从孔老“互绌”到孟庄“分呈”

摘要：儒道两家是中国历史上最早产生的思想流派，其分歧也代表着中国文化中最深刻的分歧。那么儒道两家究竟是如何形成的？其分歧对于人生又意味着什么？起码从孔子对老子的拜访起，两家不同的关怀侧重就已经蕴含其中;而杨朱之以“为我”标宗与子思之高扬“天命”，又说明儒道两家已经形成了不同的追求指向。到了孟子和庄子，又使两家的宗旨得以精彩地分呈;而“天性”与“德性”也就成为两家不同的精神地基。儒道两家不同的关注视角与不同的关怀侧重，其实正代表着现实人生中的上下限;其互补关系，也是通过人生中“天性”与“德性”之不可分割与相互支撑实现的。

关键词：孔子  老子  儒道互补  孟子  庄子

作者丁为祥，陕西师范大学哲学与政府管理学院教授、博士生导师（陕西  西安  710119）。

儒道关系是中国思想文化中最重要的关系，从重大的理论分歧到具体视角之差别，往往也都存在着儒道不同思想谱系的根源。虽然儒道互补始终是中国思想文化发展的一个总体基调，但两家从不同的观点到具体视角之差异却是一种无法忽视的现实存在。《周易·系辞上》云，“原始反终，故知死生之说”，说明那些构成生命之最初孕育的因素，同时也将成為决定生命之最后归结的因素。因而，对于儒道两家在思想谱系上的分歧，恰恰需要深入到其所以形成之历史源头，以从具体发生的角度寻绎其分歧所以形成的基本原因。当然，就是这种追溯具体发生的方法，似乎也存在着“既得其母，以知其子”（《道德经》第五十二章）的嫌疑。但只要我们能从客观的角度诉之于平情的分析，还是可以弄清儒道两家不同思想谱系之所以形成之人生不同关怀侧重上的依据与根源的。

一、“存身”与“立志” [见英文版第5页，下同]

儒家创始于周公，自周公“制礼作乐”起，对礼乐文明的守护也就成为历代儒者的天职。直到春秋时代，还有孔子对子夏“勿为小人儒”（《论语·雍也》）的叮咛提撕，说明到了孔子时代，起码已经形成了一个从儒家到儒学或者说从礼乐之儒到仁爱之儒的普遍性自觉;此所以孔子会有“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”（《论语·八佾》）的深入反省。因而，作为儒学的“儒”或所谓“君子儒”，则始终是将“仁爱”精神作为自己的立身之基的。也许正因为这一原因，所以面对“礼崩乐坏”的人伦现实，孔子也就一定要思以救之;于是，这就有了其对当时的耆老——老子的拜访。

老子是作为道家的创始人出现于思想史的（其实道家的思想未必就起源于老子，虽然后来所谓的黄老之学未必就能说明道家的思想就起源于黄帝，但道家思想在老子之前一定有其漫长的孕育过程则是可以肯定的），其职则是东周的守藏史，因为其年岁长于孔子，所以当孔子为了弄清礼乐之源的问题时，也就不得不拜访这位守藏史。于是，就有了儒道两家创始人的相会。而这次相会却是以老子对孔子的建议或批评作为主要内容的，老子说：

子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。（《史记·老庄申韩列传》）

而在正面记载孔子一生的“世家”中，老子对孔子的建议则有如下内容：

吾闻富贵者送人以财，仁人者送人以言。吾不能富贵，窃仁者之号，送子以言：“聪明深察而近于死者，好议人者也。博辩广大危其身者，发人之恶也。为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己。”（《史记·孔子世家》）

这两处建议与批评的内容相近，其实就是同一内容的不同记载。前者在于提醒孔子“君子盛德，容貌若愚”，因而要像良贾那样“深藏”，也不要有什么远大的志向，因为所有这些都是“无益于子之身”的;后者则提醒孔子既不要“议人”，更不要“发人之恶”。因为无论是“议人”还是“发人之恶”，结果不是“近于死者”就是“危其身者”。所以，无论身在何处，都要把“有己”作为人生的第一大戒。

