“六经”的价值论理:中国文化贡献给人类的共同价值

一

二十年前，我在《中国现代学术要略》中曾经提出：“学术思想是人类理性认知的系统化，是民族精神的理性之光。”以我多年研习中国文化的心得，于今思之，中华文化能够贡献给人类的，我认为是人之为人的、群之为群的、家之为家的、国之为国的一整套精神价值论理。这些价值理念的精神旨归，是使人成为健全的人，使群体成为和谐的群体，使家成为有亲有爱有敬的和睦的家，使国家成为讲信修睦、怀柔远人的文明礼义之邦。

中国文化的最主要的价值理念都在“六经”。“六经”指《易》《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》六种文本经典。《乐》这一经没有文本传下来，是为“五经”。但也有一种说法，认为《乐》本来就没有文本，它是跟《礼》结合在一起的，所以“礼乐”并称。尽管后来看到的是“五经”，可是学者们习惯上仍然称为“六经”，直到清代还是如此。“经”是晚些时候的说法，开始的名称叫“六艺”。

孔子教学生，就是以“六艺”作为教材。但当时有两种“六艺”，《易》《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》是文本经典的“六艺”，另一种是“礼、乐、射、御、书、数”，我称之为实践课。这里的“书”，指汉字构成的方式，包括象形、指事、会意、形声、转注、假借，后称为“六书”，是为识字课。“数”是计算，射是射箭，“御”是驾车。

文本经典的“六艺”又称“六经”，孔子之前就有了。《周易》，相传是伏羲画卦，文王演易，孔子作传。所以《论语》里记载孔子的话，说“五十以学《易》，可以无大过矣”。《诗经》是周代的诗歌，最早有三千多篇，经过孔子的删订，存留305篇，所以《诗经》也称“诗三百”。《书》是《尚书》，是虞、夏、商、周在上古文告、文献汇编。《礼》有三礼，包括《周礼》《仪礼》和《礼记》。作为“六经”的《礼》，一般指《礼记》。《春秋》是鲁国的一个大事纪，应该是孔子所作。如果不是孔子的原创，也是孔子在原有的一个大事纪基础上加工润色而成。因为记事简，措辞晦，寓意深，由此形成史家称道的所谓“春秋笔法”。

[作者简介]刘梦溪（1941-），男，中国艺术研究院终身研究员、中央文史研究馆馆员（北京 100029）。

“六经”都经过孔子删订，是中国现存的最原初的文本经典，是古人智慧的结晶，也是现代人做人和立国的基本精神依据。上世纪的大儒马一浮，称“六经”为中国文化的最高的特殊的形态。大哲学家熊十力则说，“六经”是现代人做人和立国的基本精神依据。这些大判断，时至今日也没有过时，反而愈见其见解独到。

二

我近年从“六经”里面，也包括后来成为“十三经”的《论语》《孟子》《孝经》里面，抽绎出几组价值理念，包括仁爱、诚信、爱敬、忠恕、知耻、和同（“和而不同”）六组概念。我觉得这些概念范畴，是中国文化中的具有永恒性、普世性的价值理念，既适用于古代，也适用于今天，不仅适用于中国人，也适用于全世界所有的人，是中国文化贡献给人类的价值论理。

（一）仁爱

仁爱是中国文化里面非常核心的观念。孔子认为“仁”的主要内涵是“爱人”（《论语·颜渊》）。孟子也明确说：“仁者爱人”，“爱人者，人恒爱之”（《孟子·离娄下》）。而且中国文化里的爱，是一种博爱。按孔子的说法，是“泛爱众而亲仁”。“仁”是集亲、爱、宽、博诸义于一体的概念综合。

