“可欲之谓善”

摘要：阳明后学中出现了肯定欲的思想现象，强调性与欲的相即一体关系，认为欲不可能消除，乃至从道统论的层面上揭示出“圣学以欲始，以欲终”的命题，以此批评自周敦颐以来的“无欲”“灭欲”说。这一思想现象一方面意味着阳明学士人从生命整体的视野来看待人性，基本上颠覆了程朱理学的人性论;另一方面则是从道德价值的基础与动力这一层面上，揭示出了作为价值感受的好恶正是人人所同，这才是通“人我为一体”的理想社会形成之基础。从儒学史的发展脉络来看，清代乾嘉儒者的新义理学以好恶言说性情和诚意，乃至《大学》八条目，正与阳明学重诚意和以好恶言良知有一致之处。

关键词：无欲  阳明学  好恶  通情  诚意

作者刘增光，中国人民大学哲学院副教授（北京  100872）。

宋明理学自道学宗主周敦颐开始，便强调“无欲”“去欲”，而自唐末李翱灭情复性说以情为恶，黜情遏欲就成了思想界的主流观念，程朱所主张“存天理，灭人欲”亦是如此。阳明学产生后，这一观念发生了变化，理、欲的对立和紧张关系趋于消解，而朝向心与欲的相即一体发展，阳明后学中甚至出现了为“欲”作肯定性辩护者。但他们对“欲”的合理性辩护，不仅仅有着阳明学思想的支撑，而且也根植于对先秦儒学以及《四书》的理解。这一对“欲”的新理解，尤以泰州学派为突出，分析他们对“欲”的新理解，一方面有助于我们理解阳明学的道德哲学之深刻性，另一方面也有助于重新思考明清儒学之流变。

一、“物欲即明德之流行 [见英文版第61页，下同]

王阳明从未直言物欲与明德的相即一体，但他的名诗“莫谓天机非嗜欲，须知万物是吾身”，显露出他对嗜欲之天机性、自然性的肯定。此外，《传习录下》记载弟子问：“知譬日，欲譬云，云虽能蔽日，亦是天之一气合有的，欲亦莫非人心合有否？”王阳明回答说：“喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情。七者俱是人心合有的，但要认得良知明白……七情顺其自然之流行，皆是良知之用。”也就是说，情欲有自然有不自然，自然的情欲，是率循良知而发者。他截然断定七情是人心合有，已然与灭欲无欲说大异。与此相应，在程朱理学中有天命之性和气质之性的二分，而王阳明则直言：“孟子性善，是从本原上说。然性善之端须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气……若认得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。”这意味着，即使是孟子也不能脱离气而言性善，将性和气二分便是见性不明白，这是阳明性气相即的一元论思想。

据此，再来看泰州学派杨复所（1547—1599）的思想，黄宗羲《明儒学案》在介绍其思想时，便以明德和物欲之关系为其核心观念之一，认为杨复所思想的主旨是：“明德本体，人人所同，其气禀拘他不得，物欲蔽他不得，无工夫可做，只要自识之而已。”具体来说，杨复所强调的是明德与物欲的统一，而非对立，这仍然是从体用一源的角度来说，其与程朱理学侧重在明德与物欲、天理與人欲之间的二元对立不同。正因此，杨复所对朱熹有严厉的批评。《大学》言及八条目说：“古之欲明明德于天下者，先治其国……”朱熹在解释中提出了“明德为气禀所拘，人欲所蔽，故有时而昏”的观点，杨复所谓：“朱子……曰：‘气禀所拘，人欲所蔽，有时而昏。亦非也。凡吾人终日举心动念，无一而非欲也，皆明德之呈露显发也，何蔽之有？吾人一身视听言动，无一而非气禀也，皆明德之洋溢充满也，何物之有？”他认为明德无时无刻不呈露显发，无不明之时。此与王一庵“良知无时而昧，不必加知;明德无时而昏，不必加明”之说类似。在朱熹看来，明德会被气禀所拘，气是消极性的存在，如果这样的话，明德和气禀显然就不可能成为相即的存在。但是在杨复所看来，正如阳明谓性善之端必然通过气表现一样，气禀不是拘蔽人性，恰恰是显现人性。明德常明，并无昏蔽之时，日用伦常之间的所有一切都是明德之发用流行，人欲、动作皆是其发用。