老子为什么要把“有己”作为人生的第一大戒呢？这当然首先是因为其作为史官，见到了太多的人生伤害，而所有的伤害也首先是通过加于“身”实现的，所以，在其后来所著的《道德经》中，就有“吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患”（《道德经》第十三章）的反省。老子的第二层建议则是人生不仅要“深藏”，而且还要善于伪装——“君子盛德，容貌若愚”。从这个角度看，人生不仅要伪装，而且如果有什么目的，也一定要从相反的方向去努力，因为历史上的“圣人”就是“后其身而身先，外其身而身存”（《道德经》第七章）的。至于不要“议人”，不要“发人之恶”等等，似乎也都是从如何“存身”的角度展开的。

孔子能够接受老子的这些批评和建议吗？从孔子拜访老子的目的来看，他本来是为了弄清礼乐的起源才向老子请教的;而弄清礼乐之起源又主要是针对“礼崩乐坏”的现实而思以救之。这样看来，老子的批评与建议根本无当于孔子之诉求;而孔子所谓“道不同，不相为谋”（《论语·卫灵公》），似乎也就可以说是对其与老子之会的总结。

那么儒家的追求是什么，其关注的重心又在哪里？如果从孔子个人的角度看，不过是“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长》）而已。但即使如此，也需要一定的人文环境来确保，而用“文王既没，文不在兹乎”（《论语·子罕》）来自我定位的孔子来说，也就必须对人伦文明及其发展方向肩负一定的担当使命。正是从这个角度看，也就有了孔子多方面的努力，为了人伦文明的健康发展，孔子甚至不惜抛家傍路，在外周游十多年之久，以寻找改造社会、提升人伦文明的机会。在这一问题上，孔子的全部努力也就表现在其“始”与“终”的“一以贯之”上。

这里所谓“始”首先就要守住人伦文明的底线，并对人之为人的基本特征时时处处都要保持一种清醒的自觉。比如孔子在陈、蔡的一段经历——既受到楚狂接舆的嘲笑，又遭到长沮、桀溺的讽刺，而现实又面临着“道穷”的困境。但即使如此，孔子的心态依然是：

鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？（《论语·微子》）

这究竟是一种自我设问还是一种面向天下后世的自我表达？应当说二者兼而有之，或者也可以说是通过自我设问的方式以向天下后世表明自己的人生态度。这就是一种人生的底线意识，或者说也就是“君子儒”所自我设定的人生之“始”。

那么所谓人生之“终”又如何呢？其实儒家的人生无所谓“终”不“终”的问题，只能说是人生追求的一种终极指向;而对作为个体的“君子儒”来说，也就是一种人生“志向”。所以《礼记·学记》中就有“凡学，官先事，士先志”一说，说明“立志”就是人生为学的起始。至于这一志向之标的与指向，在曾子处则同样作了很好的表达：

士不可不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？（《论语·泰伯》）

如果再结合《论语》首篇中曾子：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语·学而》）这是对“君子儒”之“始”与“终”的一个完整的表达。那么这一表达是为了满足人的存身需求吗？它无疑包含着人的生存需求，但又绝不仅仅是生存需求，甚至根本不是从生存的角度着眼的，然而却必然包含着对生存的安置;而孔子“老安少怀朋友信”的关怀也必然含括其中。

