托马斯·阿奎那的法哲学与国家政治思想研究

徐龙飞

内容提要：包括上帝三位一体论、创世论以及人文论在内的托马斯的神学与哲学思想，是其法哲学与国家政治思想的理论基础，而其法哲学与国家政治思想又是哲学、法哲学以及政治思想史中极为重要的里程碑。他不仅远接柏拉图、亚里士多德的形上哲学与实践哲学传统，而且上承基督宗教教父哲学，特别是奥古斯丁的思想，从而提出法即理性的秩序、共同的福祉等重要标识，并进而认为法律的目的在于人自身的自由与正义。一方面，与奥古斯丁如出一辙的是，托马斯不仅认为自然理性（亦即人的理性）是自然法的基础，自然法起源于人的理性对于逻各斯的理解，而且他更将自然法视为国家政治思想的神学伦理学基础；另一方面，他从其神哲学出发，将完满而完美的神性视为人性完满而完备的基础，将自由视为人的本质属性，视为达到终极之善的基础；第三方面，他不仅以实践哲学方法论将自然伦理与实证法联系起来，而且强调普遍适用的自然法是实证法的基础，实证法包含自然法诫命，其目的在于阐释与实现自然法。在阐释法的意义基础上，托马斯将法更为细致地划分为相互关联的永恒法、自然法、人法（实证法）、神法（盟约之法），进而阐释与分析它们与国家法律秩序、政治秩序之关系，由此而阐释与分析国家的起源、类型及其属性，并且认为国家的任务与目的必须与人的目的相一致，必须在立法以及所有法律事物与事务中合乎正义。最终，托马斯在亚里士多德与奥古斯丁正义学说之基础上不仅提出法律正义之思想，而且将正义视为法与国家政治思想之精髓，并且由此而提点出国家存在的意义。

一、引入——方法论

（一）框架条件——基本文献、基本概念、基本学术渊源之梗概

之所以托马斯·阿奎那的法哲学、国家哲学与政治思想博大精深，是因为他不仅上承古典哲学与教父哲学，而且采撷同时代经院哲学家之众长。如同经院哲学的诞生与成长本身就是一个学习的过程一样，对于笔者而言，对于他的研究是一个愿与追摹的过程，也就是说，本质上依然是，并且总是一个学习的过程。在这个意义上，作为研究暨学习的方法，首先需要厘清基本文献、基本概念以及基本学术渊源之梗概。

从基本文献或文本上来看，托马斯的法哲学思想首先呈现在他《神学大全》中的“论法律”（“De legibus”，或“论律”）部分，也就是《神学大全》的I-II 90-108，特别是90-97，这是托马斯普遍伦理学说的组成部分，亦即在自然伦理法则意义中对于自然法、法哲学的考察；其次，其自然法思想还集中呈现在“论正义”中，亦即《神学大全》的II-II 57 ad 2 et 3 中，在这一部分中，托马斯将自然法与实证法亦即万民法联系起来，置于整体的正义学说的顶端来考察。此外，其自然法思想还分布在他的其他著作中，譬如《反异教大全》、对于《圣经》福音书与书信的诠释以及对于亚里士多德《尼各马可伦理学》的注疏等；特别是在《尼各马可伦理学注疏》的第五卷，托马斯将亚里士多德的伦理学与罗马法联系起来，并由此出发，提纲挈领地概括了他的自然法学说，亚里士多德区分了政治的正义或政治的法（πoλιτικν δκαιoν）、自然法（φυσικν δκαιoν）以及实证法（oμικνν δκαιoν）。在这个意义中，自然法是普遍适用的，并非依赖于人的主观感觉与判断，亦即无论它对于人而言究竟如何呈现，而实证法则是通过人的固定设置而适用的律法。①参见Ethica Nicomachea,V,10 (1134 b 18)。

从基本概念上来看，托马斯认为，法的概念的本质确定需要四个标志：其一，法是一种理性的秩序；其二，法是一种考量共同福祉（bonum commune）的理性秩序；其三，法是要公布（颁布）并使之被知晓的；其四，法要被公布并使得立法者对于共同体的关照被知晓（“Nihil est aliud quam quaedam rationis ordinatio ad bonum commune,ab eo qui curam communitatis habet,promulgate.”中译文：“法律并非别的什么，而是理性的朝向某种共同之善的秩序，由此通过颁布而享有对于共同体的照拂。”）。在上承塞维拉的奕西多尔的思想脉络的基础上，托马斯提出了自己的法律定义：法律是团体中的专家所公开给出的一种为了共同利益与福祉的确切的理性秩序②参见Thomas von Aquin,Summa Theologica,I,II,90,4;Nobert Horn,Einführung in die Rechtswissenschaft und Rechtsphilosophie;C.F.Müller,Verlagsgruppe Hüttig Jehle Rehm,Heidelberg,München,Landsberg,Frechen,Hamburg,2011,5.Auflage,S.183。。在理论上，这首先表明，法律的基础是理性，并且是理性的秩序，或曰：是理性规划出的秩序，而这秩序本身就是存在。这也表明，法律的目的在于人自身的目的、在于人自身的完满，或曰：在于人本身的正义性。在这个意义上，法律是理性对自身的梳理。同时，在法律的实践过程中，司法人员也必须考量到每一单一案件的具体情形，在一些特殊情形中，也必须考量到单一案件的正义性（亦即aequitas，也就是亚里士多德所说的πιεικεα）。在这样的定义中，需要考量法的类型，首先是永恒法，然后是自然法与时间法（人法），还需要考量各种成文法，最终需要考量它们的共同运作。

当然，托马斯同时也探讨了法的非正义性问题，更确切的表述是：非正义的法的问题。换言之，并非每一实证法（lex positiva）都是顺应人性自然本性与社会属性的，并非每一实证法都是适应自然法（ius naturale）要求的，国家律法、实证法有时甚或有可能与人的自然本性、社会本性、人自身的目的以及奠基在这一基础之上的国家的目的背道而驰，有时甚或有可能卷入立法者原本不应当卷入的事物中，或者至少是不恰当卷入其中，如此这般的法律则更多地被视为暴力行为的结果，并因此而被视为与自然法互不相融者。固然，一方面，托马斯也承认，只有当反对这样的法律的普遍行为并不搅扰公共和平与公共秩序的时候，也就是说，只有当反对行为并不给公共秩序与社会生活带来比较大的灾异与负面影响的时候，这样的普遍性的反对行为才被允许；然而另一方面，尽管托马斯也明确主张，违背道德法则、与自然法直接背道而驰的实证法并不被遵守，暴君必须被涤除，但是他也严格拒绝弑君的行为，甚或拒绝任何弑君的可能性。

托马斯以永恒法、自然法、人法、神法自然法与神法、正义以及伦理与国家政治等诸多论题，展开其系统而整体之法哲学思想，本文在随后的探讨中也将从这些方面展现托马斯的思想。

从基本学术渊源之梗概上来看，托马斯从亚里士多德形上哲学与实践哲学出发，给出了超出亚里士多德思想的法律阐释。在方法论和思维方式上，如同奥古斯丁是基督宗教卓越的新柏拉图主义者一样，托马斯是极为出色的基督宗教的亚里士多德主义者，其精神理性的基础及思维方式不仅是柏拉图的理念论，而且也是亚里士多德的逻辑学与形上学，他由此也是13 世纪经院哲学高峰时期的代表人物，在亚里士多德哲学中所蕴含的理解世界与人的终极问题的学术的工具（譬如本体论、形上论等），被用来阐释信仰的真理，神学在托马斯以及其他许多思想家那里，本来就是理性的学科，亚里士多德的理性概念是托马斯以及经院哲学的基础概念①参见Nobert Horn,Einführung in die Rechtswissenschaft und Rechtsphilosophie;C.F.Müller,Verlags-gruppe Hüttig Jehle Rehm,S.178。。

由托马斯在这一时期建构完成的亚里士多德主义，为基督宗教信仰内涵的理性深化提供了思维的工具。在奠基于柏拉图与亚里士多德本体论和形上论的基础上，他不仅阐释与分析了阿拉伯哲学、伊斯兰教哲学与早期经院哲学中关于上帝存在的证明，而且从中升华出五种精致的本体论证明路径，也就是时空运动论的、因果论的、偶然——必然论的、意志论——控制论的以及目的论的证明。前三种论证在思维方式与论证方式上相互之间比较类似，都是以因果律和无限回溯而导致不可知论为最终理由，第四种则是直接上承柏拉图和亚里士多德的思想，第五种则是受到斯多葛学派，特别是西塞罗的影响①参见Thomas von Aquin,Summa Theologica,I,2,3;J.Hirschberger,Geschichte der Philosophie,13.Auflage,1981.Band 1,II 2.Kap.II.4。徐龙飞：《托马斯关于上帝存在的五种路径的证明》，《外国哲学》第二十五辑，商务印书馆2013 年版，第14—65 页。。托马斯所谓的“五路论证”不仅从哲学的公理出发而提出几乎难以辩驳的本体论论证，而且一方面表明，人的理性必然提出一些最基本的概念与问题，这些概念与问题是哲学的终极概念与问题；另一方面表明，理性所引导的对世界的认知与基督宗教的信仰内涵能够是圆融无碍的，自基督宗教早期就被推崇的信仰与理性的关系并非是矛盾的，而是相互融入、相互补充的。在这个意义上，我们可以说，托马斯的本体论上帝概念与其法哲学亦密切相关。