另外，在朱熹思想中，气有清浊之差别，与形而上的本体之理相较，气仍然是形而下的。但是在阳明学以及杨复所的论域中，则强调理气的相即一体，明德与气禀是主宰和流行发用的关系：“气禀即明德之寄寓，物欲即明德之流行，离气禀物欲，亦无从而见所谓明德矣。”这正表明了他的看法——物欲是明德之体现，明德是本体，物欲是现象。本体和现象是一体两面的，故可说物欲即明德。《秣陵纪闻》卷一中就记载了杨复所“情也是性”的说法：“有僧辨情辨性。师曰：‘要晓得情也是性。僧默然。”这体现出了杨复所心学对于人之情欲的肯定，以及对气之重新定位。正是认为性气相即、性情相即，因而，对于人之恶的思考就不能再从气有厚薄清浊来思考，而是从“习”上来探讨恶的存在。如周海门即否认气质之性的存在，如果将恶的存在推之于气质，那是“诿之于天”，孔子只说“习相远”，以天命气质划分人性是错误的，“性一而已矣……个个明，个个清，无有不同”，不可以天生的清浊来说人性。

对性情相即的肯定和对二元人性论的反驳，使得朱子理学的人性论框架在阳明学的发展过程中基本被推翻了。阳明学对人性的思考，回到了人之生命的整全视野中。性或明德是人的生命，气或欲也是人的生命，生命不可分割为二，这就是孟子“形色天性”（《孟子·尽心上》）之意。而杨复所之师罗近溪在解释孟子此语时即言“今日学者，直须源头清洁。若其初志气在心性上透彻安顿，则天机以发嗜欲，嗜欲莫非天机也。若志气少差，未免躯壳着脚，虽强从嗜欲，以认天机，而天机莫非嗜欲矣”。据此而言，嗜欲和天机的相即一体有其前提，即志气——价值观或动机——是否正确的问题，也就是王阳明所说是否见性明白。由此，还需要对心学士人对于志和欲的关系做一探讨。

二、“圣学以欲始，以欲终” [62]

王阳明早期格物说以格正念头为主，其后期又以“致吾心之良知于事事物物”来解释格物，二者都与他“心之所发谓之意，意之所在便是物”的命题紧密相关。这意味着，在阳明学中，“物”的存在与主体是相关联的，此关联即现象学所说意向结构，其所言“物”也就与朱熹所说的无所不包的“物”不同。阳明的格物说将“物”的“含义重心向意念、动机即价值观念”转移了，换言之，“物的存在内在化、意识化而且使物的含义扩大到可以意指一切意识对象”。阳明弟子王龙溪即言：“格物之物，是意之用处，无意则无物矣”，认为“物是虚位”。在此意义上，程朱理学所言为外物所牵累的“物欲”在心学中便自然不再重要，甚至“物欲”这一概念是否成立都是问题，因此，“气拘物蔽”之说才会被心学士人所质疑。这正是为何罗近溪的功夫论注重“体仁”而非“制欲”，“体仁”就是要从源头上确保主体的内在意念、价值观念的纯洁性，唯有如此，人的行为实践才不会脱离价值目标。罗近溪提出了“志愿”和“工夫”的合一：

圣贤学术，须先见得大处……故《大学》《中庸》，开口便说个天下，正欲恢扩吾辈器局，联属天下以成其身。中则为大中，和则大和，非是寻常小小家数。盖其根原自有慎独中来，所谓慎独者，正是出类拔萃，顶天立地，卓然一身于天地间也。如此志愿以为工夫，如此工夫以毕志愿，则天地万物浑为一己。

罗近溪此论无疑受到了陆九渊“先立其大”的影响，同时，亦与王阳明良知学之强调“立志”有关。在他看来，“慎独”不仅仅是朱熹所揭示的自修于“人所不知而己所独知之地”，而是要立大志，此志就是明明德于天下、以天地万物为一体的仁者之志。天地万物为一体的“一”就是“独”。周敦颐《通书》谈及成圣功夫谓“一”为圣学之要，而“一者，无欲也”。两相对照，差异自显。

