和话语不能被理解和交流时而居间说话的。”[1]此概念与他之前提出的“强制阐释”在逻辑上是前后持续的。

“强制阐释”是对当代西方文论基本特征的一种概括，它的具体含义是：“各种生发于文学场外的理论或科学原理纷纷被调入文学阐释话语中，或以前置的立场裁定文本意义和价值，或以非逻辑论证和反序认识的方式强行阐释经典文本，或以词语贴附和硬性镶嵌的方式重构文本，它们从根本上抹煞了文学理论及批评的本体特征，导引文论偏离了文学。”[2]实际上，它应当被称为“批判强制阐释”。这是因为，它指出了当代西方文论的基本缺陷，其用意正是对其基本缺陷进行批判，使我们认清当代西方文论基本话语的运作模式，以使我们正确地引用和借鉴西方的理论模式。“强制阐释”指出，当代西方文论有一种理论先行的基本倾向，从某种意义上来说这是一种文化的精英主义，强行限制了文本的阐释话语权，以精英主义的理论来阉割文学作品的意义，以某一理论的强势力量来主导文本阐释的走向。另一方面，西方的阐释学经由海德格尔和伽达默尔为代表的现象学阐释学转向之后，阐释学从传统的“没有超出方法论和认识论性质的研究”转变为“本体论性质的研究”。在此过程中，人的思维转向形而上学，人的思维尺度成为存在者之为存在者本身。阐释转向人本身的主体性阐释。这样的阐释学就逐渐走向传统阐释学的客观主义精神的对立面，注重个体阐释和人的思维之下的对世界的建构，就极易将阐释学消解在后现代主义的无政府状态之中。

前者是强制阐释，后者是个人阐释的无理性状态，此二者同时出现在当代西方文论的阐释学中。强制阐释是披着理性的外壳对大众的理性进行同化，以理论的铜墙铁壁造成阐释成为铁板一块;个人阐释是丢掉理性，“上帝之死”“作者之死”等观点让阐释本身进入无理性的游荡狀态。中世纪的欧洲以基督教神学这一“强制阐释”手段强行干预了个体，而在中国几千年的历史上则以“道统”这一“强制阐释”手段推行“存天理灭人欲”。另一方面，在日本文学中，我们常常可以看到作家笔下的人物在精神上极容易陷入一种病态之中。对于日本文学的这种现象，笔者认为，过多地关注于个体阐释难辞其咎。在这两个方面的矫枉过正带来的都是灾难。

针对此二者之极端状态，张江在提出强制阐释之后，又提出公共阐释的概念，就是对阐释理论的一种先破后立。可以看到，公共阐释首先就针对强制阐释的理论先行的缺陷进行反驳和修正。即阐释是一种公共行为，是处于阐释主体和阐释客体之间而居间说话的，因此决定了阐释本身不能被阐释主体和阐释客体所代替，它本身就具有独立性，不能被“场外征用”和“主观预设”。

以语言共同体为例，同一地理空间中的人，必然会形成共同的语言体系。中国各个地区的方言、世界各国的语言等都是以地理空间来划分的。因此在同一语言体系内，语言作为交流和阐释的工具，从阐释的输出上就决定了阐释的公共性的一面。另一方面，从文化空间来看，同一个文化习俗下的社会环境对同一文本会产生一个主导性的话语阐释。例如儒家文化对“仁义礼智信”的阐释、基督教文化对上帝的阐释、西方资本主义文化对民主自由的阐释等。鲁迅先生说《红楼梦》：“单是命意，就因读者的眼光而有种种：经学家看见《易》，道学家看见淫，才子看见缠绵，革命家看见排满，流言家看见宫闱秘事……”[3]这里的“道学家”“才子”等从属于同一个文化共同体，因此对《红楼梦》这一经典文本就产生了可以被归为类型的阐释话语。查尔斯·泰勒（Charles Taylor）说：“语言是由言谈塑造的，因而也只能在语言共同体中兴起。我说的语言，我从来不能控制和监管的语言网络，永远不可能仅仅只是我的语言;它始终是我们的语言。”[4]在这个意义上，我们所使用的语言体现为“语言共同体”、复数意义上的“我们”的语言。语言为阐释学规划了一个确定性的范围，不论是从阐释的形成，还是阐释的输出，或者是阐释的输入，语言作为阐释学的必经之路决定了阐释的公共性。“我们必须试图适应这种观念，认为每一个阅读行为、每一个局部阐释实践，都是两种不同的生产方式相互冲突和相互审查的媒介物。因此，我们个人的阅读成为两种社会模式的集体冲突的隐喻修辞。”[5]这种“媒介物”既是由语言的工具性所决定，也成为个人阐释向公共阐释过渡的“隐喻修辞”。因此，在地理空间上，阐释的公共性获得了实体空间;在文化和语言背景下，阐释的公共性获得了心理和思维空间。哈贝马斯在其早期研究资产阶级公共领域的著作《公共领域的结构转型》中说道：“公共性本身表现为一个独立的领域，即公共领域，它和私人领域是相对立的。有些时候，公共领域说到底就是公众舆论领域，它和公共权力机关直接相抗衡。有些情况下，人们把国家机构或用来沟通公众的传媒，如报刊也算作‘公共机构。”[6]公共领域本身具有公共性，而公共性本身又表现为一个“独立的领域”，它实实在在地存在着，或以“公共机构”等具象实体存在，或以“公众舆论”等抽象体存在。因此，对于公共性的阐释学建构，以对象为“公共领域”的阐释学获得了合法性。