这缘于“仁”这个汉字的会意构成。中国文字学最早也是最权威的经典《说文解字》，解释“仁”字为：“仁，亲也，从人二。”“亲”是指亲密。“人二”则是“二人”。意思是说，仁与不仁须要在人和人的关系中显现出来。所以《礼记·中庸》说：“仁者，人也。”汉代大儒董仲舒讲得更直接，他说：“仁者所爱，人类也。”（董著《春秋繁露》“王道通三”章）仁爱之爱，还会及于万物。孟子有言：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）所以仁爱是关乎整个人类并及于万物的一种博爱。

（二）诚信

诚信是中国文化里面非常重要的价值理念。孔子讲，“民无信不立”，“人而无信，不知其可也”。孟子说：“朋友有信”。老子也讲：“信言不美，美言不信”。中华文化的原初经典把“信”放在非常高的位置。

信和诚是连在一起的，内里面有诚，外面才有信。无诚，便不可能有信。讲“诚”讲得最多的是《中庸》，其中说，“诚”是“天之道”，是“物之终始，不诚无物”。而想要“立诚”，是“人之道”。《中庸》把“诚”视作“天道”和“人道”的核心问题。

明代思想家王阳明的一个学生，他跟王阳明向学的时间很长了，最后需要离开老师，回到自己的家乡去。辞行的时候他对王阳明说：“下次见面不知何时，老師可有什么嘱托，让我一生受用。”王阳明说：“立诚。”这是个年龄比较大的弟子，他说天下的万事万物太多了，需要解决的问题无穷无尽，难道光一个“诚”字就可以应对一切？还有没有其他的东西？王阳明回答说：“立诚。”后来这个弟子终于体验到了“立诚”的确是应该终生以之的立德之本。

“立诚”的理念，早在《易经》里，就提出来了。《易经》乾卦的文言引孔子的话写道：“忠信，所以进德也;修辞立其诚，所以居业也。”这里的“修辞立其诚”，就是明确提出的“立诚”。试想，人活在世界上，究竟何欲何求？仔细想来，《易经》乾卦这两句话全包括了。人生在世，一个无非是想把自己变得更好一些，使自己成为一个有修养的人，成为受人尊敬的人。而要做到这一点，首要的是要讲诚信，这就是乾卦文言说的“忠信所以进德也”。“进德”的核心价值理念是“忠信”。“忠”字的直接义涵是把自己的心放正，成为一个诚实的人，讲信义的人。这是人生的第一层要义。人生的第二层要义，就是事业有成，在哪一方面的专业上有自己的建树，能够安居乐业。而“居业”的前提是“立诚”，所以是“修辞立其诚，所以居业也”。

“立诚”是“居业”的前提，“忠信”是“进德”的前提。兹可见诚信这个价值理念的重要。“诚信”二字，是人的一生成败得失的关键，可以视为中国文化的核心价值理念，也是人类应该共守的公德。

（三）爱敬

中国文化的另一个核心价值理念是“爱敬”。“爱敬”是《孝经》里面的话，其中引用孔子的话说：“爱亲者，不敢恶于人;敬亲者，不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓。”（《孝经·天子章》）

“爱敬”是从家庭秩序中衍生出来的。父子、夫妇、弟兄之间的关系，都有爱和敬存在。如果一个人对自己的尊长亲人能做到有爱有敬，对家庭以外的其他人便不至于太不好，至少不会轻慢别人。因此《孝经》还说：“生事爱敬，死事哀戚，生民之本尽矣，死生之义备矣。”（《孝经·丧亲章》）

把“爱敬”看做人生之本和生死的大义。人的哀愁和悲痛的情感，最初也是从家庭亲人的困厄、不幸中因感同身受而产生的。夫妇之间，一般以为有爱就行了，其实光有爱是不能持久的，還须有敬，既亲密无间，又相敬如宾，才是典范的夫妇关系。

对“爱敬”这个价值理念，魏晋时期刘劭的《人物志》解释得最为恰切。《人物志》是一部很特别的书，既是相人之书，又是论理之书，又是哲学之书。或者说是一部特殊的“人论”。只有魏晋时期的人，能写出如此奇书。刘劭在《人物志》里写道：