在法哲学的意义上，一方面，托马斯汲纳了亚里士多德的生命目的论，并由此而认为，每一种生命都有其自身的目的，人，甚至每一个人都是如此，人的目的就是向着终极之善的自身完善，这一目的就是人在伦理意义上向着上帝的展开，伦理的诫命已然包含了在伦理上自我实现的法则；另一方面，托马斯汲纳了柏拉图的思想，即善就是原本的存在，而恶则是存在的缺乏以及对存在的搅扰或善的缺乏以及对善的搅扰②参见Josef Pieper,Die Wirklichkeit und das Gute,5.Auflage,1949。，并由此而认为，恶是对人实现自身目的的阻碍，甚或阻止，而上帝作为存在就是至高之善（summum bonum），善与存在在这个意义上是能够互换的概念（bonum et ens convertuntur③就此，仅在De veritate（《论真理》）的Articulus secondus 以及Articuluns tertius 中就有多处讨论与论证。参见Thomas von Aquin,De veritate.S.Thomae de Aquino Opera Omnia,iussu Leonis XIII P.M.edita,Tomus XXII,Quaestiones disputatae de veritate,Volumen I,Fasc.2.Qq.1-7.,Rom 1970。）。在统合亚里士多德与柏拉图的基础上，托马斯认为，蕴含在人之中的善是一种可能性、一种潜能（potentia），这一善的实现则是行为、活动（actus），善兴起于人自身潜能的展开与完满实现，而恶则来自于这一展开与实现的匮乏。

在此，就托马斯与亚里士多德的关系而言，庶几有如下三个方面之阐释与分析：

第一个方面，托马斯概括了亚里士多德的思维方式，亚里士多德从因果关系或运作力的角度出发探讨自然法，他认为，自然法具有普遍的权能与力量，能够训导人向善，阻止人行恶，其原因在于，人的自然本性就是这一普遍权能与力量的源泉，并且人的本性是无差别的、是普遍共同的，也就是说，自然法的根源是人，自然法是直接来源于人的；实证法作为国家（或公侯贵族）所创设与设置的律法仅仅对于服从立法权能的人而言是适用的。而之所以生发出自然法，并非是因为人是否意愿或因为某人的某种观点，而是人的自然本性使然，这是人从其本性而来的思辨与理性之认知内涵，是无法论证也无需论证的最高准则，与人经过努力思考而获得的思想内涵具有紧密之内在逻辑联系，在生活与行为等实践领域呈现为无可论证、无需论证、不言自明而彰明较著的行为规范与法则，譬如这一实践准则的最高法则就是诸恶莫做、诸善奉行，而与这一最高法则具有内在逻辑联系的行为法则则有诸多种，如不可偷盗等；而经过缜密思考与斟酌所制定颁布的法律，则是实证法或设置法①参见Thomas von Aquin,Summa Theologica,I-II 95,4;II-II 57,ad 3。。

第二个方面，托马斯概括了亚里士多德学说之主导内涵，亚里士多德认为，自然法是人自然本性中所自然生发的内在自然倾向，在这样的表述中至少含有自然法的两种元素，一个是自然之所由来，也就是生发于人，另一个是自然法之所朝向，也就是目的。在亚里士多德的理论中，人在自然本性上具有双重维度，一个是人与其他动物相同的感官感知等动物性存在，自然法在这个意义上是人本性的驱动与目的性，这在本能的意义上与动物略有相同之处，譬如后代的繁衍；另一个是人所特有的理性存在本质，这是人区分伦理之善与恶的禀赋，自然法主要指的是这一点。换言之，在亚里士多德的理论中，从区分善恶这一自然理性的本性倾向与诉求出发的思维与行为准则，被称为自然法，甚至被称为万民法（ius gentium），这是因为所有民族都从人的自然本性的直接驱动出发而遵循之、遵守之。万民法意义上的自然法的核心宗旨与内涵是所有民族都肯认的，譬如必须遵守契约、两国交兵不伤来使等，自然法与万民法作为法的两种类型的内涵，被归纳在一起而成为自然法整体。

第三个方面，托马斯在亚里士多德形上哲学与实践哲学的基础上阐释其自然法思想，并且从自然法推导出实证法，在他看来，有两种可能的推导方式，并由此可能有两种类型的实证法：一种是从原则推导出结论的方式，也就是从普遍适用的原则中应当能够推导出普遍适用的结论，因而所推导出的结论并非变样的实证法，而就是自然法，譬如自然法原则主张：人不应当偷盗，由此推导出的作为结论的实证法原则是：人不能施恶于他人（否则要受法律惩罚）；另一种是直接将自然法的原则过继到实证法之中，也就是将自然法的原则与规范直接应用到人的现实生活中各种不同形式的行为上，譬如自然法原则中的不得偷盗论，能够被直接作为实证法的条款，而语词相关联的实证法条款还必须根据不同的偷盗案例做出惩罚力度与范围的规定。

托马斯不仅汲纳了古典希腊的（譬如亚里士多德思想），而且融汇了古典教父（譬如奥古斯丁）的自然法思想，将它们建构到他的整体的学说系统中，并且论证了自然法的永恒法、神法之基础，而且将自然法理解为人的精神生活的主导内涵。将人的自然理性、自由意志以及自然本性的法则倾向性（自然本性的法则内在性）视为自然法的源泉，这意味着他在考量自然法与永恒法等的内在联系时，也同样强调了自然法的独立对象品性，亦即独立于永恒法、自然伦理法则之外的自身属性。自然伦理法则是人的内在基本诉求，决定自然法的基本内涵。托马斯在逻辑的、形上哲学的、实践哲学的、神学的及它们相互关联的意义上将永恒法、自然法、神法、自然伦理法则以及人法（时间法、实证法）建构成一个整体自洽的法哲学系统，后世在法学领域但凡有影响，哪怕略有影响的法学家、法哲学家等，无不从其出发、从他丰富的思想宝藏中汲取营养，其思想之深刻、学术贡献之巨大、影响之深远，人于今仍称颂之。

（二）托马斯的神学与哲学作为法哲学与国家政治思想的形上基础

在教父时期之后，特别是在教父哲学集大成者奥古斯丁之后，不仅基督宗教的自然法理解，而且实体本体论等，都在托马斯·阿奎那的整体思想，特别是法哲学思想中达到另一个可以视见，并且至今都难以逾越的高峰。

作为方法论，如同我们探讨奥古斯丁、之后探讨威廉·奥康以及马丁·路德的法哲学、自然法与国家政治思想一样，当我们在探讨托马斯的法哲学、自然法思想与国家政治思想之前，首先要探讨的问题是其自然法与政治思想的神哲学基础，我们这样的入手路径也并未远离我们的主题，这样做固然首先是由他们的身份决定的——他们是基督宗教的哲学家、神学家，不仅如此，这也是由他们的学术气质与风格决定的——他们的自然法思想与国家政治思想与他们的哲学、神学密不可分，或者说，就是从中发展出来的，甚或与之融为一体。因而为了避免肤浅，甚或浮浅，我们必须从其神哲学基本理论入手，这不仅是方法的以及论题本身的要求，以从整体上尽可能比较全面、深入把握其思想，同时也意欲在我们未必成熟的探讨中呈现对前贤往圣的学习与尊重之心！

从方法论上来看，如果我们概括这一基础的话，那么它能够呈现为若干基本元素，亦即上帝、世界（包括人）及二者之关系，也可称为托马斯的上帝论、宇宙论及其关系。之所以必须先探讨托马斯的哲学与神学思想，是因为其自然法思想与政治学说等是从存在的最高形上原则出发的，是因为他将其自然法思想与政治学说以宏大而又细腻的风格建构在其整体的思想大厦之中，其法哲学的基础是本体论与形上学。在他的观点中，人的思维、思想奠基于存在的最高原则上，同一律、矛盾律等是人思维的最高原则，真善美作为基本哲学概念，泊锚在他的形上学中，其自然伦理学说就奠基于其中；自然伦理法则的最高原则是所谓诸恶莫做、诸善奉行，这是同一律与矛盾律在伦理领域中的对应，也是法学逻辑学的基本要求。善以及人的本性向善，作为亚里士多德的目的概念，表述了形上的基础，而作为托马斯的自然法概念则不仅表述了人的内在品性与这一内在品性的被赋予性，而且表述了自然伦理法则与自然法及二者的分殊。人的理性在自然而然的诉求中确定人向善的目的，随之而来的就是关联这一目的的自然伦理与自然法的形成以及某种意义上的颁布与生效。由于自然法表述人性之善与向善的目的性，因而具有某种恒常性，这与实证法形成某种对照，自然法以其直接而内在的最高准则而具有一种稳定性，实证法则以其针对人的繁复的现实生活与行为而具有一种变端性、相对性与纷杂的有限性，托马斯尝试将这两者建立内在的逻辑联系。不唯如此，托马斯并非仅仅理论思维者，其实践哲学思维亦属上乘，他在他的整体自然法法哲学系统中建构其宗教理论、政治理论、国家理论、社会学说、家庭理论、私有财产理论等，只有融会贯通其整体的哲学、神学等思想，才能将其各种学说与理论恰当表达出来，并有所理解、有所分析。