儒家这种志向到底是一种什么样的追求呢？如果我们把曾子从“吾日三省吾身”出发以指向“仁以为己任”的目标称之为“立志”，那么老子将“勿以有己”作为对孔子的人生第一告诫包括其所总结的“圣人后其身而身先，外其身而身存”，似乎也就主要表达了一种“存身”关怀。又由于其视角主要聚焦于人之“身”上，而无论是孔子老安少怀的向往、“鸟兽不可与同群”的反省，还是曾子“三省吾身”以及“仁以为己任”之“死而后已”的志向，其实也都是从一颗不能自已之心的角度展开的。正是从这种不同关怀侧重的角度，笔者曾以“身与心”来概括孔子与老子不同的关注视角或关怀侧重。

二、“为我”与“天命” [7]

孔子与老子不同的关注视角宣告了儒道两家思想的形成，而其“不相为谋”之“互绌”关系也表现着其不同的思想主张。但它们既然已经产生，而且其思想也并非全无道理，这就决定其思想必然要传播，也必然会有其继承人，这就成为儒道两家的二代宗子——杨朱与子思的关系了。在前人方向既定的条件下，他们二位也就表现出对原有方向与思想宗旨之一种有力的推进，从而使其各自的不同特征更加分明。

不过，与第一代之孔老相会所不同的是，儒道两家的二代宗子虽然彼此都知晓对方的存在，但却始终不谋其面（从思想交流的角度看似乎也未必有这个必要）;可其各自对对方的思想观点却似乎有着非常准确的把握，不过并不提及对方，只是一味地提炼自我、表达自我而已。在这一基础上，道家的二代宗子杨朱便率先出场了。当杨朱登台时，由于墨翟已经先行表达了其“兼爱”的主张，因而杨朱的观点既继承着老子的存身关怀，同时又要将其存身的思想观点加以推进，于是也就集中于“为我”一点上，并以“贵己”“重生”作为理解其“为我”之观点的思想基礎。

关于杨朱的思想，除了后来孟子以“辟杨墨”标宗从而保留了杨朱的部分思想外，《庄子》《韩非子》中也有所保留;而《吕氏春秋》中的“贵己”“重生”诸篇，也显然是受到了杨朱思想的影响。但就对杨朱思想的了解而言，则《孟子》与《韩非子》的记载也就够了：

杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。（《孟子·尽心上》）

今有人于此义（议），不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛。世主必从而礼之，贵其志而高其行，以为轻物重生之士也。（《韩非子·显学》）

实际上，这都是对杨朱思想的批评性叙述，但孟子与韩非显然是来自不同角度的批评;而这种不同角度的批评却共同提到了一点，这就是“拔一毛而利天下，不为也”，或者如韩非所概括的“不以天下大利易其胫一毛”，实际上也都是就其“贵己”“重生”之“为我”主张而言的。从这个角度看，孟子对其“为我”的概括应当说还是比较准确的。

但这里还应当注意的是，起源于先秦而成书于魏晋的《列子》一书中也有《杨朱》一篇，其思想也可以视为对杨朱“贵己”“重生”之“为我”主张的一种补充性论证。其补充性地论述说：

太古之人，知生之暂来，知死之暂忘，故从心而动，不违自然所好。当身之娱，非所去也，故不为名所动;从性而游，不逆万物所好，死后之名，非所取也，故不为刑所及。名誉先后，年命多少，非所量也……原宪窭于鲁，子贡殖于卫。原宪之窭损生，子贡之殖累身。然则窭亦不可，殖亦不可，其可焉在？曰：可在乐生，可在逸身。故善乐生者不窭，善逸身者不殖。（《列子·杨朱》）

这显然有了对孟子和韩非两家批评的回应之意。但即使是回应，诸如其所谓“从心而动，不违自然所好”“从性而游，不逆万物所好”，包括其所注重的建立在“不为名所动”“不为刑所及”基础上的“乐生”“逸身”追求，也始终不脱离其“贵己”“重生”之“为我”的宗旨。所以说，从老子的“存身”焦虑到杨朱之“乐生”“逸身”追求，道家围绕“我”之生存的思考已经连成一线了。

