欲望、秩序与幸福：荀子礼乐教化思想之现代省察

张永超

[摘 要]欲望优先于理性和道德，因此可以作为探究秩序合理性以及幸福问题的起点。“人生而有欲”，从起源角度讲欲望自身无善恶，但是实现欲望的方式产生了善恶，欲望之争导致了礼义秩序的必要，而人心的思虑辨知功能使秩序建构成为可能。欲望之争催生了礼义秩序，但是礼义秩序却无法保证幸福，因为秩序无法保证“欲不穷于物”这一乱源。物质性的耳目口腹之欲因物质有限性和欲望无限性无法永久和解，培养新欲望（思想创造艺术创作）成为“养欲”的新方向，此种欲望的建构为秩序和人心规定了方向;其因分享而丰富，因创造而满足的特性使“随心所欲”成为现实，幸福成为可能。

[关键词]欲望;秩序;幸福

引论：欲望是否可以作为研究秩序与幸福的起点？

从知识论上来讲，人性为善或恶都只能是一种基于行为的推测，我们能够判断的只是行为，而且是对他者有所影响的行为，所以善恶只能就人的行为立论，而无法推测人性本然如何。简而言之，人性本然如何，都不影响行为的善恶判断，这意味着若人性是善的，行为同样可以有善有恶;人性是恶的，亦然。所以，人性是个来路不明的假定，无法作为探究秩序与幸福的起点。与此相比，人欲则更具优先性。欲望优先于人性。荀子讲“人生而有欲”，这是个普遍的人情事实，而且是人能够存在并继续存在的动力，欲望存在并无善恶可言，实现生存（欲望）的方式导致善恶问题的产生，所以，欲望优先于善恶。基于此，我们可以将欲望作为探究人类问题的起点。欲望自身并无善恶界定性，但是实现欲望的方式导致善恶问题的产生，对个体来讲欲望生存自然会触及他者生存的边界，因此对于不同人的生存欲望而言便有“组群”（对外竞争）和“明分”（对内协调）的必要，欲望导致了人类社会和社会秩序的产生，可以说秩序是欲望之争的衍生品。欲望使秩序成为必要。秩序如何建构，如何引导欲望，这成为人心的任务。人心使秩序成为可能。人心可以知道，人心有辨可以思虑，这样人心对于欲望之争建构了礼义秩序予以引导和限制。

这是荀子的基本思路，但是，欲望就其自身而言并无善恶之分，秩序基于欲望而建构，自身亦无善恶可言，任何秩序都可以产生善或恶，善恶只能就行为实现及其影响立论，那么问题就在于，基于欲望之争建立的社会秩序，是否能够导致幸福？欲望可以作为研究秩序的起点，但是秩序却无法导致幸福，幸福问题依然要回到欲望上来，所以说，欲望正是幸福问题的起点，同时也是幸福问题的终点。本文旨在阐明“人生而有欲”“礼义以养欲”的荀子观点合理性，同时指出他的“养欲”思想无法导致幸福的缘由何在，因为“欲望”不限于耳目口腹之欲，欲望是动态的、不断生发的……

一、人生而有欲：欲望导致善恶

（一）欲望作为人的存在论证明

如何来界定人的存在？如何界定人的特殊性？我思故我在的困境在于，思想是否可以推出存在或者能否将我思等同于我在，严格来讲我思只能推出我在思或“思在”，而不能推出我在;而且这个思路有个假定：可以思考的人（这意味着婴儿、傻子、植物人等等都不在范围内）。而通过道德证明人的存在，无论是先立乎其大还是万物皆备于我，似乎都是第二位的事情，先立乎其大的主体是什么？万物皆备于我，很明显“我”的存在更具优先性。问题在于，我们正要证明我存在的依据。所以，可以尝试提出欲望作为存在论证明的依据。