此外，浙中王门王龙溪也曾说：“古人说个‘欲明明德于天下，便是最初大志愿。一切格致诚正工夫，不过了得此志愿而已，何等简径直截。”其后学周海门也有一段议论：“或云：‘学者发愿须勇猛，工夫却须从容做去。先生曰：‘发愿处便是工夫，不可分两截。吃茶饼次，或云：‘人虽爱吃此饼，却一口吃不下。师曰：‘才吃一口，全体滋味已无余，口口吃去，不离一口。”这段以吃饼作喻的当下指点式桥段，其要旨就是说明志愿与工夫合一。问者本是以饼要一口一口吃来比喻工夫要从容做，而周汝登则是比喻工夫的修为均不能离开志愿，此志愿就如同吃饼的第一口滋味，第一口之后的每一口所尝到的也都是这同一般滋味。所以周汝登言：“志乃最初起念，是吾人因地，终身结果只成就得这一念。”

罗近溪弟子曹胤儒和杨复所都对“志愿”之说无比服膺，以此阐发《大学》“明明德”和“格物”。《秣陵纪闻》卷三之一载：

师（杨复所）问世征：“见鲁川曹先生何言？”对曰：“曹师凡与朋友讲学，必先劝其发欲明明德于天下之愿，谓此愿一真，当下即圣。其功夫全在格物，格者，通也，即‘格于上下之格，物即‘为物不贰之物，即‘万物皆备之物。通得万物一体，其欲明明德于天下之心自不容已，故曰：尧、舜通天下为一身。此先师明德子嘱付密语也。”

据此，“格物”之意就是“通得万物一体”，就是近溪所言“慎独”以联属天下为一身，这就是尧、舜等历圣相传之学。《秣陵纪闻·序》中更是直接提出了“明明德于天下之真欲”的说法：

昔虞舜首道统，有“从欲”之论，仲尼阐其旨曰：“欲明明德于天下。”《鲁论》“于天下”三字一再见，意谓真体无人我远迩之分，真欲无时无物不流通也，故于天下者无止息之谓也。是欲一真，则为天地立心，生民立命，继往圣绝学，开万世太平，宁有间隔哉？所以三千之徒有教无类，以讲明此也。……天下万世广矣，有一人不明明德，是此学不明。仲尼于天下之欲有息也，故揭以授曾氏，而山颓木坏之歌终其身不置。……天启熙朝，高皇帝统一儒佛，文成出世倡正学于东南，其高弟心斋先生挈而授之罗旴江，大显仲尼“明明德”之学……

也就是说，道统相传的内容就是“真欲”——“欲明明德于天下”。“‘可欲之谓善。欲明明德于天下者，圣人之真欲也。此欲一真，天命人心，即于此立。从心所欲，无不可者。”杨复所从道统相传的意义上肯定了“欲”的正当性，这又与周敦颐以降的理学以无欲为宗构成了截然对比。舜有“从欲”之论，见于《尚书·大禹谟》：“俾予從欲以治，四方风动，惟乃之休。”亦与平治天下有关。而这正与《大学》以及《论语》“从心所欲不逾矩”相应。“真欲”是通人己内外的，是公而非私，而非一己之主静。不难看出，“真欲”即是上文所言“志愿”。但从“心之所发谓之意”的意义上说，志、欲皆是心之所发，并无差别。

《证学编》卷一载杨复所说：“‘可欲之谓善，有是善于诸己之谓信，信而充实之谓美，美而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。是圣学以此欲而始。‘吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。是圣学以此欲而终。”前言“从欲”为道统之传，此又言圣学以欲始，以欲终，构建了一条从尧舜到孔孟的思想脉络。假使程朱复生，不知做何感想。杨复所对“可欲之谓善”的理解受罗近溪影响，后者的精彩论述更值得注意：

孟子云“可欲之谓善。”只此一语，起手也在是，结果也在是……人若不认得结果东西明白分晓了，则其起手亦必潦草混账，所用工夫，亦必不能精采奋厉而勇往无疑也。即如说一个善为“可欲”，便须审实如何为“可欲”也。其可欲之实，审见一分，则其欲之之念，自切一分;其可欲之实，审见十分，则其欲之之念，又自切十分也。故圣贤之学，于起手处，便即可结果，若不可结果的东西，必不与他起手。盖此善字，即是性善“善”字。性为固有，便是信有诸己;性本具足，便是美可充实。性自生，恶可已？……只些些子善中，包涵无限造化，所以虽求不欲，自不能不欲也。故随其所欲之浅深，而名其善之大小。信是，以吾欲之而成其信;美是，以吾欲之而成其美;大是，以吾欲之而成其大;神化是，吾欲之之极而成其神化也。到底只是这性善，以为种子而生成之，别无一毫道理增益，亦到底只是这可欲，以向往而培植之，别无一毫心力助长也。