盖人道之极，莫过爱敬。是故《孝经》以爱为至德，以敬为要道。（刘邵《人物志·八观》）

把“爱敬”看成是人道之极，可见“爱敬”这个价值理念在中华文化中的位置。

“敬”当然可以包括尊敬师长、尊敬前贤、尊敬长辈，但“敬”的价值论理的哲学义涵，是指人作为生命个体的“自性的庄严”。“敬”是人的性体、本性的精神安顿之所，传统文化中很多道德规范都跟“敬”有关系。

譬如“孝”，《论语》的一个例子说，一次子游问老师，到底什么是“孝”。孔子回答说，现在的人们以为“能养”就是孝，如果“能养”就是“孝”，那么犬马也“能养”，没有“敬”，何以别乎？所以人跟犬马的一个区别在于，在“孝”这个问题上，人有“敬”，犬马不会有敬。由此可以看出，“孝”的精神内核是“敬”。所以人们通常把对老人的“孝”，称作“孝敬”，甚至泛称为“敬老”。中国传统社会对官员的察选，如果不孝敬父母，就没有做官的资格。忠敬、诚信的人，一定孝敬父母;能孝敬父母，才能成为忠于职守、仁爱天下的贤者。

举凡一切礼仪，都必须有“敬”的精神。所以《孝经》里面说：“礼者，敬而已矣。”孔子一段有名的话是：“为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”礼是需要有人看的，因此有“观礼”之说。但礼仪如果没有“敬”，就不值得看了。孔子还有一句话，认为“祭神如神在”。他的意思是说，在祭祀的时候，要相信神是在场的，只有这样，才能使祭祀者保持诚敬之心。

祭祀在古代是头等重要的事情。《左传》里的一句话说：“国之大事，在祀与戎。”祀就是祭祀，戎则是军事行动。但无论祭祀还是军事行动，都不能没有“敬”。军事行动也要懂礼仪。《左传》《国语》有很多记载，很多战事的发生，都是由于“不敬”或“大不敬”，引起强者一方的军事行动。现代社会，处理国家与国家的关系，涉及外交事务，讲礼仪、懂敬，同样重要。

礼仪、敬，是文明的指标;文明与不文明的重要分野，在于文明讲礼仪，有敬。

（四）忠恕——“己所不欲，勿施于人”

“忠恕”是孔子的重要思想。一次孔子说：“吾道一以贯之。”曾子（曾参）说，是的。后来孔子离开了，其他弟子问曾参：“此话怎讲？”曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣！”这说明，“忠恕”在孔子那里是通贯全体、贯彻始终的思想。忠和诚可以互训，诚者必忠，“主忠信”是孔子的至高的道德律令。弟子樊迟问什么是“仁”，孔子回答说：“居处恭，执事敬，与人忠。”可知“敬”和“忠”也是仁的构件。

“忠”和“信”更为密切。取信的要道是“忠”。曾子“吾日三省吾身”的一、二两项内容，第一是“为人谋而不忠乎？”第二是“与朋友交而不信乎？”忠和信是与人交往的随时需要反省的问题。

孔子还说：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？”如果做到了“忠信”，而在行为上又能体现出庄重和礼敬，即使走到不那么文明的异邦，也能立得住脚跟。反之，如果言不由衷，对人不能以诚相待，得不到交往对象的信任，行为上又轻慢无礼，即使处身自己的家乡，也照样吃不开。

至于忠恕的“恕”，其重要性更是显而易见。按孔子的解释，恕就是“己所不欲，勿施于人”。“恕”这一价值理念所含蕴和所要求的义涵，通俗地说，就是设身处地，将心比心，换位思考，自己不喜欢不希望的东西不要强加于人。我认为“恕”这个价值理念，彰显了中华文化的异量之美。这是中国文化贡献给人类的一个伟大的思想。世界人文学界非常重视孔子的这一思想，把它奉为人类共同遵行的道德金律。