但我们还不能仅仅从自私自利的角度来理解杨朱的这些主张。其之所以要以“为我”标宗，除了老子的“存身”焦虑及其既定轨道，主要在于反衬墨家“兼爱”的“无我”之失。而墨家的“兼爱”之所以存在“无我”之失，又是因为无论从其正面主张的“爱尚世与爱后世，一若今之世人”（《墨子·大取》），还是其从负面确保或补充性论证的“爱人不外己，己在所爱之中”（《墨子·大取》）来看，只要把爱人如己视为“兼爱”的一个基本规定，则其“己”与“人”之等值，也就不得不陷入理论逻辑上的“无我”处境。杨朱之所以要以“为我”标宗并突出“我”之“乐生”与“逸身”追求，也主要是为了凸显人我之间“我”的第一性存在。

不过，由于杨朱对“我”之自然生命的高调表彰，促使儒家对于人之生命进行一种重新定位与重新论证;而其重新论证的关键，也就集中在“天命”与“人性”的关系上。这就是作为儒家的二代宗子——思孟学派创始人子思的主要担当。

子思是孔子之嫡孙、曾参的弟子，其“天命”与“人性”的关系虽然源于孔子，但孔子毕竟很少言说此类问题，所以子贡就有“夫子之文章，可得而闻也;夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》）的感叹。不过，“不闻”不等于孔子没有这方面的思考，起码“五十而知天命”（《论语·为政》）一说就出自孔子对其人生进境与生命历程的总结;而孔子之不言也不能决定子思就不能言。因为时代格局已经发生了很大的变化，已经成为“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨，则归墨”（《孟子·滕文公下》）的时代。在这种条件下，子思不仅要言，而且必须高调地言说，这就表现为《中庸》对“天命”“人性”以及“人道”问题的高调表达：

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。

诚者，天之道也;诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。

唯天下之至诚，为能尽其性;能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。（《礼记·中庸》）

上述几段，既可以视为子思对孔子关于“天命”与“人性”问题的继承与推进，同时也可以说是其对道墨两家“兼爱”与“为我”主张的一个正面回应。作为对孔子思想的继承与推进，孔子虽然已经提到了“天命”，也谈到了“人性”，但孔子并没有将“天命”与“人性”连为一体;而子思则明确地将“天”之命于人者规定为“人之性”，这就不仅将“天命”与“人性”连为一个整体，而且也使儒家的天人合一追求落实到人性的层面上了，同时又为“人性”提供了“天命”的依据。从对杨墨两家的回应来看，墨家主要集中于“人”上，其“兼爱”的“无我”性质尤其促使其必须全心全意地“爱人”;而杨朱的“贵己”“重生”却又主要聚焦于“我”，因而可以说杨墨两家主要是在“人”“我”关系上争短论长。相比之下，儒家的“人”包括人际关系却都被子思从天人合一的角度得到新的规定。

正因为天人合一的格局与背景，因而子思不仅要完成从“天”到“人”之自然生化或人生禀赋式的落实，而且还要实现从“人”到“天”之道德实践式的超越，这就必须通过“性”与“诚”来实现。“性”自然是“天命”之落实于“人”者，而“诚”则是“天道”“天命”的运行表现;“人”要实现“天”之赋予“人”者，从外在而言，就是要效法天道，或者说必须使“天道”从人生中显现出来;这就是“诚者，天之道也;诚之者，人之道也”。而从人之内在来看，这就必须“尽性”，并以“尽性”的方式接近天道、彰显天道，所以说“能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则可以赞天地之化育”。至于所谓“与天地参”，也就是在天地间挺立起一个大写的“人”字。