就个体而言，理性未启，道德模糊，但是“生而有欲”，如荀子所说，“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”（《荣辱篇》）由此看来，欲望优先于理性和道德。而且，固然在人类生活中，理性和道德发挥着无微不至的影响，但是在最后的判断上，其标准不是为了理性和道德，而是对存在的欲望，是一种“善在”的欲望;理性和道德只是对存在欲望的实现以及对于实现方式的规范;无论是个体还是社会，最终的判断标准都不是为了理性和道德理想，而是为了一种“共在-善在”之意欲的实现。就这点看来，欲望不仅可以作为个体存在的证明，而且可以为人类社會种种行为做最后的判断。欲望与存在是个同实异名的问题两面。没有欲望就无所谓存在，同样，没有存在便不会有任何欲望。欲望很复杂，但最原初的欲望是存在，这构成了欲望的边界，存在是欲望的指向，同时存在也是欲望的边界。就个体而言，追求存在，并无善恶可言，这是一个本能的无可厚非的追求;但是，若存在是欲望的边界可以成立，那么便意味着有突破边界和侵扰他者边界的危险，这是善恶问题产生的源头，欲望之争导致了善恶问题的产生。同时，欲望之争也造成了团结和人类文明秩序的产生，这是后话。从这点来看，欲望是个最初的问题，无所谓善恶，其最根本指向是存在。所以，欲望可以作为人的存在论证明。

（二）欲望的实现方式导致善恶问题产生

若认可欲望是人存在的依据，而且就原初指向而言是为了人的善在，那么我们理应培植欲望，并实现存在或继续存在或善在的意图。其实个体或人类也正是朝这个方向在做的。但是，一旦欲望走向实现，问题便出现了，复杂性不可预测。首先是欲望的边界问题，对于人类与自然而言，人要考虑资源的取用，要考虑与其他物种的生存之争;就人类与万物关系而言，人类的生存欲望只遇到障碍，但是任何实现方式并不产生善恶问题;所以，人对待自然万物野兽可以无所不用其极。问题还来自于人类自身，问题的复杂性也同样来自于人类自身。首先是个体生存欲望与其他个体生存欲望遇到重叠和冲突怎么办？为了争夺猎物，是否可以把对方杀掉？对方是陌生人也就罢了，若是自己族群的人呢？即便是陌生人，是否可以杀掉对方？杀了之后，是否会心安理得？

与其他物种的欲望之争首先导致了“组群”的必要，组群增强了生存能力和安全感;但是，问题很快来了，个体间的联系紧密了，彼此的生存边界冲突的机会更多;不同族群间的冲突也更加明显而且更加剧烈，因为人类因组群其实现欲望的能量剧增，因此冲突变得更加血腥。欲望存在或善在自身并无善恶可言，但是实现欲望的方式导致了善恶问题的产生;具体来讲，人类与其他物种的欲望之争并不产生善恶问题，但是人类自身的欲望之争导致了善恶问题的产生。对人类自身而言，存在是欲望的边界，欲望不断要去实现存在，问题在于不同个体间对存在的欲望导致了欲望之争，这便产生了善恶问题;判断善恶的标准依然是“存在”，可能由个体扩大至族群以至于邦国。善恶判断的最初情形大约是这样，对一己存在有利为善否则为恶;慢慢扩大至对一族群存在有利为善否则为恶;慢慢扩大至对一邦国存在有利为善否则为恶;此种思考模式以及对善恶观念的界定沿用至今。由此看来，善恶观念不是绝对的，其判断的依据在于对“存在”（“个体存在”“共在”）或“善在”的理解。

所以，大致可以得出如下结论：对存在的欲望自身并无善恶可言，但是人类内部的欲望之争导致了对他者存在边界的冲突，因此衍生了善恶问题，而善恶的判断标准依然在于是否有利于个体或某群体的继续存在或善在。基于此，对欲望实现方式衍生了善恶问题，而善恶问题催生了秩序的需要;秩序最终还是为了欲望的实现，是一种“善在”或“共在”的实现方式。