“起手也在是，结果也在是”，正是杨复所圣学以欲始终这一观点的由来。在罗近溪看来，第一，善是人所固有的本性，本然之性也预定了善是人的终极欲求。第二，人能否克服道德意志薄弱而行善进德，在于“可欲”是否真切，越真切越能充满道德动力。王阳明以《大学》“好好色，恶恶臭”来说明知行合一，强调良知的“当下”和“见在”，正是看到了人之价值感受的真切性和原本性的重要，如孟子言乍见孺子将入于井而人生发的怵惕恻隐之心就是原本感受，而“内交于孺子之父母，要誉于乡党朋友”（《孟子·公孙丑上》）则是非原本的感受。故“审见”辨别原本感受和非原本感受就十分重要。原本感受即是阳明学士人所讲的“志愿”或“最初一念”。第三，人性必然有欲，“自不能不欲”，本体必然发用，此发用就是“欲”，就是人之价值感受的意向性，只不过有深浅之区别，深浅之别也会对应着真伪之别。欲愈深，即愈实而愈崇高，反之则愈卑下，这也就是他所说“名其善之大小”。如美食是善，仁义也是善。而美食之欲相对来说就是肤浅的欲，也就是一种低级的善，而仁义之欲则是崇高的欲，更为深刻。“善之大小”，一方面意味着人之欲求价值是相同的，圣凡无别，不同的是人所欲求的价值有高低分别。另一方面意味着价值有着高低序列，此即是所谓“无限造化”，或王阳明所说的良知应物无穷而泛应曲当。圣凡之别就在于圣人能够明晓价值的高低序列且不违背。而若有人认为仁义低于美食、嗟来之食重于人格尊严，那就是不明晓高低序列而犯了价值欺罔的错误。正如罗近溪所论，“可欲之谓善”的“善”就是人性善的“善”，圣凡无别的善，但是此“善”指的是人对好的价值的追求，而价值有不同类别，真正的善则只能是不论何时何地都不会违背善的高低价值序列。“明明德于天下”处在价值序列的最高点，也就是至善，对至善的追求就是至真之欲。就此而言，人不可能无欲，若无欲即无道德价值的产生，若无欲则人亦不成其为人。如果说程朱所言天理即是价值之理的话，那么，此价值之理必然与欲相关，必然是从欲上来体现，不可能存天理而灭人欲。对美食的追求和对仁义的追求都是欲，并没有质的分别，皆为人心之所发，若灭人欲，意味着仁义亦无法实现。何心隐在所作《辨无欲》一文中即专斥周敦颐无欲说之谬误，指出灭欲无欲则人心便不存在，孔孟所讲的仁义也就无从谈起：

濂溪言无欲，濂溪之无欲也，岂孟轲之言无欲乎？孔子言无欲而好仁，似亦言无欲也，然言乎好仁，乃己之所好也。惟仁之好而无欲也。不然，好非欲乎。孟子言无欲其所不欲，亦似言无欲也。然言乎其所不欲，乃己之不欲也。惟于不欲而无欲也，不然，无欲非欲乎。是孔孟之无欲也，岂濂溪之言无欲乎？且欲惟寡则心存，而心不能以无欲也。欲鱼欲熊掌，欲也。舍鱼而取熊掌，欲之寡也。欲生欲义，欲也。舍生而取义，欲之寡也。能寡之又寡以至于无以存心乎？欲仁，非欲乎？得仁而不贪，非寡欲乎？从心所欲，非欲乎？欲不逾矩，非寡欲乎？