子思的这些论证，究竟是在批评杨墨两家的思想主张还是在于展现儒家的理论格局及其人生情怀？由于子思一生不曾提到杨墨两家，所以我们也不能贸然断定这种理论格局就是针对杨墨两家而发。但如果没有楊墨对儒家思想的左右夹击，子思有必要展开这样一种理论规模吗？因为无论是从作为其祖的孔子及其仁爱精神来看，还是从作为其师的曾子及其所倡导的“孝道”来看，似乎也都没有从“至诚”“尽性”的角度来讲天人合一的，但子思不仅这样讲了，而且还要从“至诚”“尽性”的角度来展现儒家的天人合一追求。所以，我们只能说这可能只是针对杨墨两家的思想主张来展现儒家的理论规模与人生情怀而已。因而，也可以说这一理论规模既有针对杨墨两家思想主张的成份，但又不是为了批评杨墨两家的思想主张而刻意开创这样一种理论规模，所以说到底，这种理论规模不过是儒家的人生情怀对于杨墨两家思想主张的一种理论展现而已。

三、“天性”与“德性” [10]

儒道两家发展到孟子和庄子，又形成了一重新天地。不过，他们也像其二代宗子一样，虽然年岁相近、出生地相连但却终生未谋一面;而其理论主张虽然针锋相对，但却谁都从未提及对方。这样看来，他们各自的理论创造简直就像神仙斗法一样，只是陶醉于自己的理论创造，而对方似乎根本就不存在。但是，如果认真琢磨其理论主张，则他们的每一个理论主张，似乎又都是直接针对对方而提出的。

在此前的发展中，儒道两家都已经将自己视野中的“人”推向了极致。比如杨朱笔下的人，都是“从心而动，不违自然所好”“从性而游，不逆万物所好”而且又是“不为名所动”“不为刑所及”式的“人”;而子思视野中的“人”，则是天人合一背景下并且通过“至诚”“尽性”来追求“与天地参”的人。在这种状况下，如果就人论“人”，似乎已经再无深入的可能，于是，他们又开始以分解的方式从不同的层面来定位“人”。司马迁说庄子“著书十余万言，大抵率寓言也”（《史记·老庄申韩列传》），但不管其是描写花草鱼虫还是树精藤怪，实际上也都带有“人”的情怀。请看《庄子·应帝王》一段：

南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。

这里的“帝”无疑就是“人”，而且是不同性向的“人”;因而其相互的交往及其善意也就必须尊重“人”的生来之天然。所谓“日凿一窍，七日而浑沌死”就是对所谓“人为”之善意的一种无情嘲讽与辛辣的批评。所以庄子又借“北海若”的话说：“牛马四足，是谓天;落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰，无以人灭天……”（《庄子·秋水》）

但“人”之天然究竟应当如何复归呢？庄子又通过儒家圣贤——孔子与颜回的对话以及孔子对颜回的教导来说明这一点。比如孔子与颜回对“心斋”的讨论：

颜回曰：“回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此，则可以为斋乎？”曰：“是祭祀之斋，非心斋也。”回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《庄子·人间世》）

“心斋”当然可以说是“人”的一种自觉追求与主体修炼，但其指向，则是要求依次褪去人的各种“人为”所加的因素，而以“人”生来之天然为归。所以就要“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气……气也者，虚而待物者也”。在这里，从“耳”到“心”，又从“心”到“气”，完全是一个对人之生命之层层清洗与层层剥离的过程。当“人”之生命完全退守于“气”的层面时，才是真正的“虚而待物者”。因而，也只有所谓的气虚相对，才是真正的“心斋”。由此之后，庄子也就完全可以正视人的生命了，凡是儒家有所论说的，道家也完全可以形成自家的主张。在庄子看来，这些主张同样可以屹立于天地之间：

吾生于陵而安于陵，故也;长于水而安于水，性也，不知吾所以然而然，命也。（《庄子·达生》）

凫胫虽短，续之则忧;鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。（《庄子·骈拇》）

这显然是道家对于“人”的一种重塑，而这里的“故”“性”“命”，正代表着“人”之生命的三个不同层次。至于“性长非所断，性短非所续”，则正是对天然人性或者说是人之自然“天性”的一种顽强坚持。对道家而言，这既是其人生的底限，同时也代表着其人生追求的最高指向。