二、礼义以养欲：善恶催生秩序

（一）欲望之争呼唤秩序

荀子在《礼论篇》讲道：

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争;争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。故礼者养也。刍豢稻梁，五味调香，所以养口也;椒兰芬苾，所以养鼻也;雕琢刻镂，黼黻文章，所以养目也;钟鼓管磬，琴瑟竽笙，所以养耳也;疏房檖貌，越席床笫几筵，所以养体也。故礼者养也。

这里荀子提出了一个很有趣的问题，欲望如何走向了自身的反面;追求欲望的实现，若没有度量分界如何导致了“争乱”“穷乏”以及“危险”。这里面我们再次看到，欲望的无善恶规定性，无边界自觉性，若欲望不加以引导度量分界，那么求生正所以赴死。这是在人群中的情境，若只有个体，其边界冲突便比较模糊，不是个问题，其问题主要在于人与自然资源、人与其它物种竞争之间，那只有生死问题，没有善恶问题;只有在人类社会内部才有善恶问题，所以争乱的实质在于善恶问题的规范所引发的生死问题，礼义秩序产生并不能完全杜绝争和乱，但是在礼义秩序规范下的争和乱恰恰间接回避了冲突带来的生死问题，秩序作为中介，大家彼此妥协共在取代你死我活的境遇，这是一种通过秩序维持生存的底线欲望的实现。但是，在人与动物之间，似乎没有公认的秩序，其边界只是在于自然资源的争夺以及生死问题的面对，所以人和其它物种无法通过立法来回避生死问题维持生存欲望，人与动物之间的斗争是你死我活（或者驯服利用）;但是，人与人之间却由于欲望之争催生了人类文明，通过公认的秩序来回避生死冲突，维持最基本的求生欲望。这是一种进步。

这里我们可以顺带反思一下人们对待欲望的方式：节欲、禁欲、纵欲、养欲。欲望是复杂的，除了求生欲望还有人类文明自身建构起来的新欲望，比如说荣誉感，比如说审美创造欲望等等，但是，最终追溯的话都要回到“存在”这一底线上来，这也是对其它任何欲望及其实现判断的底线标准。由此我们可以看出，对于“生存”欲望来讲，最合理的方式不是节欲，更不是禁欲，因为这有悖于人类自身的存在，有悖于人类自身的求生目的。从理论上来讲，纵欲，若理解为欲望充分实现的话，可能是人类自身生存的最佳状态;但是，从现实上來讲，纵欲可能会走向自身的反面而最终突破存在的底线，因此不是最优对待欲望方式。至少两个方面纵欲是错误的，第一，欲望是复杂的，个体自身不同欲望的放纵恰恰导致了存在的危险;第二，欲望是无限的，但是不同个体的自我存在是其最终底线和边界，某个体的欲望放纵，或许对他自己来讲是生存的最佳状态，但是恰恰导致了其它个体存在边界的侵扰或破坏，因此纵欲导致自身处于四面为敌的境遇，因此也是危险的。所以，纵欲是个看似直接但是却危险重重的选择。因此，养欲便是对待欲望的最佳方式，荀子提出“礼者养也”，是个令人深思的命题。

但问题在于，为何礼义秩序可以养欲？如何养欲？进一步追问，为何秩序可以在人类之间建立？为何不同个体、不同群体有此种秩序认可遵循的共同性？这要回到人心上来。（二）心之有辨能知建构秩序

可贵的是，荀子对心的论述更多不是从“道德心”入手而是突显了“认知心”的层面，这是从认知、理性角度来理解人的思路，他说：

人之所以为人者何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。今夫狌狌形状亦二足而无毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子，而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。（《非相》）