但是，公共阐释的研究对象是“阐释”本身而非“公共领域”的性质探讨，因此“公共领域的阐释学”的合法性只是确证了公共阐释的某一个方面。它是一个单向的过程，即可以通过公共阐释论证“公共领域的阐释学”的合法性，却不能逆向反证。因此还需要从更大的范围来探讨公共阐释的合法性问题。公共阐释是主体间性阐释，而不是一个静态的阐释过程。“公共阐释”认为，个人阐释与阐释共同体是一对相互冲突的概念，它们之间形成了一种张力关系，但这种张力在公共阐释看来是一对可以调和的矛盾。因为公共阐释一方面要保证个体阐释和阐释共同体各自的主体性位置，另一方面也保证它们之间的相互制约、相互生成的关系。那么公共阐释如何做到以上两点呢？这就需要理性范畴与历史性范畴的协同配合才能解决以上问题。公共阐释注重分析阐释学中的“公共性”这个本质特征，关注处于阐释共同体中的个体之间的相互关系和相互理解。公共阐释是保证个体阐释和阐释共同体之间良性互动的基本准则。它的意义在于它既保证了公共理性的核心地位，同时也引入了个体阐释的多元性、流动性和开放性等历史范畴。因此公共阐释的理论边界就在于理性约束与个体阐释的历史性范畴的协同配合。

二、 “公共阐释”的内涵

公共阐释以阐释的公共性为基本特征，其目的是保证阐释共同体与个体阐释相互之间的合法性，即它既要说明阐释是公共性的，同时也要确保个体阐释的合法性。前者以理性范畴为核心，后者却要引入个体阐释的历史性范畴，两者互为边界，才能确保公共阐释本身的合法性。

张江在《公共阐释论纲》中提出公共阐释的六个特征：理性阐释、澄明性阐释、公度性阐释、建构性阐释、超越性阐释和反思性阐释。理性阐释在这六个特征中是最核心的概念。理性阐释中的“理性”一词含义十分丰富，且在不同的领域具有不同的运用，产生了有限性、完备性、认知理性、道德理性等丰富的论述。笔者认为，公共阐释中的理性范畴是一种先验范畴、是康德提出的“一般理性能力”，它“指最高的认识能力，原则的能力，以形式逻辑的推理来设置理念，引导、调节认识，属于先验逻辑的辩证论（内在使用，知性活动的调节性原理，并不企图在理论上肯定理念的对象的存在和获得它们的理论知识），是一个认识论的概念，我们称之为理性。”[7]

在此概念下，理性在人的本质中对应于不受逻辑约束、任凭情绪和欲望控制的感性。理性与感性对立的命题自古希腊时期就开始被确立起来。“理论研究最早是由古希腊哲人开创的。他们把世界的现象与本质二分，认为现象的东西不断变化，是不真实的，唯有事物的本质才能说明真理，因而认为要认识世界就应该从把握本质开始，从本质出发去进行演绎推理。”[8]不论是柏拉图的“理念说”，还是亚里士多德首先对悲剧艺术的概括而形成的《诗学》一书，贯穿其中的都是一种理性思维方式。近代马克思主义关于事物的普遍性与特殊性的对立分析更是一种以理性对立于感性的二元对立哲学。尽管如此，到了后现代，雅克·德里达、罗兰·巴特等解构主义者消解理性权威，认为人的所有意义都建构于语言游戏之中。二元对立在他们那里成为一个模糊的领域，认为不存在非此即彼、主客对立、理性与感性对立等的绝对对立。“从笛卡尔一直到胡塞尔的哲学所赖以存在的主客体之间的二元对立也被极大地削弱了，因为电影、电视或者因特网的屏幕既不是客观的、也不是主观的，而是一线相连的流动的主体性的延伸。这可能是德里达所说的‘新的电信时代将会带来哲学的终结的内涵之一。”[9]西方的哲学思想发展至此，不禁让我们也发出同样的问题：在公共阐释之中，理性阐释是否会淹没个体的非理性阐释？