如果从生存年代来看，孟子仅仅长于庄子三岁，且出生地相连，而其相互也存有共同交往的人，比如作为《孟子》一书之开篇的“梁惠王”就是庄子笔下庖丁为之“解牛”的“文慧君”，加上孟子讲学之走州过县，传食诸侯，因而很难想象他们全然无知于对方。但由于儒家是中国思想文化的主体，孟子又游走于梁惠、齐宣之间，而庄子则由于其隐者的趋向及其“心斋”的追求，所以，虽然他们生存于同一个时空地域，却仍然处于“显”与“隐”两重世界。这样看来，他们从未提及对方也是完全可以理解的。

不过，虽然孟子与庄子生存于“显”“隐”两重世界，但他们的工作及其努力的方向似乎又是完全一致的，比如说，在儒道两家二代宗子对“人”之认识的基础上，已经很难形成更具深入性的认识了，因而，当庄子开始对人之生命进行层层清洗与层层剥离时，孟子也在进行着同样的努力。比如孟子不仅对人的“本心”进行“四端”的分解，而且在孟子看来，人的整个生命说到底也就不过是“大体”与“小体”而已;对人而言，其所谓抉择也就是“从其大体为大人，从其小体为小人”（《孟子·告子上》）。为什么这样说呢？请看孟子的分析：

体有贵贱，有小大，无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。今有场师，舍其梧槚，状其樲棘，则为贱场师焉。养其一指而失其肩背，而不知也，则为狼疾人也。饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？（《孟子·告子上》）

很明显，当庄子要求人“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”时，孟子也在进行着同样的努力，而其方向也就是“从其大体为大人，从其小体为小人”。这样看来，笔者曾以“天性”与“德性”来划分儒道之别，似乎也是可以成立的。

但孟子的关怀并不仅仅限于人之“德性”的层面，而是从人的“德性”出发以确立人之为人的标准，他明确地说：“无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也……人之有是四端者，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）这就等于将“四端”之心确立为人之为人的标准了。但另一方面，孟子又指出，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），这就是其所谓的“此天之所与我者”（《孟子·告子上》）。那么，孟子的性善论是否就是直接通过其“四端”之心加以确立的呢？此则既有其固然的一面，但却并不具有必然性，因为“大体”“小体”固然人人所同具;但究竟是“从其大体”还是“从其小体”，这又是每一个体所自我抉择的问题。因而儒家的性善论，既不是一种本质主义的独断，也不是淑世主义的宣谕，而是存在于每一个人之自我抉择的实践追求之中。请看君子所自我认定的人性：

君子所性，仁、义、礼、智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。（《孟子·尽心上》）

不仅如此，孟子还将这种人生抉择从日常生活中的声色臭味一直推及于作为人生终极追求的性命之辨中：

口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。（《孟子·尽心下》）

对现实生活中的声色臭味而言，为什么明明是“性也，有命焉”，孟子却一定要坚持“君子不谓性也”呢？而对于人生中的仁义礼智圣（信），为什么明明是“命也，有性焉”，孟子却一定要坚持“君子不谓命也”呢？这就显现出了君子人生所自我抉择的力量。理解了这一点，就理解了儒家的性善论，也就理解了儒家建立在“德性”基础上的人伦文明。

四、结语：现实人生与历史发展的正弦曲线 [12]

从孔、老“不相为谋”的相会到孟、庄互不谋面的“分呈”，儒道两家也走过了其各自较为完整的一个发展轮回。而与之相应的时代，则是从“礼崩乐坏”到“诸侯力征”，其中既没有战争的威胁（此间虽然有战争，但并没有威胁到思想家的生存，也不影响其对人伦文明的思考），也没有皇权的压迫，因而儒道两家也就形成了其最本真、最遵循自身思想逻辑的发展轨迹。从这一点来看，应当说其各自所经历之三代的发展也就表现出儒道两家各自最为本真的思想文化性格。