正是此种“辨”别导致了区分，区分导致了秩序的规范化。自然催生秩序的原初动力依然在于人的生存欲望，尤其是欲望之争突显的时候，分别角色定位以及角色规范才是必要的;而此种对秩序的需要由于人心的认知分辨功能而实现了此种可能。很明显的是，人心此种辨知功能是人所共有的，这是人之所以为人的所在，这意味着基于人心建构的礼义秩序存在某种先天的“共度性”，人们或许不参与直接建构秩序，但是人心可以理解秩序并且参与秩序的维护与实现。如何知道？

夫何以知？曰：心知道，然后可道;可道然后守道以禁非道。以其可道之心取人，则合于道人，而不合于不道之人矣。以其可道之心与道人论非道，治之要也。何患不知？故治之要在于知道。人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。（《解蔽篇》）

另有两则补充材料可以强化如上的论证：

心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。（《解蔽篇》）

生之所以然者谓之性;性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪;虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。正利而为谓之事。正义而为谓之行。所以知之在人者谓之知;知有所合谓之智。（《正名篇》）

如上我们可以看出，欲望之争导致秩序需要，而人心的认知功能使秩序建构成为可能;并非人人都可以参与秩序建构，但是，基于人心，人人都可以理解秩序的规范性，而且，人人都可以因遵守秩序而实现欲望之争的调节。这在荀子看来这是一种“养欲”的思路。至少从存在底线角度来讲，秩序回避了争乱，化解了生死冲突，而维持和保养了生存欲望。具体表现为：心对欲的调节。

（三）天性有欲心为之制节

荀子在“正名篇”集中提到关于欲和心的论述：

凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也;求者从所可，所受乎心也。天性有欲，心为之制节。（此九字久保爱据宋本增）

冯友兰：《中国哲学史》上，上海：华东师范大学出版社，2011年，第168页。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固难类所受乎天也。人之所欲生甚矣，人之恶死甚矣;然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，虽曰我得之，失之矣。（《正名篇》）

这里有三点值得留意：

1.心之制节。“天性有欲心为之制节”虽然是据宋本添加，但其意思在本段是可以充分看到的，比如“故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。”这里可以看到心对欲的制节，另外类似提法有“君子乐得其道，小人乐得其欲;以道制欲，则乐而不乱;以欲忘道，则惑而不乐。”（《乐论篇》）另外“见其可欲也，则必前后虑其可恶也者;见其可利也，则必前后虑其可害也者，而兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍”。（《不苟篇》）心的思虑功能为欲望及其实现指引了方向。

2.心与欲交互影响。心的思虑功能对于原初的生存欲望有所选择和实现，事情还没有完，问题的复杂性在于，人心不仅实现欲望，而且人心也制造欲望，即心之欲;人心使欲望变得复杂和不可思议。正如荀子所说，“所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固难类所受乎天也”;在原初的“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”欲望中，从某种意义上讲，欲望是可以满足的，是有限的;但是人心的参与，此种思辨虑知功能，逐渐超越了原初的生存语境，由生理性存在走向精神性善在，财物不再仅仅是满足口腹之欲，同时也成为一种富贵荣誉权力的象征，口腹之欲是有限的，如庄子所说：“鹪鹩巢于山林不过一枝，鼹鼠饮河不过满腹”（《逍遥游》）;但是，富贵荣誉权力的欲望则是无限的。最初的欲望之争是为了生存活命，后来出现的欲望之争往往走向了存在的反面;人们为了追求存在的非必需品背叛了自我，这是人心对欲望的误导，因此现世的种种纷争错乱悖谬还要回到问题的起点方可找到真正的解决方向。人心制造欲望，但是，人心并非故意指向恶，就人心的思虑辨知功能来讲也无善恶可言，只有当其制造的欲望及其实现与他者造成冲突的时候才产生善恶。人欲和人心其可贵在于都是非定向，彼此融合相互为用，这意味着无数可能，包含了无数希望，同时也蕴含了无数危险。人世间纷争的源头便来自于此。