从具体研究方法上来看，托马斯的自然法思想与政治思想的意义与价值并非浮光掠影式的所谓东西贯通的治学方式所能窥其堂奥的，学术研究并非作秀，更非沽名钓誉，这样的方式并非治学，而是在亵渎前贤的同时使自身的肤浅甚或浮浅分毫毕现。治学必须在尊重其为人、为学的基础上，在受过恰当的学术训练的前提下，长期（甚或毕生）致力于其整体学术的研究，甚至能够深入到他的思想世界的思辨基础与基本法则之中，而偶然的、临时的涉猎不足以理解其所汲纳的悠久而多样的思想传统与其自身博大精深的思想内涵及二者的内在逻辑联系，甚或曲解之。并非笔者意欲在此以自身之浅陋而故意危言耸听，早就有权威学者指出了这一点，特洛尔奇（E.Tröltsch）于一百多年前（1912 年）在其发表的专著中就说过，绝大部分关于托马斯社会学说与政治学说的阐释，本身就是匮乏空洞的，它们并未阐释托马斯陶铸其社会学说、政治学说的整体思维原则、思维类型与思想，并未关注其基本论题本身，而是将单一的学说抽离出来，不加阐释或胡乱阐释而将它们堆积在一起。产生这种现象的原因在于，这些所谓的专家并不知晓托马斯思想在中世纪的时代性，无法在历史的意义上理解其内涵，而仅仅将其视为《圣经》、教父、亚里士多德、西塞罗、塞内卡、教会法典以及历史现实的混合体①参见E.Tröltsch,Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen,Tübingen,1912.S.287,Anm.124。；特洛尔奇一百年前的批评，对当今的中国学术界仍极具意义。

在我们阐释托马斯哲学、神学思想基础之同时，我们总会提示其与自然法与国家政治思想之关联。

就托马斯哲学而言，其上帝论，尽管是部分的，然而却集中体现在他的《论存在与本质》《神学大全》与《反异教大全》以及关于上帝存在的五路论证之中②参见笔者的相关文章，即《论〈论存在与本质〉》《托马斯关于上帝存在的五种路径的证明》。。而彰明较著的是，托马斯的上帝论是一种关系形上学，亦即总是在上帝与世界的关系中探讨上帝；换言之，上帝论与关系形上学保有紧密的内在联系，世界并非自行产生，而是上帝创世行为的宏伟工程之作品，所有存在者不外乎是上帝的受造物。这庶几有五个方面之言说，其一，在本体论的意义上，万物（所有存在者）作为存在者参有上帝的存在，分享上帝的存在，上帝创设它们，赋予它们以存在，而它们的存在则享有一种参有属性或分有属性；其二，在形上学的意义上，万物的参有性存在必定、必然、必须、毕竟在内在逻辑上与一种初始原则相关联，而这一初始原则并非必须借助他者才存在，而是由自身、借助自身而存在的永恒存在，或曰：就是存在自身，而这一存在自身作为履端之始、肇开之初，则以初始原则之德行而覆载天地、蕴涵群生，赋予万物以存在，赋予万物以存在之秩序，赋予万物以存在之德能，赅而言之：主动建立与万物之关系；其三，在宇宙论的意义上，上帝作为初始原则自身与德行自身而不仅赋予世界以存在，而且赋予其以美德与行为准则，也就是说，创世是上帝将其存在悉数给出、倾囊相赠，而又毫不减损其自身之存在，毫不减损其作为初始原则之存在；其四，在人文论的意义上，世界在上帝创世行为中的诞生，并非是一种漫无目的、漫无头绪、旁逸斜出的漫漶滋生，而是一种有内在原则、内在逻辑、内在目的的诞生，是贯彻与沁润了上帝理念的诞生，是以上帝为自身目的与行为标准的诞生，而包括人在内的整体宇宙也追随这一内在秩序与标准，虽至道无体、至神无方，且郁而不宣、微而不显，但人类之所以能够在寰宇之中名世独立、超拔群伦者，乃在其以自然理性钩深致远而深探其源，出泥入脂而精微独得，不唯晓畅其旨，犹能推其所以然而深怀敬畏之心，虽寒暑运焉、晦明迁焉、陵谷更替、兴废颠陨，而其所行所止依旧因此而若合符契，“若网在纲，有条而不紊”（《尚书·商书》）；其五，在目的论的意义上，上帝是此间世界最高的目的因，尽管宇宙中每一个存在（者）或构成宇宙的每一个部分都有其自身特立之行为、特有之完美，万物都为了宇宙的完美而被纳入秩序，并因此而具有特殊之目的，由此而为了人的存在而存在，由此而服务于最具尊严、最具尊荣的人，然而上帝的真善美洞烛万物，此间世界整体的目的链条依然是朝向上帝而被搭建的，此间世界以其所有部分与部分的目的都以上帝为终极目的。

总之，从上述五个方面来看，上帝在与受造物的无穷大的差异中、无限大的区别中而洞彻其受造物，上帝在这个意义上呈现其超验性，并且是超验的，而且是超验本身，而这个超验本身同时又意味着上帝的内在性，意味着他在受造物中的运作、预视，意味着他对世界的呵护。这一对世界的呵护，这一内在的超验，意味着对世界持续地赋予存在、持续地赋予法则、持续地赋予真善美、持续地赋予秩序、持续地赋予德行，而在持续赋予的同时又毫不损伤他所赋予事物的自身属性，毫不限定事物的自我决定性。上帝在整体的创世中并非质料意义上，而是形式上、准则上、设置存在意义上的第一因，上帝以其话语之权能与全能而设置存在，并由此将其神性理念存在化。而诞生在上帝创世行为中的世界，并非质料的诞生，并非质料的某种构形，而是存在之设置、秩序之建构、法度之树立、彝伦之陶养。这是其自然法与国家政治思想之终极理论基础。

在这个意义上，亦即就上帝与整体世界的关系而言，上帝的预视就是上帝神性思维中关于世界秩序及其目的的永恒蓝图；而这一永恒蓝图在时间中的实现，意味着上帝对于此间世界的统治权能与全能，呈现为此间世界所被赋予的自身法则。托马斯的上帝预视论同时也隐含着对于此间世界恶的来源与神正论（神义论）问题的阐释，甚或解决方案，特别是对于形而下之恶（亦即物理之恶）以及伦理失衡之恶的阐释与解决方案。也就是说，上帝作为被真善美以及正义与公平等谓项述谓的存在，作为真善美以及正义与公平的意志，并非允许自身中存在内在矛盾，并非允许真善美以及正义与公平的对立面在自身中存在，并非为了自身的意志而直接或间接引发形而下之恶。恶并非在整体世界中，而是在世界的部分中似乎为了更高的目的而至多作为工具才产生，在这个意义上，某物很可能是为了另一物的真善美属性与目的，甚或为了整体世界的真善美属性与目的而以形下之恶的形式参有到其中。譬如说，如果此间世界中形下之恶的某些形式被涤除，甚或并不发生、不再发生，那么我们面临的问题是：人性中诸如正义、勇毅、宽仁、隐忍、兼爱以及垂怜等自然伦理中的德性或伦理之善与律法之善还有什么意义呢？是否也就自然消逝了呢？上帝不仅从不直接或间接引发形下之恶与伦理失衡之恶，至多仅仅是允许其产生而已，而且还以其真善美与全能之存在本性而冶劣为优、陶恶成善。

这呈现出自然伦理法则、自然法、宗教诫命（神法）之相互关系。

同样就上帝与整体世界的关系而言，整体的受造世界的意义，在于它能够从理性的视角出发而被视为充分而肯认性的真理论证，而这仅仅是“被视为”。从人的有限自然理性出发，无论如何都无法最终正面而有效论证，上帝究竟是什么或不是什么，世界究竟是永恒的抑或仅仅是时间性的——就这种问题托马斯的观点是比较克制的，对托马斯而言，受造的世界是神性的启示，不仅是被上帝所呵护的，而且必须是被人所呵护与尊重的。托马斯的宇宙论或创世论，本质上不仅是一种自然哲学与自然神学，而且是一种信理学说。

在本体论哲学方面，托马斯最著名的著作就是他的《论存在与本质》（De Ente et essentia），托马斯对于集合的事物区分其存在及本质，而对于绝对的存在则强调其存在与本质的统一，这也是托马斯建构其上帝、世界与人及其关系学说的另一路径。在他看来，绝对存在或绝对精神是纯粹行为的存在、纯粹活动的存在，这是一切其他存在的初始原则。此外，构成本体世界的还有质料的纯粹潜能的存在、出于质料与形式的集合的存在以及出于潜能与活动的集合的存在。在其中，人的存在本质是一种双重的集合，亦即质料与形式的以及潜能与活动的集合。人的本性的运作是其独立而理性的自由本质的外显，这一本质作为意志与认知的主体将自身与外在之物关联起来，甚至与自身关联起来，并将这种关联与获得的认知内在化，这是人的存在在本体论意义上的完美化。

托马斯的本体论对于理解他的自然法与法哲学思想颇具意义，因为托马斯毕竟是从人的存在本质出发、从人的行为出发来理解永恒法、自然法与时间法（人法、实证法）及它们的共同运作的。

从这样的存在论出发，托马斯进而建构其真理论，并且认为，存在三种不同类型的真理：首先是神性存在的真理，其次是事物的真理，最后是人的真理。这三种形式的真理相互关联，神性存在的真理涵盖事物的与人的两种形式的真理，事物的真理以参有（分有）神性真理的形式获取其存在，而人则以其理解与认知众多自身变化的事物的真理的行为而驰近第一真理，尽管仅仅是驰近，然而毕竟以这样的形式建立了与第一真理的联系。托马斯的真理论对于理解他的自然法与法哲学思想颇具意义，因为在他看来，行为着的人必须将其行为指向事物的本质，如此这般才能获取真理，而相应于真理的三种形式而言，如果人的行为理性地指向外在事物（《论存在与本质》：“Ratio est primum principium actuum humanorum”，亦即：“理性是人们的诸多行为的第一原则”），那么人就能获得外在秩序法则之真理，如果指向人自身，那么就能获得人的秩序法则之真理，如果以这样的行为所获取的这两种形式的真理而关联到（投射到）永恒秩序与永恒秩序的造就着，那人就获得永恒秩序之真理。