原始反终，从孔老相会来看，应当说他们二位作为儒学与道家的创始人，其思考也都是从现实人生出发的，但老子因为自身职业的影响而关注“存身”，而孔子则又因为其思想文化的担当使命而关注人伦文明与人生“理想”。实际上，这两点都能从现实人生的角度得到说明和支撑。至于杨朱与子思，他们一方面能够遵循前人的立场与观点，同时又对前人的思想作了进一步的发展。在这一点上，杨朱就将老子提醒孔子的“子之身”的问题直接落实为一种“为我”主张，并提出了所谓“从心而动，不违自然所好”“从性而游，不逆万物所好”以及“不为名所动”“不为刑所及”的“乐生”与“逸身”以作为其“为我”追求的标准;而子思则又因为当时儒家受到杨墨两家的思想夹击，因而也就直接从“天命”的角度来确立人生立身的根据，并将“天”之命于人者落实为“人之性”，这就不仅将“天命”与“人性”连为一个整体，而且也使儒家的天人合一追求落实到人性的层面了;与此同时，又通过“至诚”“尽性”的主体工夫，从而在道德实践中实现儒家的天人合一追求。儒道两家的这一发展，既遵循着其开创者的基本立场，同时也对其思想观点进行了更系统也更深入的表达。

到了孟子与庄子，他们一方面返回到现实的人生，并就“人”之追求本身展开了一种纵向立体的解剖。这一点表现在庄子，就是“听之以气”;表现于孟子，则是所谓的“从其大体”。由此出发，对庄子来说，也就形成了以“自然天性”为最高指向的人生追求;而对孟子来说，则必须通过“君子所性”——君子所自我择定的人性以实现儒家天人合一、性命统一的追求。至此，儒道两家都完成了其天人合一的理论建构，区别仅仅在于，道家的天人合一是建立在人之自然天性的基础上，并通过人之“天性”决定了“天”之自然指谓;而儒家的天人合一则建立在人之“德性”的基础上，并通过人之“德性”使“天”成为人之“德性”的根源与赋予者。这样一来，“天性”与“德性”既代表着儒道两家的基本差别，同时也足以代表两家根本不同的天人合一追求。正是从这个角度看，才可以说孟庄二位对儒道两家所开创之不同的人伦文明确立了人性的根据。

但也同样因为这一原因，所以孟庄二位也就表现出了儒道两家的不同追求及其尖锐冲突的一面。比如庄子认为，最好的人生态度就应当是“无以人灭天，无义故灭命，无以得殉名，谨守而勿失，是谓反其真”（《庄子·秋水》），这里所谓的三“无”其实就是一切都按照原始、本来及其天然的面貌来呈现，也就是说，只有去掉并祛除了一切人为的因素，才是真正“反其真”的人生。不过，如果真的如此，那么我们的人伦文明就要完全回归于“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）的状态了;对人而言，就是要退回到洪荒世界之茹毛饮血的时代去，这就完全成为一种唾弃人伦文明的指向了。而对孟子来说，则是希望将人生的一切行为“德性”化，或者说起码要通过“德性”来主宰人生的所有事情。比如孟子认为，“形色，天性也，惟圣人然后可以践形”（《孟子·尽心上》），这就是说，只有圣人的“德性”才能使人的形色之性充其极，也就是说，只有圣人的“德性”，才能使人的形色之性得到最好的发挥。圣人无疑具有高尚的德性，也可以具有一般人所不具有的才能，但圣人并不是万能的，也不一定会把一切事物都做到最佳的状态，比如王阳明就明确指出：“圣人无所不知，只是知个天理;无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦。圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得？但不必知的，圣人自不消求知;其所当知的，圣人自能问人。”既然圣人并不是“于天下事物都便知得，便做得来也”，这就说明，所谓“惟圣人然后可以践形”也就只停留于圣人所能的领域，圣人并不是所谓样样精通、事事都做得来的。这样一来，所谓“惟圣人然后可以践形”也就只能停留在圣人所能的领域了。因此，庄子的“天性”也就与孟子所主张的“德性”处于尖锐的对立状态，双方的主张，既存在着无法实现的因素，同时也存在着无法落实与无法兑现的可能。