（五）知耻——行己有耻

《礼记·中庸》有一段讲修身，引用孔子的话写道：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身。”这等于把好学、力行、知耻，当作了修身的三要素。一个人的修为，自然离不开吸取知识，这也就是《礼记·大学》所说的“格物致知”。因此“学”是修身的第一要素。

学了以后何为？如果成为装知识的器皿，或者从知识到知识，那是学了等于不学。学的要义，在于用，在于践行。此即古人常讲的“知行合一”。所以修身的第二要素是“力行”。学习了，也践行了，离“仁”就不远了，至少是走向通往“仁”的道路上。

但无法保证所做的每一件事都正确无误，难免会出现失误，发生错误。出了错误怎么办？要能够反省，善于反思，找出原因，知错改错，力戒重犯错误。当认识到错误的时候，人的良知会让自己感到羞愧，感到后悔，感到不好意思。能做到这一层，就是“知耻”的表现。“知耻”是改过的前提。所以修身的第三要素是“知耻”。

智、仁、勇在古代被称作“达德”。具有了智、仁、勇的德品，就可以做到大的判断不致发生错误，遇到困难不会感到忧虑，面对威胁也无所畏惧。这就是孔子所说的：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”（《论语·子罕》）子贡认为，他的老师孔子就是兼有不忧、不惑、不惧特点的人。

修身的三要素中，第三要素是“知耻”，尤不可轻视。我给学生讲课，多次讲：修身应该从知耻开始。耻感是人成为人的一个文明指标，人的文明的表现之一是有羞耻心，孟子称之为“羞恶之心”。孟子说，恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，是人的“四端”。“端”是开始的意思，意即“四端”是做人的开始，或者说是起码的人之为人的标志。若果没有羞恶之心，孟子说就不是人了。同样，没有恻隐之心、没有辞让之心、没有是非之心，也不是人。恻隐之心是不忍，也就是同情心，也就是“恕”，也就是己所不欲，勿施于人;辞让之心指文明礼貌，是非之心指社会的公平正义，而羞恶之心则是“知耻”。修身的第三要素“知耻”，在《论语》中称作“行己有耻”，是有知识有修为的人即士君子，必须具有的德品。

“耻”跟“廉”构成一个组合概念，曰“廉耻”。管子的一个著名论述，是提出：“礼义廉耻，国之四维。”管子认为，礼义廉耻没有了，国家的处境就危险了。欧阳修在《新五代史·冯道传》的叙论中写道：“礼义，治人之大法;廉耻，立人之大节。盖不廉，则无所不取;不耻，则无所不为。”明清之际的大学者顾炎武还说过：“士大夫之无耻，是为国耻。”都是深切著明的至理名言。

（六）和同（“和而不同”）

跟诚信、爱敬、忠恕、廉耻一样，“和同”也是中华文化最基本也是最重要的价值理念。中国文化倾向于不把人与人之间的关系搞得那么不可调和，“和而不同”是中国人面对这个世界的总原则。

“和同”的思想来源于《易经》。《易》的“同人”一卦，所演绎的就是关于“与人和同”的理念。《易》的系辞概括为：“天下同归而殊途，一致而百虑。”这是说，人们的不同，常常表现为途径和方法的不同，终极目标往往是相同的，所以最终会走到一起。人类社会的存在形态，人们的生活方式和风俗习惯，彼此之间是不同的，但生活的价值追求，人的心理结构和心理指向，往往有相同的一面。孟子对此说得很明白：

口之于味也，有同耆焉;耳之于声也，有同听焉;目之于色也，有同美焉。至於心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。（《孟子·告子上》）

孟子这段话是说，好吃的食物、好听的音乐，多彩的颜色，人们都会喜欢，在这点上人和人是相同的。既然在这方面有同样的感受，那么人的“心”是不是也有相同的东西呢？回答是肯定的。人心所相同者，是“理”和“义”，所谓人的理之所同然者。