张江曾在某篇文章中提到：“我们用当代的生态批评理论阐释中国古代陶渊明的山水田园诗，并给他贴上生态主义者的标签，且更夸张地指出，陶渊明是全球生态主义运动的先驱者，这是不是合理的？”[10]这里也可以反证，公共阐释以阐释的公共性为纲领，会不会因此而淹没个体阐释和非公共领域当中的个体阐释？从本质上来界定阐释学的概念，就必须考虑到这个概念的普遍性，若是出现某一个案不符合的情况，我们在具体问题具体分析时，就要对这个概念本身进行质疑，因为它没有覆盖到这个领域的大多数情况。因此，正如我们不能用当代生态批评阐释陶渊明一样，我们同样也不能用“理性阐释是公共阐释的核心”这个概念去强制扼杀个体阐释的非理性因素。在《公共阐释论纲》里，我们看到作者十分强调阐释的理性特征，“公共阐释是理性阐释。阐释是理性行为。无论何种阐释均以理性为根据。阐释的生成、接受、流传，均以理性为主导。非理性精神行为可以参与阐释过程，精神性体验与情感意志是阐释生成的必要因素，但必须经由理性逻辑的选择、提纯、建构、表达而进入阐释。这是一切阐释之所以可能的必备前提和实现要件。公共阐释无论出自何人，无论以何人为代表，其生成、接受和流传，均为理性行为，是人类共通性认知的逻辑呈现。”[1]

在这个首要特征中，我们可以看到“理性行为”“理性为依据”“理性为主导”“必须经由理性逻辑的选择”等唯理性为最高准则的范畴，全盘否定了个体阐释本身具有的非理性因素。同时《公共阐释论纲》中的个体本身也被限定了一个理性的范畴。笔者认为，在这个理性范畴限定下的个体阐释本身已经不是真实的个体阐释，而是一种具有社会意义的个人层面的“公共阐释”了。就像人们常听到的“鸡生蛋”还是“蛋生鸡”的问题，其实它们是一个一体两面的问题，没有“鸡”就不會有“蛋”，没有“蛋”也不会有“鸡”，彼此共生。公共阐释与以理性为限定的个体阐释也是如此，彼此共生，它们是处于同一个逻辑层面上的思考。这里我们就可以看到，在公共阐释概念的合法性中，它就抛弃了真实的个体阐释，而以一个以理性为前提、以偏概全的个体阐释来代替个体阐释本身，因此这里必然就带来了一种“强制阐释”的危机。“阿伦特已经强调了这种情况，‘根本恶的‘心理症状之一乃是‘所有纯粹逻辑事物的一贯性，亦即从已接受的前提中引出最终的推论，以如下的论证使他人保持一贯：某某既已开了头，那就得继续下去。这样一种‘论证一贯性导致‘在政治中随即出现非人的事物。”[11]笔者赞同公共阐释的理性基础，然而对于公共阐释概念中的理性阐释的边界问题，则应当更深一层地来探讨。

文学领域为我们提供了很好的分析环境。傅其林说：“文学的非理性化特征使得文学始终在规范与超越规范之间发生激烈的撞击。这意味着文学批评与理论始终是具有主观创造性的，理论在主观性的基础上向客观性推进，但这种客观性不是科学意义的客观性，而是具有主体间性的客观性，也就是交往共识的形成。进一步审视，理论始终无法回顾文学本身、回顾文学实践本身，因为理论始终是抽象的话语体系，而文学经验与实践则是感性的活动，这两者始终存在着理论普遍性与经验活动特殊性的张力，存在着语词概念与审美经验的错位。”[12]在这里，与“文学的非理性化特征”一样，个体阐释同样具有非理性化特征，这就决定了个体阐释与公共阐释始终存在一种非理性与理性之间的张力，而这种张力就是一种“主体间性的客观性”。它“一方面表达了对具体的特殊性这一解放者的关注，另一方面又表达了一种似是而非的普遍性”。[13]因此，通过以上分析我们可以得出这样的结论：公共阐释不能被理性阐释独自占有，它还须以一定的边界约束而获得自身的合法性。为了避免公共阐释陷入合法性危机，公共阐释概念之中还必须引入个体阐释本身的历史性范畴。只有引入历史性范畴，公共阐释才能真正确保个体阐释的多元性、流动性和开放性。