由此，人就认知自然法、人法与永恒法。

二、托马斯的法哲学与国家政治思想

（一）从神哲学到法哲学之框架理论

1.自然理性作为自然法的基础

托马斯认为，无论是在神学还是在法哲学的意义上，自然理性都是自然法的基础。在法哲学、自然法以及国家学说等的意义上，托马斯为基督宗教引述并发展了亚里士多德的正义学说，当奥古斯丁还在思忖，甚或犹豫不决：永恒法的核心内涵究竟是出自人的理性还是出自上帝的意志这一问题，并且更多地倾向于出自上帝的意志，托马斯已经毅然决然肯定理性的意义，认为并非别的什么，而是理性才是自然法的基础，自然法是理性对于世界法则的理性的参与，是对于永恒法的理解，自然法是人的普遍目的、是价值系统。

托马斯接受了亚里士多德的理性主义的形上哲学方法，并且由此认为，价值与现实性不可分离，本质与存在不可分离。并且如同前文所阐释和分析的，善与存在是可互换的概念（“bonum et ens convertuntur”①参见Thomas von Aquin,Summa theologica（以下简写为STh.）,I,II,18,1 以及前文引述的De veritate。），由此他坚定认为，人以其理性而有能力认知存在的价值，只是其认知并不完全恰合于存在本身，并不那么完美而已。于是自然法有着客观的意义，自然法是具有理性禀赋的存在（亦即人）对于世界法则的理性参与。托马斯将永恒世界法则（lex aeterna）的设想与自然法关联起来，这一观点是他从奥古斯丁那里继承来的，而奥古斯丁又是上承西塞罗的观点，西塞罗则更是远接柏拉图与亚里士多德的古典希腊哲学以及斯多葛学派的自然法学说。如同前文已经阐释与分析的，在托马斯看来，永恒之法就是神性的智慧，就是上帝给出的世界蓝图，人并非能够直接洞彻般全面而彻底理解永恒之法、神性的智慧以及上帝的世界蓝图，仅仅能部分地、片段地理解这一永恒之法，而这部分理解的永恒之法就是自然之法（lex naturalis,ius naturale）。托马斯给出这一思想的理由在于，他依据西塞罗以及罗马法的文献而将人的自然本性区分为感知的与精神的。由此，属于自然法的首先是人自然本性的涌动，这样的本性是除人之外别的动物也具备的，即传宗接代的自然生殖本性的涌动，与异性结合的自然本能的涌动以及哺育后代的自然倾向；再者就是人的理性本性，这样的理性本性使得人能够知道上帝的存在，并且这样的认知是自然而然，并且有可能先于作为信仰内涵的启示的，人天生就具有的建立关系的本性比较完备地体现在、实现在人能够持守伦理的诫命之中，而其中最高的诫命就是神性之爱、上帝之爱，这集中体现在《旧约》的十诫以及《新约》的爱邻人的诫命之中。在这个意义上，自然之法是在人的普遍目的之中被预先给定的、与生俱来的，它并非被建构出来的，而是人在自身之中发现的，人将其认知为价值系统。

就自然理性作为自然法的基础而言，如同前文曾阐释与分析的，托马斯既清晰划定哲学与神学领域各自之疆域界限，但又并非割裂它们，而是将它们关联起来，在神哲学的框架中看到它们相互作用、相互影响的关系，从哲学的思考出发，并且在神学领域中反思哲学，这能够被视为托马斯的方法论。

对其方法论，庶几能够有实践哲学、形上哲学以及历史哲学三方面之考量：

在这个方法论的意义上，从实践哲学来看，无论是在思维方式还是在思维内容上，托马斯的哲学伦理学不仅不同于他所研究并经常引述的亚里士多德的伦理学，而且更不同于其他任何伦理学，决定性的不同因素在于对行为基础的形上理解。托马斯的上帝概念（或上帝理解）超出亚里士多德的不动的推动者概念，他将创世概念引入对于上帝的理解之中，在这一理解中，上帝是整体现实存在的创造性的原因。①参见De pot.3,15 ad 14: “Communicatio bonitatis non est ultimus finis,sed ipsa divina bonitas,ex cuius amore est quod Deus eam communicare vult;non enim agit propter suam bonitatem quasi appetens quod non habet,sed quasi volens commnicare quod habet: quia agit non ex appetitu finis,sed ex amore finis.”中译如下：“终极目的并非善的交流，而是神性至善本身，出于这个爱而来的是，上帝愿意交流这个善，他如此行为并非由于他的善，好像他追求他所不具有的，而是他愿意交流他所具有的：因为他行事并非出于对于目的追求，而是出于目的之爱。”在托马斯的哲学与神学中，创世并非仅仅意味着上帝创造万物、赋予万物以生命，意味着赋予万物以存在的秩序，而且意味着令作为有限存在的万物参有到神性完美的真善美之中。上帝并未将受造物弃之不顾，而是持续将其保有在神性自身初始存在之中，并且在神性预视之中将其领向终极目的，在此，托马斯的形上参有论（分有论）与神学创世论相辅相成。①参见STh.,I 8,1 以及22,1: “Necesse est ponere providentiam in Deo.Omne enim bonum quod est in rebus,a Deo creatum est……In rebus autem invenitur bonum,non solum quantum ad substantiam rerum,sed etiam quantum ad ordinem earum in finem,et praecipue in finem ultimum,qui est bonitas divina……Hoc igitur bonum ordinis in rebus creatis existens,a Deo creatum est.Cum autem Deus sit causa rerum per suum intellectum,et sic cuiuslibet sui effectus oportet rationem in ipso praeexistat.Ratio autem ordinandorum in finem,proprie providentia est.”中译如下：“必然的是，神性预视设置在上帝之中。在诸多事物中的每一种善，都是上帝所创设的……而在各种事物中善都被发现，不仅在各种事物的本质中，而且在事物朝向目的的秩序中，特别是在朝向终极目的中，这终极目的就是神性之善……而这个在诸多受造物中存在的秩序之善，也是来自于上帝的受造物。由于上帝以其理性而是万物的始因，于是理性在他之中的预先存在就是其必然之结果。而朝向目的的各种秩序理性，就是他才有的预视。”在此，“朝向目的的各种秩序理性”中的“秩序”，是从动词来的动名词复数第二格，原意是“将……纳入秩序”“将……归置到秩序中”。由此可见，在理论的建构上，由于托马斯并未将人的内在精神世界视为一种封闭的氛围，因而他将人的伦理与恰当秩序的思考（亦即行为形上学、实践哲学）回溯到初始本源、终极本源中，亦即将人的实践行为置于形上框架中来思考，而自然法则由此则并非是别的什么，而是人的理性（自然理性）对于永恒法的参有，是对上帝永恒预视的参有。于是自然法在内涵宗旨上就与神圣的最高行为准则相一致，亦即与所谓“诸恶莫做、诸善奉行”之黄金律相一致。②参见STh.,I-II 91,2: “Lex naturalis nihil aliud est quam participatio legis aeternae in rationali creatura.”中译如下：“自然法并非别的什么，而是受造的理性对于永恒法的参有。”初始存在、最高准则以及终极目的，构成世界价值秩序的基础，在与之相一致的情形中，人的行为就不再是盲目的，而是一种超出功利主义与实用主义的理性秩序。当然，奠基在初始存在、最高准则以及终极目的之中的世界秩序或行为规范，还并非是具体的实证法及其法条系统，而是自然理性所认知到的、在具体生活实践中所承担的自然法义务③参见STh.,I-II 91,2: “Quasi lumen rationis naturalis,quo discernimus quid sit bonum et malum,quod pertinet ad naturalem legem,nihil aliud sit quam impression divini luminis in nobis.”中译如下：“如同我们凭借自然理性之光判别善与恶，这可拓展到[对]自然法[的判断]，[自然法]并非别的什么，而是神性之光在我们中的印痕。”，理性应当由此而发展出具体的伦理秩序④参见STh.,I-II,91,3: “Secundum hoc ergo dicendum est quod,sicut in ratione speculativa ex principiis indemonstrabilibus naturaliter cognitis producuntur conclusiones diversarum scientiarum,quarum cognitio non est nobis naturaliter indita,sed per industriam rationis inventa;ita etiam ex praeceptis legis naturalis,quasi ex quibusdam principiis communibus ed indemonstrabilibus,necesse est quod ratio humana procedat ad aliqua magis particulariter disponenda.”中译如下：“于是根据这一点而必须说的是，如同思辨理性自然地出于论证原则的各种思想，在其中不同的认知的各种结论被推导而出，这些认知结论的思想并非自然地被给入的，而是通过理性的努力而被发现的，出于自然法的条款同样如此，出于某些共同的论证原则而必然的是，人的理性参有性地朝向另一个更大的设置迈进。”，并将它回溯到限定它的基础中。①参见STh.,I-II 94,2: “Sicut autem ens est primum quod cadit in apprehensione simpliciter,ita bonum est primum quod cadit in apprehensione practicae rationis,quae ordinatur ad opus: omne enim agens agit propter finem,qui habet rationem boni.Et ideo primum principium in ratione practica est quod fundatur supra rationem boni,quae est,Bonum est quodomnia appetunt.Hoc est ergo primum praeceptum legis,quod bonum est faciendum et prosequendum,et malum vitandum.Et super hoc fundantur omnia praecepta legis naturae: ut scilicet omnia illa facienda velvitanda pertineant ad praecepta legis naturae,quae ratio practica naturaliter apprehendit esse bona humana.”中译如下：“而如同存在是鸿蒙之初且这在理性中容易理解一样，善同样也是草昧之始，这以实践理性就理解了，而实践理性是被朝向整体的创世之作而被纳入秩序的：每一种行为都因着其目的而行动，这一目的享有善的理性。由此，在实践理性中的初始原则被奠定在善的理性基础上，这也就是说，善是万物所追求的。于是这就是法的初始性原则，亦即善必须被实施与被追随，而恶则必须被避免。所有自然法的规定就被奠定在这一基础上：如同所说过的，所有那些必须做的或者必须避免的，拓展到了自然法的规定，这一实践理性自然理解的自然法诸多规定，就是人的善。”在这个意义上，只要自然理性在思考与反思初始存在、最高准则以及终极目的时不仅认知神性法则、神性规范，而且也认知自身，并且认知到自身是诞生在这样的法则与秩序之中的，同时发现自然伦理的秩序亦奠定在这样的法则与秩序中，那么自然理性就不仅无法与其形上的基础相龃龉，而且还必定在这样的认知以及与形上基础的和谐一致中通晓自身的自由，通晓自身在神性法则、神性规范以及自然法则中的自由与义务。