3.治乱在于心之所可与否不在于欲之多少。荀子提出“心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，虽曰我得之，失之矣。”这是一个睿智的判断。欲望问题的关键不在于是否多少，而在于其是否“当理”，若合乎“心之所可”，那么多多益善;若“失理”，即便是少，依然是动乱之源。这也间接证明了上面本文的判断，欲望自身是没有善恶的，不可以欲多为恶也不可以寡欲为善。若进一步追问如何是“中理”，如何是“心之所可”，判断标准不在人心上，还要回到人自身的存在上来，只不过不同语境此种存在或是指的个体、族群、邦国，因此有不同的“合理性”标准产生。人心可以建构标准，但是人心自身不是标准。

总括上述，欲望之争导致了善恶问题的产生，善恶问题引发了建构秩序调节欲望的必要，而人心的思辨虑知功能使建构秩序和调节人欲成为可能;与此同时，人心与人欲融合又制造了新的欲望，一种不仅仅是维持温饱的生存欲望，而是一种“求好”的欲望;如果说秩序可以维持生存欲望的话，那么秩序对于人心制造的“求好”“善在”欲望变得无能为力;换句话说，秩序可以保证安全但却无法承诺幸福。欲望太多，超越了秩序的初衷和承付，这是不可承受的重负;所以说欲望催生秩序，但是欲望却无法给予幸福。但是，问题在于，若一个秩序无法导致幸福或无助于幸福，那么这是一个坏秩序;若秩序只能维持生存温饱，那么这个秩序将很快被取代，因为一旦生存不是问题，人们之间的欲望之争非但不会减轻，而会更加剧烈，为了争夺资源、荣誉、全力、享受，新的欲望之争很快会让秩序变得危机重重，这样，人们原初的设想维持安全温饱的底线也无法保证。所以，只能不断改良秩序，使其功能不仅能维持安全温饱底线，而且可以“养欲”走向幸福，这可能么？

三、改良秩序走向幸福的可能性

（一）欲不穷于物

上面我们看到荀子在《礼论篇》谈及礼义起源时说“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不爭;争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”从理论上来讲，通过秩序安排，人们各得其所，不至于过度使用资源而“穷”，但是问题并不这么简单。第一，若物能大致满足欲量总和，那么通过秩序分配，可以达到“欲不穷于物”;但是，问题在于物是有形有限，有些也是不可再生的，具有一次消耗性;但是，欲望是无形的无限的，持续性需求。从原初状态来讲，“欲不穷于物”就无法实现，或者说早晚要达到其“穷于物”的临界，争乱一定再起;当然，可以考虑“再生产”，不断制造“物”，这是个化解方法，但是“物”的有限性永远无法满足“欲”的无限性，所以这个问题终归难以化解。第二，其它的情况，若本来物就不足于欲，那么再好的秩序也无法无中生有达到“欲不穷于物”的状态。荀子在《富国篇》中提道：“夫天地之生万物也，固有余，足以食人矣;麻葛茧丝、鸟兽之羽毛齿革也，固有余，足以衣人矣。夫有余不足，非天下之公患也，特墨子之私忧过计也。”只是一个初民状态的想象，一来这是个无法统计比量的问题，另外，从本体论角度讲有形物的有限性永远无法穷尽无形欲的无限性。

那么着手处何在？“节流”固然是一种方案，但是“开源”可能才是真正的希望。此处开源不是对物质性的再生产或制造，生产再多，物质性的有限性永远无法改变;问题的关键在于要培养新的欲望对象——无形物，无形无限的对象对应无穷无尽的欲望，这是唯一“欲不穷于物”的方案。