历史性范畴是一种历史经验的累积，由于时间是一种线性发展，不论是个体历史经验的发展，还是整个社会历史经验的发展，阐释始终处于一个永不停止的历史发展长河中。因此在公共阐释之中，就不允许存在一个永远固定的阐释话语，它必须符合理解、阐释的历史性特征。理解和阐释是以历史性的方式存在的，无论是阐释者——人，还是阐释的对象——文本，都是历史地存在，也就是说，都是处于历史的发展演变中的。“真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在”。[14]历史不是一成不变的客体，它始终是一种关系，一种前后关联的主体间性。这种历史性就是不断流动的过程，不是数量上的简单累积，更不是随着时间的推移在原有理解基础之上的深入发展。它是一种理解的内在循环，“理解不能被认为是一种主体性的行为，而要被认为是一种置自身于传统过程中的行动，在这一过程中过去和现在经常得以中介。”[15]主体始终处于一种过去与现在的交织状态，其中兼容着理性与非理性。因此个体的每一次阐释，都交织着包括过去与现在的所有“社会关系的总和”。在接受美学中，伊瑟尔说文本具有“召唤结构”，充满了不定点和空白，只有读者才能填充这些不定点和空白;而姚斯直接将文学史作为读者理解的历史。他们都认识到了个体阐释自身的历史性，这种历史性赋予文本更多的多元性与再创造性。读者与作者一样，同样可以如刘勰所谓的“神与物游”，神思随着物体而“思接千载”“视通万里”，因而能“吟咏之间，吐纳珠玉之声;眉睫之前，卷舒风云之色;其思理之致乎！”个体的历史性决定了“神思”之多元性。

个体阐释有自身的历史性范畴，然而这并不意味着这种历史性范畴没有边界约束。这种历史性范畴必须在理性范畴的约束之下才具有自身的合法性，如若没有理性范畴的约束，那么个体阐释最终也会沦入后现代的无政府状态，而这本身也就消解掉了所有以理论形态成形的科学命题。那么如何界定理性约束与历史性范畴之间的张力呢？这个问题在美国当代著名文论家赫施（Eric Donald Hirsch）那里获得了解决。赫施从结构主义语言学那里获得启示，明确了阐释文本的差异性范围。他的启示来自于索绪尔对“语言”和“言语”的区分。他将文本也进行了一个二元區分，认为文本包含“意义”和“含义”这样一对概念。赫施指出，伽达默尔所说的理解的历史性，这并不是指文本作者的原意发生了变化，而是文本的意义发生了变化。“发生变化的实际并不是本文的含义，而是本文对作者来说的意义。”“本文含义始终未发生变化，发生变化的只是这些含义的意义。”含义与意义正如“语言”和“言语”一样，是一对互不相同的概念：“含义存在于作者用一系列符号所要表达的事物中……，而意义则是指含义与某个人、某个系统、某个情境或与某个完全任意的事物之间的关系。”这样一种与事物之间的关系构成了文本的意义，这个意义是随着主体与文本之间所感知的不同的关系而有所不同。然而文本的含义是唯一的、确定性的。由“含义”和“意义”的区分可以看到，赫施的阐释学理论结合了公共阐释中的用理性约束的确定性和伽达默尔所提出的哲学阐释学的历史性。赫施用一种现象学的术语说道：“无数各不相同的意向性行为能够求得同样的意向性客体，也就是说，能够指向同样的意向性客体。”因此，赫施结合了结构主义的划分和现象学的分析，为我们区分阐释文本自身的理性约束和处于理解的历史中的阐释文本二者之间打开了一条理性的思路。“人不能仅仅自视为人，他们还更直接地藉其所属的文化、语言、宗教等局部性共同体来界定自己。”