依然在这个方法论的意义上，从形上哲学来看，它必定直接运作于实践哲学，实践哲学也必须将自身回溯到形上哲学中，这样说的原因不仅在于哲学内部分支领域内在逻辑的相互关联，而且就托马斯探讨的具体问题而言，人是有感知且有理性的生命存在。人的生命是在理性原则统辖之下追求福祉与终极目的的生物生命，哲学、宗教等在这样的自然禀赋的基础上就具有了意义、才具有意义。由此出发，人的自然伦理行为以及自然法行为的错误，并非被视为内在情欲冲动的结果，而是在哲学上被视为反理性的行为，在神学与宗教哲学上被视为违背在上帝神性预示中的救赎计划的原罪行为。律法并非外在施加给人的，而是被蕴含在人承担义务与责任的自然本性之中，这在托马斯看来是一种应然的，甚或是一种必然的本性责任，这并非所有存在者共有，而是人的自然禀赋所特有的责任义务。而由于本体论、形上学作为基本的哲学思维方式是普遍适用的。并且托马斯的思考超越有限且被限定的现实性，是以终极福祉为路径、为目的的①参见STh.,I-II 3,5: “Beatitudo magis consistit in operatione speculativi intellectus quam practici.Quod patet ex tribus.Primo quidem,ex hoc quod,si beatitudo hominis est operatio,oportet quod sit optima operatio hominis.Optima autem operatio hominis est quae est optimae potentiae respectu optimi obiecti.Optima autem potentia est intellectus,cuius optimum obiectum est bonum divinum,quod quidem non est obiectum practici intellectus,sed speculativi.Unde in tali operatione,scilicet in contemplatione divinorum,maxime consistit beatitudo...Tertio idem apparet ex hoc quod in vita contemplative hjomo communicat cum superioibus,scilicet cum Deo et angelis,quibus per beatitudinem assimilator.” 中译如下：“比起实践行为，更大的福祉建立在思辨理性的行为中。这显而易见出于三点理由：首先，出于这一点，如果人的福祉是行为的话，那么必然的是，福祉是人的最好的行为，而人最好的行为就是享有期待最好的对象的最好能力，而最好的能力就是理性，理性的最好对象就是神性之善，这个善并非是实践理性的对象，而是思辨理性的对象。由此，在那一行为中，亦即在对于神性的观想中，福祉建构最大的[善]……其三，出于这一点而同样彰明较著的是，人在观想生活中与诸多超越自身者交流，亦即与上帝和诸天使，凭借福祉而与之肖似。”亦可参见De veritate,14,4。，于是其伦理思考向着形上哲学的回溯必然是超时间、超空间而洞彻历史的，必然是普遍适用的。也就是说，人作为有本源与目的的有限存在，因此而享有了人文的维度，享有了德性与福祉的维度，这是实践伦理的思维返回到形上思维时的真理认知②参见STh.,I-II 66,3 ad 1: “Hoc enim contingit quia secundum eas quodammodo inchoatur in nobis beatitudo,quae consistit in cognitione veritatis.”中译如下：“之所以这个发生，是因为根据这些福祉以某种方式在我们之中肇始，在我们的真理思维中建构。”，整体宇宙在这一真理中找到其终极目的③参见SCG.,I 1: “Oportet igitur ultimum fniem universi esse bonum intellectus.Hoc autem est veritas.Oportet igitur veritatem esse ultimum finem totius universi;et circa eius considerationem principaliter sapientiam insistere.”中译如下：“于是必然的是，终极目的就是理性普遍的善，而这就是真理。于是必然的是，真理是全部宇宙的终极目的，并且对于它的思考原则上就是恒久的智慧。”，托马斯也称这一作为人的终极目的的福祉为认知至善④参见STh.,I-II 66,5 ad 2 et 3: “Sed tamen illa modica cognitio quae per sapientiam de Deo haberi potest,omni alii cognitioni praefertur.” 中译如下：“而那一通过来自于上帝智慧的恰当的思考就能够被享有，而所有其他思考也都凭借这一思考而得以完成。”以及STh.,56,3: “Subiectum vero habitus qui simpliciter dicitur virtus,non potest esse nisi voluntas;vel aliqua potentia secundum quod est mota a voluntate.” 中译如下：“这一习性（状态）被表述为美德，这种习性（状态）的主体不能是别的什么，而是意志，甚或是另一种能力，根据上面的表述[这种能力]就是来自于意志的运动。”亦可参见STh.,I-II 9,3;57,1。。这一真理性认知在目的论的框架中也是伦理行为的判准，带有终极目的伦理行为思维被置于一个更广阔的基督宗教的思维中，并且得到哲学的反思。