孟子讲的“心”，也可以做“心理”解。恰好大学者钱锺书先生说过：“东海西海，心理攸同;南学北学，道术未裂。”以此，人与人之间的不同，远没有想象的那么多，夸大人类的不同，是文化的陷阱。而且在人类的不同之中，也有“同”的一面。正因为如此，人和人之间、族群和族群之间、文化和文化之间，才可以沟通，不同也能够共存于一个统一体中。

不同文化之间可以共存、沟通、融合，是中国文化的一个固有的理念。这个理念基于中国文化的“和”的观念。“和”是由诸多的“不同”构成的，没有不同，便无所谓和。所以孔子的著名论断是：“君子和而不同。”宋代的思想家张载，他的有名的四句教是：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”张载字横渠，所以这四句话又称“横渠四句教”。但他还有另外的“四句教”，是这样的四句话：

有象斯有对，

对必反其为，

有反斯有仇，

仇必和而解。

我把张载的这四句话称之为“哲学四句教”。因为他是对整个宇宙世界发言的。大意是说，这个世界是由一个一个的生命个体组成，有人类的、动物的、植物的，这些生命个体都是不同的。古人有一句话，叫“佳人不同体，美人不同面。”西方也有一个说法：“世界上没有完全相同的两个个体。”这些不同的个体都是一个个的“象”。这些“象”是流动的，不是静止的。但“象”的流动方向是不同的，有的甚至相反。这就是张载哲学四句教第一、第二两句讲的“有象斯有对，对必反其为”。由于“有对”，甚至“反其为”，就会发生彼此之间的纠结，从而形成“有反斯有仇”的局面。

这个“仇”字，古写作“雠”，左边一个隹（zhui），右边一个隹（zhui），中间是言论的言字。“隹”是一种尾巴很短的鸟。试想，这个“雠”字，其象征意涵，不就是两只短尾巴鸟在那里叽叽喳喳的说话吗？我们还可以推测，尾巴短的鸟往往叫的声音很高，那么它们就不是一般的说话，而是在讨论、争论、辩论，甚至是在斗嘴、吵架。讨论的问题我们无法得知，但结果，他们经过计较、辩驳、讨论、争论的结果，并不是这个鸟把那个鸟吃掉，而是或达成共识，或求同存异，彼此妥协，总之是互相和解了，也就是“仇必和而解”。

张载“哲学四句教”给我们的启示是深远的。反观现实，我们可以得出一个总括性的看法，就是：这个世界有差异，但差异不必然发展为冲突，冲突不必然变成你死我活，而是可以“和而解”的。有了这个观念，很多事情都会得到更为恰当的处理。

大文豪鲁迅有一首诗，这首诗是关于战后中国和日本的关系的，其中有两句：“渡尽劫波兄弟在，相逢一笑泯恩仇。”人与人之间、群体与群体之间、族群与族群之间、国与国之间，都不应该培养仇恨。“仇”是可以化解的，应该走向“和而解”。

三

上述价值论理，我分别写有专论。其实还有狂狷，也是中国文化的极为重要的价值理念。

孔子说：“不得中行而与之，必也狂狷乎。狂者进取，狷者有所不为。”（《论语·子路》）我认为，在春秋时期，孔子的这一思想，具有革新的甚至革命的意义。本来孔子在人的质性品格的取向上，主张以中道为期许、以中庸为常行、以中立为强矫、以中行为至道。但他的这一思想，在他所生活的春秋时期，并不行于时。相传为孔子的孙子子思所作的《中庸》，频繁引录孔子的原话，一则曰：中庸是很高的思想境界，一般的人很难做到，即使做到，也难于持久（“中庸其至矣乎！民鲜能久矣。”）二则曰：很多人都认为自己聪明，可是如果选择中庸作为人生的信条，大约连一个月也坚持不了。（“人皆曰‘予知，择乎中庸，而不能期月守也。”）所以孔子非常失望地承認：“道之不行也，我知之矣。”尽管如此，孔子仍然不愿放弃中庸理念所包含的人生价值和人生理想，认为“依乎中庸”，是君子必须具备的品格，即使“遁世不见知”，也不应后悔。