那么，传统所谓的“儒道互补”究竟何指？又将如何实现呢？从现实人生来看，没有人只有“德性”而没有“天性”，正像所有的人都既存在着“大体”也存在着“小体”一样;同样，也没有人只存在自然的天性却完全没有“德性”的基础。这样看来，所有的人实际上都是“大体”与“小体”的统一，也都是“天性”与“德性”的共存。在这种条件下，所谓“大体”与“小体”的统一、“天性”与“德性”的共存也就指我们现实的人生本身，因而也就为儒道互补提供了一种坚实的基础与当下的说明。比如说，既然所有的人都是“大体”与“小体”的统一、“天性”与“德性”的共存，那么只要是人，也就都存在着与自然界之能量和信息的交换，这就像人必须吃饭才能活着一样。吃饭自然属于人之“小体”所需，也是人所不能割舍的“天性”，但如果是“嗟来之食”，那么人也可以“终不食而死”（《礼记·檀弓下》）。当人面对“嗟来之食”而毅然选择“不食而死”时，这就彰显了“德性”的尊严，也彰显了人之生命及其尊严必须以“德性”来维护。所以孟子说：“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得而死，嘑尔而与之，行道之人弗受;蹴爾而与之，乞人不屑也……”（《孟子·告子上》）

既然所有的人都是“天性”与“德性”的共存、“大体”与“小体”的统一，那么二者之间有没有一个基本的分界与可以取舍的标准呢？应当说是有的。一般说来，“天性”代表着人之随生而来的因素，而“德性”则代表着现实人生中所形成之自我肯定、自我塑造与自我希冀的因素。人固然不能脱离其“天性”而生存，正像人永远不能脱离其动物性一样，但人也毕竟不能一任其“天性”之自由泛滥，而必须以人之“德性”来节制、驾驭并主宰其自然“天性”，如此才是正当的人生，其生活也才算得上人的生活。从这个角度看，所谓“天性”与“德性”正像人生中的正弦曲线一样：“天性”为“德性”提供生存的基础，而“德性”则为“天性”提供精神的支撑与发展的指向。因而，正是“天性”与“德性”的不可分割与相互支撑，才构成了我们作为“人”的生存现实。

如果从历史的角度看，则“天性”与“德性”所构成的人生正弦曲线也就正像人们所概括的“文武之道，一张一弛”一样。如果一任由“德性”所衍生的“规矩”时时绳人、处处宰制人，并扭曲人之“天性”，那么这样的人生就会成为一种人间地狱，历史上所谓“时日曷丧，予及汝皆亡”（《尚书·汤誓》）的诅咒包括“天下苦秦久矣”（《史记·陈涉世家》）的控诉与呼唤就会成为人间的共同心声。但是，如果一任人之“天性”之自由泛滥，那么孟子所谓的“率兽食人”也将会成为人生的生存现实。而从桀、纣之暴殄天物到西周以“德性”为本的“礼乐文明”与“成康之治”、从秦王朝“以吏为师”基础上的严刑峻法到西汉黄老之学的“与民休息”以及随之而来的“文景之治”，也就可以视为儒与道以及“天性”与“德性”在历史上相互补充与交替运用的历史经验。而从文明发展的角度看，则“天性”与“德性”的动态互补与良性交替还应当是中国社会走出所谓历史周期律——“一治一乱相互循环”的思想文化基因。

（责任编辑：陈 真   责任校对：罗丽娟）