心不能无欲，好仁义而恶不仁不义也是欲，不欲也是欲，只不过是否定性的欲求，也就是“好恶”的“恶”。

参照罗近溪的论述，舍鱼而取熊掌、舍生而取义正是在价值序列中选择了更高的价值，所以求仁义并不意味着要无欲。从根本上来说，此“欲”就是人对于价值之物的感受意向性，此意向性是必然不可能消除的。此欲或者意向性就是阳明所说的“好恶”，“良知只是个是非之心，是非之是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万世万变”。据此可见，阳明心学对“真欲”的阐明触及了最为根本的人之价值追求的基础和道德行为的动力问题。人类社会的成立正是要立基在人人共同认可的价值之上，以成为一个价值共同体、道德共同体。岛田虔次先生曾评析何心隐的这段话说：“欲决不是反道德的，相反成为道德性的东西的不可缺少的前提。”与此相关，就存在一个欲如何调节的问题。对此，清人的思考透视出了与阳明学士人一致之处，而又不乏反思。

周海门的论述与近溪近似，又别出一层新意，他说：

世所祈者，富贵福寿已耳。夫既为人，则必欲富而不欲贫，欲贵而不欲贱，欲福而不欲祸，欲寿而不欲夭。欲即是求，岂非是有欲，自圣人以至涂人一也，而何独我？岂非是同？然吾不求诸他而求诸自，不求诸外而求诸心。既曰自心，则谁司之而谁求之？谁受之而谁与之？求之者即司之者，则无求。司之者即求之者，则无司。受之者即与之者，则无受。与之者即受之者，则无与。故余所云求亦是有，而亦是无。人所以欲富贵寿福者，岂非以其享诸身而乐诸心乎？然世有未享此者，心固戚戚，既享此者，心亦戚戚。夫然则不得固不得也，得亦不得，无一日而有富贵寿福之奉。吾则不然，未享此也，心固荡荡;既享此也，心亦荡荡。夫然则得固得也，不得亦得，无一日而非富贵寿福之中。故余所云得与世同，而亦与世异。

他直接肯定人皆有求，皆有欲，这是圣凡所同。但是圣人与凡人之不同在于，凡人之欲是求于外，而圣人之欲是求于内，也即反求诸己。求诸己也即是求诸心，但是，欲本也是发诸心，而既然是发诸心，而又求诸心，故而也就没有所司者和所受者的区别，也就没有“得”与“不得”的差异。归结言之，“人所以欲富贵寿福者，岂非以其享诸身而乐诸心乎”？所以身心安乐才是真正的幸福，才是人最高的价值欲求，也即“至善”。这就是“君子坦荡荡”。既然如此，需要指出的是，海门所论，有取于阳明“良知自知”之说。

三、好恶与感通 [65]

上文言及，阳明后学如罗近溪、杨复所以通人己物我解释格物，由此格物即是王阳明所言仁者以天地万物为一体。这一说法在清代似乎并无多大反响，但是乾嘉时期的几位思想家持论则颇与此相应，只不过他们并不从心性本体出发去讨论万物一体，而更侧重从现实生活来讨论人与人的相通一体。首先是戴震说“人之有欲也，通天下之欲，仁也。……遂己之欲，亦思遂人之欲，而人不可胜用矣;快己之欲，忘人之欲，则私而不仁”。这正是以人人皆有欲而相通来解释仁。从思想来源上说，是源于孔子的“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）的忠恕之道观念以及《大学》的絜矩之道。

在乾嘉儒者中最注重“通”之义的莫过于焦循，他以“通”解释人性善以及格物，在其思想中“通”有二义。一是人有知故能通变：“性善之说，儒者每以精深言之，非也。性无他，食色而已。饮食、男女，人与物同之。當其先民，知有母不知有父，则男女无别也;茹毛饮血，不知火化，则饮食无节也。有圣人出，示之以嫁娶之礼，而民知有人伦矣;示之以耕耨之法，而民知自食其力矣。以此示禽兽，禽兽不知也。禽兽不知，则禽兽之性不能善。人知之，则人之性善矣。”“性善犹言性灵，性灵则能通，通则变，能变，故习相远。”这是从人禽之别的层面上说，人性之善在于有知而能学习以通变趋利。焦循对性善的这一论述，自然受了戴震血气心知说影响，但也很可能受启于晚明阳明学士人对于义理之性和气质之性二分的批评。不难看出，其观点与上文所引罗近溪之说颇相似，并不从形上本体意义上去定位“善”，而是从人能辨别何为利或善的意义上说人性的善，在此意义上，利好或善好是有一个等级排序的。这就是焦循为何要以通变言性善的原因所在，但他所说利并非是指一己私利，趋利就是趋善，就像近溪说善有大小一样，利亦有大小，而最高的利无疑就是天下人之公利。这就涉及“通”的第二个含义。