然则，什么样的人，有可能达至中庸的品格呢？孔子说：“唯圣者能之。”这样一来，无形中提高了能够躬行中庸之道的人群的层级，不仅社会上的普通人，甚至道德修为可圈可点的“君子”，也难以达到此一境界。孔子失望之余的一线期许是，看来只有圣人才能做到“依乎中庸”。问题是，盘查春秋时期各国的实况和“士”阶层的状况，能看到几个可以称得上“圣人”的人呢！连孔子自己不是也说：“若圣与仁，则吾岂敢”吗？（《论语·述而》）而且，有一次他感慨至深地说：“圣人吾不得而见之矣！得见君子者，斯可矣。”（同前）这等于说，在孔子的眼里，现实中并没有“圣人”，能够见到“君子”，已经很不错了。结果，如此美妙的中庸之道，在人间世，竟成为没有人能够践履的期许。我们的孔子，终于明白了这个矛盾重重的问题，为何不能最终显现出解套的光亮。他不得已只好愤愤地说：“天下国家，可均也;爵禄，可辞也;白刃，可蹈也;中庸不可能也。”（《中庸》）孔子是说，治理国家是非常困难的事情，但实现“治平”并非没有可能;高官厚禄的诱惑尽管大得不得了，也可以做到不为所动，坚辞不就;刀刃虽然锋利，必要时也还有人敢于在上面踏行;只有守持中庸，却无论如何没有谁能够做到。

正是在此种情况下，孔子提出了打破原来宗旨的新的人的质性建构方案：“不得中行而与之，必也狂狷乎。”（《论语·子路》）中庸不能实现，中行不得而遇，只好寄望于“狂狷”。狂者是一种精神，狷者是一种气度。“狂者”精神的特点，是勇于进取，行为比一般人超前;“狷者”气度的特点，是守住自己，不随大流，不人云亦云。“狂者”和“狷者”的共同特征，是独行自立，富于创造精神。

我通过对狂狷在中国历史上各朝各代呈现状况所作的梳理发现，凡是“狂者精神”和“狷者气度”得以张扬发抒的历史时刻，大都是中国历史上创造力喷涌、人才辈出、艺术与人文的精神成果集中结晶的时代。而一旦“狂者”敛声，“狷者”避席，社会将陷于沉闷，士失其精彩，知识人和文化人的创造力因受到束缚而不得发挥。

我想，这也许就是西方思想家何以要把狂癫和天才联系在一起的缘故。希腊的圣哲柏拉图说：“没有某种一定的疯癫，就成不了诗人。”亚里士多德也说：“没有一个伟大的天才，不是带有几分疯癫的。”德国哲学家叔本华，更是对这种现象作了专门研究，详析古往今来，各种天才与疯癫的案例，最后得出结论：“天才”无一例外都具有某种精神上的优越性，“而这种优越性，同时就带有些轻微的疯狂性”。他援引伯朴的话说：“大智与疯癫，诚如亲与邻，隔墙如纸薄，莫将畛域分。”并且补充道：“这样看起来，好象是人的智力每一超出通常的限度，作为一种反常现象就已有疯癫的倾向了。”（《作为意志和表象的世界》中译本，商务印书馆，1982年，页266）是的，天才的思维特点，恰恰在于与众不同，在于“反常”。“反常”和反“中庸”，可以作语义互释。因为复按各家义疏，大都认同“庸者，常也”的诠解。