同样在这个方法论的意义上，从历史哲学来看，人的自然本性在时间与实践的意义上也能够呈现在一定的人群形式、组织形式中，譬如呈现在国家形式中。伦理之善必须实践在历史的过程中，必须实践在朝向与追求终极至善的意图的历史过程中，特别是实践在人的内在精神史的过程中。人追求与实践其伦理之善，不仅是人的自然本性的诉求，而且是一个过程，在这一过程中的有限的善、有限的福祉与终极的善、至善既有关联，又有张力，是在张力中的关联。也就是说，并非朝向终极至善，而是为一己之私利的善，与终极至善并不相符。而基督宗教的启示则引导过程的善始终朝向终极至善，张力并非矛盾，在历史过程中，在作为生活范围的国家中对于具体而现实的伦理之善的决定，表明对于完美之善、终极至善的肯认，是人对于善的认知的表述形式，是人在其自然本性欲求之外自由的精神诉求。①参见STh.,I 62,1: “Ultima autem perfectio rationalis seu intellectualis naturae est duplex.Una quid,quam potest assequi virtute suae naturae: et haec quodammodo beatitudo vel felicitas dicitur.Unde Aristoteles perfectissemam hominis contemplationem,qua optimum intelligibile,quod est Deus,contemplari potest in hac vita,dicit esse ultimam hominis felicitatem.Sed supra hanc felicitatem est alia felicitas,quam in futuro expectamus,qua videbimus Deum sicuti est [I Ioan.3,2].Quod quidem est supra cuiuslibet intellectus creati naturam.”中译如下：“理性或自然理性最终的完美是双重的，其一，能够以其自然本性之德性追随这个：这个以某种方式被称为福祉或幸福；由此亚里士多德说，人的最完美的观想就是人的终极幸福，凭借这个最完美的观想，最佳的理性，亦即上帝，能够在现世的生命中被观想。而超越这个幸福的是另一种幸福，我们期待这个未来的幸福，凭借它我们将看到上帝（《若望一书》3，2），这无疑超出任何理性受造物的自然本性。”由于人的理性毕竟与感官的感知相关联（这也是威廉·奥康探讨其哲学与自然法以及实证法的出发点之一，在此也能看出奥康与托马斯思维逻辑上的关联，尽管他们观点相左），所以其认知的先验结构必须在对其认知原则的反思性分析中才能获得（譬如康德）。于是尽管在人对于终极目的的普遍认知与其内涵的限定之间必须、必定、必然、毕竟有所区分②参见STh.,I-II 1,7: “De ultimo fine possumus loqui dupliciter: uno modo,secundum rationem ultimi finis;aliu modo,secundum id in quo finis ultimi ratio invenitur.Quantum igitur ad rationem ultimi finis,omnes conveniunt in appetitu finis ultimi: quia omne appetunt suam perfectionem adimpleri,quae est ratio ultimi finis,ut dictum est.Sed quantum ad id in quo ista ratio invenitur,non omnes homines conveniunt in ultimo fine: nam quidam appetunt divitias tanquam consummatum bonum,quidam autem voluptatem,quidam vero quodcumque aliud.”中译如下：“就终极目的而言，我们能够说两点：以一种方式，根据终极目的理性；以另一种方式，根据这个，在其中终极目的理性被发现。也就是说，在何种程度上朝向终极目的理性，所有人都在对终极理性的追求中来到一起：因为所有人都欲求其完美得以完满实现，这一完美就是终极目的理性，如同所说过的。而在何种程度上向着在其中同样的理性被发现的这个，则并非所有人都在终极目的中走到一起：因为有些人追求财富如同追求至善一样，有些则追求向后，而有些则追求其他东西。”亦可参见De veritate,22,7。，然而如果仅仅关涉终极福祉是否存在以及奠基于何处的话，并且终极福祉与人的具体幸福生活和谐一致的话，那么并不需要给出特殊的论证，只要论证了上帝存在，并且上帝是真善美的存在就足够了①参见STh.,I-II 5,8: “Alio modo possumus loqui de beatitudine secundum specialem rationem,quantum ad id in quo beatitudo consistit.Et sic non omnes cognoscunt beatitudinem: quia nesciunt cui rei communis ratio beatitudinis conveniat.Et per consequens,quantum ad hoc,non omnes eam volunt.”中译如下：“我们能够根据特殊理性而以另一种方式言说福祉，在何种程度上福祉在其所朝向这个之中建构自身。由此，并非所有人都知道福祉：因为他们不知道，共同的福祉理性为何事而来；在这个意义上，在何种程度上朝向这个，并非所有人都欲求这事。”在此，“共同的福祉理性”亦可译为“普遍的福祉理性”。。无论如何，普遍而终极的福祉直接关涉具体的幸福生活，而人在其具体的幸福生活中也将其自身的存在汇入到终极的存在中。这意味着，人由其自然禀赋出发，追求并实践在其自然禀赋中所积淀与沉降下来的精神目的，人的自然意志朝向且必然与这一精神的目的完全吻合，而这一精神的终极目的被托马斯理解为“完美的善”（bonum perfectum）、“圆满的善”（bonum completivum）②参见STh.,I-II 1,5: “Cum unumquodque appetat suam perfectionem,illud appetit aliquis ut ultimum finem,quod appetit,ut bonum perfectum et completivum sui ipsius.” 中译如下：“因为任何一个人都追求其完美，所以某人追求如同终极目的的那个，就如同完美的善与对完美的善的观想。”亦可参见De veritate,22,7: “Homini inditus est appetitus ultimi finis sui in communi,ut scilicet appetat naturaliter se esse completum in bonitate.” 中译如下：“人的被给定的内在，就是对于在普遍中的终极目的的追求，如同所说过的，它自然地追求在善中的完美。”在此，“它”指的是“人的被给定的内在”（homini inditus）；拉丁文inditus 来自于动词indere 的分词inditus，意思是“被赋予给内在中的”“被给入内在的”，而根据拉丁文语法，分词能够作名词，并且在此也的确是名词，因而译为“被给定的内在”。亦可参见STh.,I-II 1,6;7;5,8;ad 2;ad 3。，自由意志所追求的福祉也在这样的完美性中得到阐释③参见De veritate,23,4: “Principale quidem volitum est in quod voluntas fertur secundum suam naturam;eo quod ipsa voluntas natura quaedam est,et naturalem ordinem ad aliquid habet;hoc autem est quod na-turaliter voluntas vult: sicut humana voluntas naturaliter appetit beatitudinem,et respectu huius voliti voluntas necessitatem habet,cum in ipsum tendat per modum naturae;non enim potest homo velle non esse beatus,aut esse miser.” 中译如下：“原则上存在某种自愿，意志在其中按照其自身的品性而成就自身；由此，这一意志就是某种自然品性，并且享有朝向某物的自然秩序；而这就是意志所自然意愿的：就如同人的意志自然地追求福祉一样，并且意志凭借这一意愿的期许而享有必然性，因为它以某种本性自然的方式而倾向于这个；人不能意愿非幸福或者凄惨存在。”在此，“并且意志凭借这一意愿的期许而享有必然性”亦可译为“并且意志凭借这一期许的意愿”，其意思是意志享有一种对于期许的必然性，指的是意志必然有一种意愿的期许，并且这种期许总是幸福、福祉，而不会是什么别的；其中，“期许”原文中是“respectu”，是u 变格的阳性单数名词respectus 的第五格单数。“因为它以某种本性自然的方式而倾向于这个”中的“这个”，在原文中是“ipsum”，跟在“in”的后面，是指示代词ipse 的阳性单数第四格，指的是上一句中的“期许”。亦可参见STh.,I 60,2;82,1;83,1 ad 5;I-II 10,2;SCG.,I 80。。自然法的意义也由此呈现为人从其自然禀赋出发而对于一个绝对初始本源、绝对完美的诉求或欲求，这样说的理由在于，一方面，如果善能够被目的所阐释，或曰是目的之善，进而是终极至善，并且每一有限而被限定之善都能够被这一至善所阐释，那么这一至善就必定是普世之善、普遍之善，就不仅能够作为终极目的，而且还能够阐释其绝对本源、呼应其绝对本源①参见STh.,I 103,2: “Et hoc ratione apparet.Manifestum est enim quod bonum habet rationem finis.Unde finis particularis alicuius rei est quodam bonum particulare: finis autem universalis rerum omnium est quodam bonum universale.Bonum autem universale est quod est per se et per suam essentiam bonum,quod est ipsa essentia bonitatis: bonum autem particulare est quod est participative bonum.Manifestum est autem quod in tota universitate creaturarum nullum est bonum quod non sit participative bonum.Unde illud bonum quod est finis totius universi,oportet quod sit extrinsecum a toto universo.” 中译如下：“并且这个凭借理性呈现出来。彰明较著的是，善享有目的理性。由此，某物的部分的目的就是某种部分的善：而所有事物的普遍的目的就是普遍的善。而普遍的善就是凭借自身并且凭借自身的本质就是善的[善]，凭借自身善的本质而是善：而部分的善则是参有（分有）的善。而彰明较著的是，在诸多受造物的整体宇宙中，没有什么不是参有之善。由此，那个善就是全部宇宙目的之善，必然的是，它外在于全部宇宙。”在此，“凭借自身善的本质而是善”亦可译为“它是善的自身本质”；“那个善就是全部宇宙目的之善”中的“那个善”，指的是前面提到的“普遍的善”；“它外在于全部宇宙”，亦可译为“它是全部宇宙的外在方面”，指的是宇宙并非凭借自身而是善，必须参有到普遍之善、必须分有普遍之善，才是善的。亦可参见SCG.,III 17。，而人作为有限的存在总是向善而追求善的，而在倾向并追求绝对至善之中，人也能够完成其具体而恰当之自然欲望之善②参见De veritate,22,5: “Hoc autem est cuiuslibet naturae creatae,ut a Deo sit ordinata in bonum,naturaliter appetens illud.Unde et voluntati ipsi inest naturalis quidam appetitus sibi convenientis boni.”中译如下：“而这是任何事物的受造的本性，被上帝纳入善的秩序，自然地追求那个[善]。由此，对于这一意志而言，某种自然的欲求就是自身与善达成一致。”；另一方面，人不仅从其自然本性出发有其欲望，而且同样从其自然本性出发而有其认知诉求，如同关于上帝的认知构成形上哲学认知的高峰一样，人认知到自己与上帝建立关系的欲望则构成实践哲学的认知高峰。

总而言之，托马斯以整体哲学的统一性思维区分并联系起理论与实践哲学。在其实践哲学认知学说中，人出于本性而来的认知上帝的自然诉求是间接达成的，人朝向与追求上帝的行为总是在理性的关照之中。形上哲学以认知真理，特别是绝对真理为目的，实践哲学则关涉人的行为以及对行为的认知，这两者之间并无不可逾越的鸿沟，特别是在关于上帝的问题上，实践哲学甚至与神学并无二致，对于上帝的认知既是人的认知，亦是人的行为的终极目的①参见SCG.,III 25: “Omnes autem scientiae et artes et potentiae practicae sunt tantum propter aliud diligibiles: nam in eis finis non est scire,sed operari.Scientiae autem speculativae sunt propter seipsas diligibiles: nam finis earum est ipsum scire...Ordinantur...omnis humana operatio ad speculationem intellectus,sicut ad finem...Hoc autem modo se habet philosophia prima ad alias scientias speculativas,nam ab ipsa omnes aliae dependent,utpote ab ipsa accipientes sua principia,et directionem contra negantes principia: ipsaque prima philosophia tota ordinatur ad Dei cognitionem sicut ad ultimum finem,unde et‘ scientia divina’ nominatur [Met.I 2].Est ergo cognitio divina finis ultimus omnis humanae cognitionis et operationis.”中译如下：“所有认知的以及实践能力的类型都因着一种审慎而存在：因为在其中，目的并非是认知，而是去行动。而诸多思辨的认知是由于自身的审慎：因为它们的目的就是认知自身……人的每一个行为……都被纳入理性思辨的秩序，如同被纳入目的……第一哲学以这样的方式引导自身朝向诸多思辨认知，因为其他一切都依赖于这个，亦即依赖于被它的诸多原则所认可的这些东西，并且奠基在正义之上。全部这个第一哲学被纳入思考上帝的秩序中，如同思考终极目的，并且由此而被命名为‘神性认知’（《形而上学》I，2）。于是神性思考就是人的每一个思考与行为的目的。”在此，“因为其他一切都依赖于这个”中的“这个”，指的是前一句中的“第一哲学”；“于是神性思考”指的是“对于神性的思考”。。形上真理认知与实践行为认知、认知与行动，在终极目的中建立起内在联系，作为自然法的这一内在联系建构了、规范了人的全部生命与生活，在历史哲学中达成一致。