二是人有好恶之欲，故能感受他人之欲，焦循解释《大学》“格物”说：“格物者何？絜矩也。格之言来也，物者对乎己之称也……‘寂然不动，感而遂通也。何为通？反乎己以求之也。‘己所不欲，勿施于人，则足以格人之所恶，‘己欲立而立人，己欲达而达人，则足以格人之所好。为民父母，不过‘民之所好好之，民之所恶恶之，用之于家则家齐，用之于国则国治，用之于天下则天下平，物格则知所好恶。诚意者，诚此好恶也，故曰‘如好好色，如恶恶臭，好而知其恶，恶而知其美，能格物以致知也。”这一格物说以《易传》和《论语》为据，归结于《大学》“民之所好好之，民之所恶恶之”，正与《论语·里仁》所言“唯仁者能好人，能恶人”相对应。“通”的这一含义侧重从君民、圣凡之别的意义上说，真正的仁者就是能格天下人之好恶的人。与百姓同好恶，“以我之所欲所恶，推之于彼，彼亦以彼之所欲所恶，推之于我”，此即是忠恕，亦是孟子所说“与百姓同之”“与民同乐”。所以，“欲”之相通才是治国平天下的锁钥，“唯本乎欲以为感通之具”。反之，“绝己之欲，不能通天下之志”，“舍欲则不可以感通乎人”。不能舍欲，但也不能纵欲，仍是要如何心隐所说“寡欲”，但寡欲之方在于能推己及人，能旁通以情，“能推，则欲由欲寡。不能推，斯欲由欲多”。《大学》言治国平天下之本在格物，而格物就是“旁通情也，情与情相通，则自不争”，“旁通以情，格物之要也”。孔子的“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》），《大学》的“好人之所恶，恶人之所好，灾必及其身”皆是谈格物通情。

众所周知，王阳明取大学《古本》的“亲民”说，正是看到了其中所说“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母”。故焦循之说就接续了阳明学士人以“通”言仁、以好恶言良知的脉络，其以“格”为“通”的说法正与杨复所等人的观点一致，难怪焦循专作《良知论》，为王阳明作辩护，对其良知说的感发力量赞不绝口。

基于对好恶之情的理解，焦循由人与人情感之相通以说明礼法的制作，认为先王制礼正是因民之好恶，这其实是将礼法社会的合理性建基于情感之上，这与朱熹以礼为“天理之节文”自然有别。与焦循相同，主张以礼代理的凌廷堪撰《好恶说》二篇，认为“好恶者，先王制礼之大原也”。他对于好恶之于道德价值感受的奠基性作用有深刻认识，认为“《大学》言好恶，而《中庸》申之以喜怒哀乐。盖好极则生喜，又极则为乐;恶极则生怒，又极则为哀”。这即是认为喜怒哀乐等七情皆可归结为好恶二者。故“诚意在好恶”“正心在好恶”“修身齐家在好恶”“治国平天下亦在于好恶”。简言之，三纲领八条目皆在于好恶，因为“人性初不外乎好恶”。而“人之所受于天者，性也。性之所固有者，善也”，此正如上节分析所表明的，好恶体现的是人对于好的价值的欲求，正是人性善的体现。他批评宋儒无视孔子以好恶说仁的观点，“最喜言《学》《庸》，乃置好恶不论”，反而使用源于佛教的“理”来遏制人的好恶，谓“无私心，然后好恶当于理”。

比焦循稍早而有论学来往的程瑶田，在对《大学》八条目的解释中最重视的就是“诚意”，他以为意就是好恶之情，他说：“意非私意之谓，乃真好真恶之情发于性者。此真好真恶之情，人皆有之，孟子所谓‘乃若其情可以为善者也。”不仅如此，真好真恶之意或情在“未格物致知之先，我固有之”;而在物格知至后，此真好真恶之情更加诚实。又谓：“有好善恶恶之情，即有为善拒恶之意，是意乃依乎本然之情而顺乎其所致之知者也。”这一情善意亦善的说法显然与朱子学如方枘圆凿不相入，倒是与阳明学士人以心、意、知皆为善的说法相近。实则皆立基于对《孟子》的理解。程瑶田认为孟子“以情验性”正是对孔子“性相近”说的接续，是揭示性善之旨的“真透根之论”，因为“性不可见，于情见之”，故孔孟均是以情善言性善，孔子说“我欲仁，斯仁至矣”、孟子说“乍见孺子”一段皆是在说情善。反过来讲，“性善，情无不善也”，是因为“性发为情，情根于性”。显然，程瑶田所持正是阳明学的性情相即的一元论观点。故他对理学天命之性和气质之性的说法做了批判，认为“性一而已，有善而已矣”，人之生而具有仁义礼智之德，就是“具于质、形、气之中以成性”，“乌得有二性哉”，他认为孔孟并无气质之性的说法，“气质中有一性，气质外复有一性”是荒谬的。