（二）建构新欲望

“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”这自然是一种欲望，而且是人维持生存不可少的欲望，但是欲望是否限于此？权力荣誉利益是否也是欲望？审美创造是否也是欲望？第一个层次，耳目口腹之欲，难免有欲望之争，需要秩序调节;但是争乱的危险一直存在，因为“穷于物”的资源分配永远都是乱源。第二个层次，权力榮誉利益之欲，依然会有欲望之争，而且更多表现为群体、政府间，需要秩序调节，但是争乱冲突会永远存在，无法终结，因为其对象不具有无限性，具有垄断性，因此便有争的理由和吸引力。第三个层次，审美创造欲望，这是无限的，学无止境，并且不会造成他者存在边界冲突的欲望;不仅不会造成冲突，诸如思想创造、艺术创造，因为其创造正足以养成他者欲望，是对他者的成全：一方面大家可以无限共享，另一方面彼此可以无限分享，因为分享而增多，因为创造而满足。

只有在第三个层次的欲望上，我们才可以说“欲不穷于物”。第一，欲不穷于物。这个“物”是无止境的、无形的、无限的，所以永远无法穷尽;而且正因为人们的使用而增多，因为人们欲望的满足而丰富。第二，吸引人心。人心的思虑辨知功能，若一心痴迷于声色权力荣誉，那么只能背叛自我而颠覆存在自身。但是，人心若关注创造（思想、审美、艺术等），一来可以成全人心，二来可以满足欲望;只有当人心所向合乎生存之道，才会迷途知返，才会从迷障中自省。第三，走向幸福。在维持温饱的存在底线基础上，只有走向“养欲”之途，任何努力都是“合理”的充分实现而且同时共享于他者欲望的实现，那么人们才是安全的幸福的。这便是“从心所欲”的状态。

（三）从心所欲不逾矩

无知无欲似乎是个无法体验的状态，只能是一种揣测或者是一种遁词。从理论上来讲，只要存在一定有欲望，所以说禁欲一定是个违背存在的不当选择。若“无欲”一定存在的话，那一定是在欲望充分满足实现的状态下实现的，对于耳目口腹之欲、权力利益之欲因其本体性质，永远没有“充分实现”的可能，得到了便欲望更多，所以没有穷尽。从这点来讲，耳目口腹之欲即便暂时实现，也是浅层次的满足，谈不上幸福;权力利益之欲，暂时满足与否都是个危险重重之路，永远无幸福可言;只有思想创造艺术创作之欲，虽然永远无法实现，但是创造历程就是实现过程，不断实现又不断提升，不断体验又不断共享，因此是个极其自由从心所欲的状态，有理由认为，只有这种状态才是幸福的，有理由认为从心所欲是幸福的，因为除了此种幸福，对人类危险重重的欲望之争而言，我们还看不到其它幸福之路的可能性何在。

荀子《解蔽篇》有个旁证可以参考：“故浊明外景，清明内景，圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣;夫何强！何忍！何危！故仁者之行道也，无为也;圣人之行道也，无强也。仁者之思也恭，圣者之思也乐。此治心之道也。”（《解蔽篇》）

圣人状态是“纵其欲兼其情”，可以想象这是一种“从心所欲”的状态。回到上面的问题，秩序不再仅仅是对温饱问题的调节，不仅仅是对利益欲望的节制，当且仅当秩序是引向思想创造之欲的时候，这个秩序才是健康的，才是有生命的;换句话说，这样的人类秩序走向幸福才是可能的。

结语：幸福的可能性

基于上面论证，我们看到，欲望优先于理性和道德，因此可以作为探究秩序合理性以及幸福问题的起点。“人生而有欲”，从起源角度讲欲望自身无善恶，但是实现欲望的方式产生了善恶，欲望之争导致了礼义秩序的必要，而人心的思虑辨知功能使秩序建构成为可能。欲望之争催生了礼义秩序，但是礼义秩序却无法保证幸福，因为秩序无法保证“欲不穷于物”这一乱源。物质性的耳目口腹之欲因物质有限性和欲望无限性无法永久和解，培养新欲望（思想创造艺术创作）成为“养欲”的新方向，此种欲望的建构为秩序和人心规定了方向;其因分享而丰富，因创造而满足的特性使“随心所欲”成为现实，幸福成为可能。