2.自然法与国家政治思想的神学伦理学基础

这主要关涉神法中的旧约之法与新约之法。

首先，自然法与十诫所体现的神法的统一性；其次，自然法与神法中的新约之法在历史神学维度中的关系。

从方法上来看，托马斯将哲学与神学联系起来考察自然法与神法的关联，这并非仅仅因为思考对象之品性使然，而是他主动的探究。他在这个意义上面临的问题是，究竟有没有一个奠基在自然法基础上的哲学伦理学？换言之，如果一个纯粹的自然理性并非自然而然的存在，而是抽象思维过程的结果的话，那么这样的理性是否有能力、是否有意愿在其内在的认知维度中去思考与分析自然法与神法及其关系呢？托马斯将自然法与“旧约”的自然伦理十诫以及“新约”的福音律法融会起来，这恰恰表明自然法并非仅仅能够分别在哲学或神学单一领域被讨论，而是还能够将哲学与神学的方法综合起来而探讨之，因而如果将上帝视为绝对的善，并且在每一个有限的善的追求中也都包含对无限的善的渴望，那么哲学伦理学也能够在神学本位中、在绝对基础上被探讨，这不仅呈现出自然法与神法的相互补充的品性，而且呈现出思维与认知结构的可类比性，哲学与神学是友邻领域，有相互重叠的部分，尽管理性与信仰并不相同——经院哲学深谙此道，并且由此而强调两者之关系，然而由于他们的相互影响的关系而无法被分离，无论是一个以神学为预设的，抑或是以哲学为前提的自然法的理解，都不仅能够在自身领域中，而且能够在友邻领域中被思考。

托马斯不仅从哲学伦理学，而且从神学的理由中发展其自然法的哲学学说，或者说，自然法作为实践理性对于永恒法的参有，能够在神学的预设中被观察，这固然关涉哲学与神学之相互关系，而在神法的旧约领域中则关涉与十诫之关系。当谈及自然法时，我们面临的问题或困难在于，给出具体而确切的质料性内涵，以使之并非仅仅是空洞的原则。从哲学的思考来看，自然法为人法（时间法、实证法）提供了无可放弃的基础，实践伦理的经验世界能够回溯并建立在这一基础之上，以建立具体而实证的法律、法规。托马斯将理性的形上思考引入神学，其理由庶几在于，自然法在内在结构上似乎与宗教诫命之结构相重合，与上帝所启示的十诫的伦理法则相重合。托马斯甚或将自然法与十诫等量齐观①参见STh.,I-II 100,1: “Sic igitur patet quod,com moralia praecepta sint de his quae pertinent ad bonos mores;haec autem sunt quae rationi congruunt;omne autem rationis humanae iudicium aliqualiter a naturali ratione derivatur: necesse est quod praecepta moralia pertineant ad legem naturae,sed diversimode.” 中译如下：“于是这就是彰明较著的了，因为伦理律令出于这些拓展为伦理之善的东西，而这些东西是与人的理性相吻合的；而人的理性的每一判断都以任何一种方式从自然理性推导而出：必然的是，所有伦理律令都拓展到自然法，只是以不同方式而已。”在此，“伦理律令”的拉丁文原文是praecepta moralia，其中，praecepta 是第一格复数，来自于中性名词praeceptum，具有学说、建议、原则、规则、条例、条款、规章、制度、命令、任务以及使命等含义，亦可译为“伦理命令”“伦理规范”“伦理律法”“伦理原则”以及“伦理条款”等；而中性复数形容词moralia 似乎亦可译为“道德的”。亦可参见不远的下文所引述的STh.,I-II 100,3。，自然法的普遍行为准则的具体化，并非在十诫中才实现，而是恰恰也在十诫中的神学基础上得以实现。换言之，一方面是自然理性在形上哲学中所思考的行为内涵，另一方面是对泊锚在十诫中的伦理神学内涵的信仰，托马斯将自然理性在形上哲学中对于行为准则的思考与被信仰的伦理神学的十诫内涵结合起来，将自然法与神性伦理法则的关系交汇在信仰问题中。当然，这一关系并非毫无张力。

就两者关系而言，可有五个方面之言说：

其一，托马斯认为，神法与自然法是相互对应、花萼相辉的，神法必须被理解为自然法的补充——当然，并非简单的补充，而是准则性的——之所以这种相互对应的关系是必然的，是因为自然法自身以及其中涵盖的人法不足以使人达成其永恒福祉之目的，尽管达成这一终极目的是人的意志、意愿，但是却超出人的自然本性的能力①参见STh.,I-II 91,4: “Sed quia homo ordinatur ad finem beatitudinis aeternae,quae excedit proportionem naturalis facultatis humanae……Ideo necessarium fuit ut supra legem naturalem et humanam,dirigeretur etiam ad suum finem lege divinitus data.” 中译如下：“但是由于人被纳入永恒福祉的目的中，这永恒福祉超出人的自然能力之所及……由此，必然的是超出自然法与人法，人法也由所给出的神法向着其目的而被引导。”亦可参见STh.,I-II 91,4 ad 1;92,2 ad 1;94,4 ad 1;94,5。，在这个意义上，神法被理解为恩宠或恩典。其二，神法与自然法庶几相同，也就是说，即使没有神法，即使没有上帝在历史之中启示与颁布的诫命，仅仅人的自然理性的在场，就足以使包含在神法中的自然伦理诫命享有普遍适用的现实性②参见STh.,I-II 100,11: “Sed praecepta moralia ex ipso dictamine naturalis rationis efficaciam habent,etiam si numquam in lege statuantur.”中译如下：“然而出自自然理性命令的诸多伦理律令享有效用，即使它们被建立在[设置]法之中。”，也就是说，神法并未带来更多新的内涵，而是对于自然法更加细致的表述与限定，尤其在人法不足以展开自然法的细节的情形下，当奠基在自然法基础上的自然理性并非那么确定，而又必须去进一步判断并确定具体细节的情形时③参见STh.,I-II 91,3: “Necesse est quod ratio humana procedat ad aliqua magis particulariter disponenda.”中译如下：“必然的是，人的理性部分地向着另外更大的设置挺进。”，神法能够使之更具体①参见STh.,I-II 91,4: “Quia propter incertitudinem humani iudicii,praecipue de rebus contingentibus et particularibus.” 中译如下：“这是因为人的判断的不确定性，特别是关于诸多连续以及部分的事物[的判断]。”亦可参见STh.,I-II 99,2 ad 2。，以使得人法更具纲领性②参见STh.,I-II 95,2: “Unde omnis lex humanitus posita intantum habet de ratione legis,inquantum a lege naturae derivatur.”中译如下：“由此，人的设置法在何种程度上来自于法的理性，也就在何种程度上被回溯到自然法。”。其三，人法更多的是规范人的外在行为，无法更细致、全面、深入、彻底呈现作为人法宗旨的自然法，并且自然法本身作为对于神性永恒法的参有也不能被限定在外在层面上，而是训导人的行为③参见STh.,91,2: “Unde et in ipsa participatur ratio aeterna,per quam habet naturalem inclinationem ad debitum actum et finem.Et talis participatio legis aeternae in rationali creatura lex naturalis dicitur.”中译如下：“由此，永恒理性被参有到其中，通过这个而享有朝向必须的行为与目的的自然倾向。如此这般的参有到理性受造物中的永恒法，被称为自然法。”在此，“通过这个而享有朝向必须的行为与目的”一句，其中，“必须的行为”亦可译为“义务的行为”；“自然倾向”亦可译为“本质倾向”。，以使人修养德性而达于内在的完美④参见STh.,I-II 91,4: “Indicium autem hominis esse non potest de interioribus motibus,qui latent,sed solum de exterioribus actibus,qui apparent.Et tamen ad perfectionem virtutis requiritur quod in utrisque actibus homo rectus existat.Et ideo lex humana non potuit cohibere et ordinare sufficienter interiors actus,sed nesessarium fuit quod ad hoc superveniret lex divina.”中译如下：“而人的判断无法关涉诸多隐匿的内在运动，而仅仅关涉彰显的外在行为。尽管如此，人依旧被要求向着德性的完美，在上述两种行为中正直的人脱颖而出。由此，人法不能足够地总揽并规范人的各种内在行为，而必然的是，神法向着这个降临而来。”在此，“神法向着这个降临而来”中的“这个”，指的是前一句所说的无法总揽与规范人的诸多内在行为的人法。。其四，人法在预知恶、预防恶、制止恶的能力上勉为其难⑤参见STh.,I-II 91,4: “Lex humana non potest omnia quae male fuint,punire vel prohiere: quia dum auferre vellet omnia mala,sequeretur quod etiam multa bona tollerentur,et impediretur utilitas boni communis,quod est necessarium ad conversationem humanam.” 中译如下：“人法无法惩戒或禁止所有那些由恶而形成的东西：因为当人法意欲涤除所有恶的时候，随之而来的结果是许多善也被消解，并且普遍之善的功用亦遭埋没，必然的是导致人的意义的改变。”亦可参见STh.,I-II 93,3 ad 3。，人法更多的是发挥事后惩罚、惩戒的作用——尽管惩戒并非工具或手段，而就是目的本身，而自然法立于神性法则的最高原则之中⑥参见STh.,99,2 ad 2: “Ratio autem hominis circa praecepta moralia,quantum ad ipsa communissima praecepta legis naturae,non poterat errare in universali: sed tamen,propter consuetudinem peccandi,obscurabatur in particularibus agendis.” 中译如下：“而关涉伦理律令的人的理性，如此这般朝向自然法这些最普遍的律令，从不能在普遍性上错乱迷茫，然而尽管如此，由于恶的习惯性，则被掩盖在部分行为之中。”亦可参见STh.,I-II 100,3 ad 1: “Illa duo praecepta sunt prima et communia praecepta legis naturae,quae sunt per se nota rationi humanae,vel per naturam vel per fidem.”中译如下：“那两个律令是自然法首选而普遍的律令，它们对于人的理性而言是不言自明的，或者通过本性，或者通过信仰[而是不言自明的]。”在此，“律令”亦可译为“规范”。，能够被神性法则所深化，具有训导、养成的功用①参见STh.,I-II 100,5 ad 1: “Fuit autem dandum praeceptum homini de dilectione Dei et proximi,quia quantum ad hoc lex naturalis obscurata erat propter peccatum.”中译如下：“对于人而言律令是出于上帝之爱并且是至爱而被给出的，因为如此这般向着这个的自然法被罪所掩盖了。”在此，“向着这个的自然法”中的“这个”，在拉丁文原文中是中性单数智代名词“hoc”，指的是前一句中的中性单数名词“praeceptum”，亦即“律令”或“规范”。，当然，尽管自然法与神法能够等量齐观，然而它们毕竟在内涵与可认知性上存在区别。其五，神性法则作为自然法自身就是不言自明的（亦即所谓“per se nota”），而由于自然法又是自然理性对于永恒法的参有，于是自然法与神法自身对于自然理性而言是不言自明的，并且自然理性必定由自身就能够认知自然法与神法②参见前文引述过的STh.,I-II 91,2 以及93,2 与94,1。，自然理性所认知的诫命关涉人与人之间的关系领域，自然法的最高原则限定人与上帝的关系，自然伦理的行为都在上帝之中有其基础与目的③参见STh.,I-II 100,5: “Sicut praecepta legis humanae ordinant hominem ad communitatem humana,ita praecepta legis divinae ordinant hominem ad quandam communitatem seu rempublicam hominum sub Deo.”中译如下：“如同人法的条款将人纳入人的共同体一样，神法的条款也同样将人纳入上帝之下的人的共同体或国家之中。”。