三、“公共阐释”的当下意义

《雷雨》是著名剧作家曹禺的第一部戏剧作品，它标志着现代话剧的成熟。从它诞生之初，就引起了诸多批评者对其进行阐释。批评者对《雷雨》的阐释，由最初理解其是讽刺具有浓厚封建色彩的资产阶级家庭的作品，转而关注剧作家在《雷雨》中所揭示的“生命编码”，即戏剧“意象”中所内涵的人的生存困境。曹禺在《雷雨〈序〉》中谈到他在创作开始时“并没有显明地意识着我是要匡正、讽刺或攻击些什么。”作者一再申明：他所写的是“一首诗”，而不是“社会问题剧”，“《雷雨》对于我是个诱惑，与《雷雨》俱来的情绪蕴成我对宇宙间许多神秘的事物一种不可言喻的憧憬。”此最初以“暴露具有浓厚封建色彩的资产阶级家庭的罪恶”来对《雷雨》进行的强制阐释，使《雷雨》成为了这种理论的注脚。而对《雷雨》的阐释发展到后期，批评者逐渐回归到作者的原意，抛开当时盛行的社会批判，以理性的、艺术的角度来阐释《雷雨》。因此批评转向其对“命运”“生命力”“挣扎”“残酷”等的关注。而这些更符合作者本来的原意。曹禺说：“《雷雨》所显示的，并不是因果，并不是报应，而是我所觉得的天地间的‘残忍。”

2015年，著名导演李安拍摄的电影《比利·林恩的中场故事》同样也是对强制阐释的一个抵制和消解。该电影讲述了19岁的德州士兵比利·林恩在伊拉克战场大难不死之后回到美国，机缘巧合成为伊拉克战争中的国家英雄。作为英雄，他被邀请参加一场感恩节橄榄球公开赛中场表演。在此过程中，影片叙述了从观众到场上的演员等各色人对他的英雄身份的各种强制阐释，而比利·林恩那些残酷的战场经验在这里却被英雄光环完全掩盖。影片以插叙的方式，交替演绎出中场表演过程中人们对他的“误解”和他在伊拉克战场真实的士兵生活。比利·林恩那段真实的战场生活就是一个文本，然而却被消解在了英雄主义这个强制阐释之下，成为了确证“英雄主义”这个名称的伪文本。

因此，从对文学理论形态的分析出发，在批判强制阐释的基础之上，张江所提出的公共阐释就为当下的阐释学元问题提出了一种相对理性、有限多元的形态。公共阐释是处于强制阐释和个体阐释这两极之间，它为我们的阐释学元问题提出了一种折中方案，因此更加符合中国当下对理论建构的要求。“我们的体系里，一半是未被消化的西方现代价值，一半是未经整理的中国传统价值。”阐释学元问题上新的建构，也就为中国自近代以来开始接受西方文学理论而出现的无序状态找到了一个平衡点，为各类文学理论元问题设定了公共理性范畴。作家韩寒在八年前曾做过类似于公共阐释的尝试。2010年，韩寒出版了一本名叫《独唱团》的杂志。从名称来看可以更形象地区分这几个概念：“强制阐释”就是被迫的合唱，而不加约束的“个体阐释”则是独唱，韩寒想要做的是独唱成团。而我们在理解公共阐释的时候怎样才能把握住“公共”的方向，让它不至于限于党同伐异的政治站队又或是病态个体的集合物呢？答案就是本文中论述的理性范畴和历史性范畴。因此公共阐释必须同时具有以公共理性为确定性基础，结合历史性所具有的流动性、开放性和多元性，才能在元理论和经验等两个层面上获得合法性。

另一方面，阐释学元问题上这个折中方案的建构对于美学领域的建构具有十分重要的指导意义。以布达佩斯学派的美学思想为例，布达佩斯学派认为：“构成美的一种成分是永恒的、不变的，其多少极难以确定;另一种成分是相对的、暂时的，可以说它是时代、风尚、道德、情欲，或者是其中一种，或者是兼容并蓄。”对于这种美学形态，傅其林在《阿格妮丝·赫勒审美现代性思想研究》中说：“赫勒（布达佩斯学派的重要代表，筆者注）美学思想的基点在于坚持审美的相对自律。……但这种道德美学不是绝对的自律性，而是自律性与他律性的统一。”此种美学“试图在相对主义与绝对主义的两个极端找到一种‘中间道路，以至于调和‘统一与‘差异。”在这里，可以清晰地看到公共阐释与布达佩斯学派美学思想的内在逻辑联系。公共阐释的有限多元就确证了此种相对自律的美学形态的合法性。

从各个层面的文学理论来看，不论是从西方各种强制阐释的理论形态开始，还是当下泛滥的各种后现代主义，亦或是充斥在生活中的各类强制阐释和网络中的不经理性约束的个体阐释，中国必须突破强制阐释和个体阐释的束缚而同时也要吸取理论本身的普遍性形态。因此公共阐释的提出就深刻契合了此种现状，它既看到了理论本身的合法性，同时也解决了其本身的合法性危机。此种认识、理解文本的阐释学形态，不论是在阐释学领域，还是美学领域，都为中国建构自身的理论形态发挥了十分重要的指导作用。

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