此外，程瑶田对当下自信其性的强调亦似阳明学士人，“即今日当下，人人可自验、人人可自信其性之无不善也”。阳明学强调最初一念，程瑶田也说：“‘乍见皆有之心，真心也，所发之第一念也，我发之而我据之，奚难之有哉……故第一念者，不假思虑，感物而动。”圣人有第一念，凡愚亦有“第一念之可据”，二者皆有最真的“赤子之心”，“非惟圣知能全其真，即凡愚亦无不可以守其真也”。他对赤子之心的强调也未免会让人想到罗近溪。正是出于对人性情意之善的认识，他批评“去私”“去蔽”之说，认为“道问学第一义不在去私，致知之第一义亦非去蔽。盖本不知者，非有物以蔽之;本未行者，非必有所私也”。这表明他的立场实则偏于“尊德性”，这也正是他为何强调“诚意”和“初念本诚”的原因所在。在乾嘉儒者的观点中，程瑶田的性情说大概是最接近阳明学的。

四、余論 [67]

不容否认的是，乾嘉汉学对宋明理学有很多批评，但同样也不容否认的是清初的顾炎武等对阳明学批评更加严厉，然而乾嘉汉学对于理学的批评却主要集中在程朱理学，而涉及阳明学较少，甚至有为阳明学作辩护者。就儒学发展的内在脉络而言，乾嘉汉学的义理之学不仅悬置天道天理，也不谈心性本体，去掉了关于人、人性的形上预设，由此，他们对于人性之善的认识就必然要落实在已发层面的情意，以及人与人相交接、“相人偶”的现实生活上。故而先秦儒学的“缘情制礼”的观念就在此复活，对社会生活中人们共同遵循的礼法的思考，自然会引出人与人之情感好恶的共通问题，否则，圣人制礼作乐便无法成立，尤其是去掉了礼法的形上天理根源之后。焦循、凌廷堪皆据人与人情感之相通以说礼法的制作，认为先王制礼正是因民之好恶，这其实是将礼法的合理性建基于情感之上，这与朱熹以礼为“天理之节文”自然有别。在此意义上，乾嘉义理学便是紧扣人道、人情来阐发儒学的义理，以情感好恶来揭示人的平等和相通，以礼来彰显人与人的相异和差等，而不是使用“理一分殊”和性二元论的框架来理解人，尤其是在先天气质的差异上定位人和人的差异尤其不能被清儒所接受。就此而言，乾嘉儒者的性情论与阳明学看起来正是一脉相承，皆更重人与人的平等之义。乾嘉儒者可能会自觉或不自觉地忽视阳明学，但是他们的思考却与阳明学并不相远，此实为势有必至，理有固然也。

但阳明学对于礼法的固化有着强烈的批判意识，强调礼是“良知上自然的条理”，认为礼法即使是出自人真实的好恶价值感受，也有可能流于僵化，尤其是对于后世而言，前代已然施行的礼法成了陈迹，也即变成了认知的对象或者习性，而非原初的价值感受的对象，那么对礼法的遵行就可能流于虚伪。从道德哲学上说，这就是为何阳明学要强调“当下”和“最初一念”的原因所在。以礼来定位人之差异易造成阶层固化，而“缘情制礼”的“情”并不比礼更有权威，那么提领出更有权威的或者更本源的良知本心就并不是画蛇添足之举。至少这可以表明一点，简单化地以清学为理学之反动的论断是有问题的，思考明清儒学之转变和清代儒学之发展，尚须开掘更为深宏的思想视野。

（责任编辑：张发贤   责任校对：杨翌琳 ）