不过，孔子的寄望“狂狷”，实带有不得已的性质。孟子对此看得很清楚，当一次面对万章的提问：“孔子在陈，何思鲁之狂士？”这是指孔子在陈之时，一次发为感叹：“回去吧，回去吧！我们那些年轻同道，虽然狂简，但很有文采，过当之处，多加‘裁之就是了。”（《论语·公冶长》）孟子针对万章之问，回答说：“孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也。”（《孟子·尽心下》）可见，“狂狷”在孔子心目中，是退而求其次的选项，也可以说是被困境“逼”出来的思想。然而人类在学理上的发明，大多数情况下都是因“逼”而获得突破。

孔子把人的质性品相，分为中行、狂者、狷者、乡愿四个阶次。他最不能容忍的是“乡愿”，称之为“德之贼”，即正义与德行的败坏者和虐害者。“乡愿”的特征，是“同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉絜”，总之是“阉然媚于世也者”（《孟子·尽心下》），这是孟子的话。以现实来参照，“乡愿”显然是小人的性体属性，君子则反“乡愿”。孔子所以深恶乡愿，在于乡愿具有“似是而非”的诡异之貌。正如孟子引孔子的话所说：“恶似而非者”，“恶乡愿，恐其乱德也。”（《孟子·尽心下》）可见“乡愿”之立义，其乔装伪似、阉然“乱德”之罪也大矣。难怪孔子不仅蔑称乡愿为“德之贼”，而且取譬为说：“譬诸小人，其犹穿窬之盗也与。”（《论语·阳货》）将乡愿与偷偷摸摸穿墙越货的盗贼为比，可见圣人之恶乡愿已经到了无以复加的地步。

然则“乡愿”所“似”者为何耶？在人的质性的四品取向中，乡愿与哪一取向最为相似呢？很不幸，与乡愿最相似的，竟是孔子最为期许却又无法践履的“中行”。事实证明，“乡愿”和“中行”极有可能发生“不正常”关系。不是由于有什么隐衷，而是乡愿的质性品相“貌似中行”。而“乡愿”和“中行”，在对待“狂者”“狷者”的态度上，不可避免地会结成联盟。此正如《文史通义》的作者章学诚所说：“乡愿者流，貌似中行而讥狂狷。”（《文史通义·质性》）因此人的质性的“四品取向”，如果以往是以中行、狂者、狷者、乡愿为排序，那么经笔者分疏之后，这个顺序也可以改为：狂者、狷者、中行、乡愿。

“狂者”和“狷者”，对思想革新和社会进步所起的作用，犹如大地之于翱翔天空的雄鹰，大海之于涛头的弄潮儿，绝非其他选项所能比拟。人类文化人格的精彩，其要义就在于不“媚于世”。中国现代史学大师陈寅恪说：“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。”就是这个意思。所谓“媚于世”，就是通常所说的“曲学阿世”，乃是学问人生的大忌、大桎梏也。

历史的哲学命题原来是这样：如果一个社会的狂者精神和狷者气度成了稀罕物，那么这个社会的创新机制，将大大削弱。但狂者和狷者如果完全置中行之道于不顾，也会失去方向。人的质性的四品取向中，哪一项质性，最有资格充当对狂狷进行“裁之”的大法官呢？是为中道。正是在此一意义层面，中庸、中道、中行，可以成为节制狂狷的垂范圣道。它可以发出天籁之音，警示在陷阱边冥行的人们，左右都有悬崖，前行莫陷渠沟。太史公岂不云乎：“虽不能至，然心向往之。”其实，宇宙人生的至道，都是可参可悟而不可躬行的绝对。然而，中行如果没有狂者的风起云涌和狷者的特立独行，作为比照和激励，更容易与乡愿同流合污于不知不覺中。

我论证孔子为何寄望狂狷，还原狂狷精神对中国文化的创新机制，所可能起的特殊作用，并不意味着，不重视中庸、中道、中行，作为圣道的至高无外的哲学义涵。