在托马斯看来，神性法则的所有伦理诫命都与自然法的诫命相一致，因而十诫属于自然法的普遍基本法则，只是它们的可认知性不完全相同，十诫中的前一部分是被信仰所光照的理性所能够认知的，而无信仰光照的自然理性则能够认知后一部分④参见STh.,I-II 100,1: “Sic igitur patet quod,cum moralia praecepta sint de his quae pertinent ad bonos mores;haec autem sunt quae rationi congruent;omne autem rationis humanae iudicium aliqualiter a naturali ratione derivatur: necesse est quod omnia praecepta moralia pertinenant ad legem natutae,sed diversimode.Quaedam enim sunt quae statim per se ratio naturalis cuiuslibet hominis diiudicat esse facienda vel non facienda...Et huiusmodi sunt absolute de lege naturae....Quaedam vero sunt ad quae iudicanda ratio humana indigent instructione divina,per quam erudimur de divinis.”中译如下：“于是这就是彰明较著的了，因为伦理规范出于这些拓展为伦理之善的东西，而这些东西是与人的理性相吻合的；而人的理性的每一判断都以任何一种方式从自然理性推导而出：必然的是，所有伦理律令都拓展到自然法，只是以不同方式而已。自然理性自身对于人的任何一些[行为]就可判断，是要做还是不可做……而其方式绝对是通过自然法的……而某些判断则需要神性的建构，借着这样的建构我们被神性所训导。”前文在另外的内在逻辑中引述了这段文本的前一部分到“只是以不同方式而已”为止，为完整起见，在此依然引述之。，无论如何，理性不仅能够认知不言自明的自然法最高法则，而且也能理解信仰的力量所认知的最高准则①参见STh.,I-II 100,3 ad 1: “Illa duo praecepta sunt prima et communia praeceta legis naturae,que sunt per se nota rationi humanae,vel per naturam vel per fidem.Et ideo omnia praecepta decalogi ad illa duo referuntur sicut conclusiones ad principia communia.” 中译如下：“那两个律令是自然法首选而普遍的律令，它们对于人的理性而言是不言自明的，或者通过本性、或者通过信仰[而是不言自明的]。由此，十诫的所有律令都关联这两个，如同诸多结论关联普遍原则一样。”前文曾引述过这段文本的前一部分，为完整起见，在此再度引述之。。

在此，“钦崇上帝”作为信仰，本身并非是一种附加的诫命条款，它本身就是一条诫命，是为了整体的十诫而预设的一条诫命，或者说，是一条由自身就不言自明的诫命，是一条不能再回溯的自然法终极诫命，这是崇敬上帝与爱邻人合而为一的诫命，是人与人关系领域中的判断标准。在这个意义上，信仰并非外在于自然法，而是属于自然法，自然理性对于上帝的肯认与信仰是自然法不言自明的一部分②参见SCG.,III 118: “Secundum autem quod aliquid cognoscitur,secundum hoc amatur et desideratur.Qui ergo errat circa Deum,nec amare potest Deum,nec desiderare ipsum ut finem.Cum igitur lex divina ad hoc tendat ut homines ament et desiderent Deum,oportet quod ex lege divina homines obligentur ad rectam fidem habendam de Deo.”中译如下：“根据这个就可认知，根据这个就被爱与被期待。而迷失上帝的人，既不能爱上帝，亦不能如同期待目的一样期待他。因为神法由此而倾注于[人]，以至于人们热爱并渴求上帝，因而必然的是，人们出于神法而被赋予责任义务，享有从上帝而来的恰当目的。”，无论在形上哲学与实践哲学的思考中，抑或在现实生活的秩序中，人的自然本性都并非是关闭自身的，并非是在自身中关闭的，而是开放的，是向着初始存在基础、最高存在原则与终极存在目的开放的；人的自然本性并非决定性地依赖于其具体的生存处境，至少人的思维与精神生活是跨出甚或超出并超越其自然的、具体的、质料的生活领域的，人以其自然禀赋的理解力总是想超出自身，总是意图一个超出自身的永恒目的，这是人的内在精神欲求、是人的内在精神法则，在这个意义上，人的整体的生命原则立于自然法之中③参见STh.,I-II 91,4: “Sed quia homo ordinatur ad finem beatitudinis aeternae,quae excedit proportionem naturalis facultatis humanae,ut supra habitum est;ideo necessarium fuit ut supra legem naturalem et humanam,dirigeretur etiam ad suum finem lege divinitus data.”中译如下：“但是由于人被纳入永恒福祉的目的中，这永恒福祉超出人的自然能力之所及，如同超出其常态一样；由此必然的是超出自然法与人法，人法也由所给出的神法向着其目的而被引导。”前文曾在另外的内在联系中引述过这段文字，在此在新的逻辑关系中再度全文引述之。。

这样说的理由庶几在于四个方面：

其一，在托马斯看来，尽管保有自身完备的系统，然而并不存在一个自身封闭的俗世的世界，并不存在一个纯粹抽象意义上的、自闭症的宇宙自然，人作为精神的存在并非荡然慢易、无所思虑的，而是开放的存在，是思考大于人自身的存在的存在，是从不拒绝并愿意追求那一超出自身现实结构的终极目的的存在，这是人不同于其他存在而作为精神存在的内在直觉，这样的内在直觉驱动人在思维与行动上朝向一个大者运动、朝向上帝运动①参见STh.,III 60,5 ad 3: “Et ideo,sicut in statu legis naturae homines,nulla lege exterius data,sed solo interior instinctu movebantur ad Deum colendum.”中译如下：“由此可见，在自然法状态中，人们并非被外在给出的法律，而是被内在的直觉运动到所钦崇的上帝中。”，在这个意义上，违反自然法就是违背人性本身，就是否定人性，就是否定人的自由的存在、信仰的存在与正义的存在。其二，在托马斯看来，自然与超自然并非能够被理解为两个截然不同、隔如参商的现实，亦并非栉此邻比、相互叠加的现实结构，以至于在超自然的现实开始之处自然的现实终结自身，而是罗联缀、日月连珠的。在全部历史过程的现实以及历史性的现实中，超自然从来都没有退场，从来都是当下此在，并且以自己永恒的当下此在成为自然的终极目的，超自然从来都没有令自然黯然失色，而是措置施布、资生陶养，令自然以最大的自由举踵而望、摹始测深。所谓质乾在乎自然，而华澡在乎人事，更所谓君子藏渊，足以礼神者也。亦即超自然令人的自然本性朝向超自然的目的，人是朝向绝对而开放自身的，朝向绝对的开放性不仅是人的自然配置（装备），而且是人的顶级配置（装备），正是有了这样的禀赋，人才能够在其有限性中、在其生死盈虚之中绵络天地、通达古今。其三，托马斯将其上述哲学的思考引入神学氛围，在神学的本位中，人如此这般的自然禀赋被称为恩典（或恩宠），也就是说，上帝将人呼召到生命存在中、呼召到人的当下此在中、呼召到神性之至善中，尽管其受造的有限性，然而依然令人享有开辟阴阳、悠同万物之自然禀赋，以参有到神性之中②参见STh.,I-II 110,1: “Una quidem communis,secundum quam diligit omnia quae sunt,ut dicitur Sap.11 [25];secundum quam esse natural rebus creatis largitur.Alia autem est dilectio specialis,secundum quam trahit creaturam rationalem supra conditionem naturae,ad participationem divini boni.”中译如下：“其一是共同的爱（普遍的爱），由此上帝垂爱存在的万物，如同《智慧书》11，25 所说的，由他赋予所有受造者以自然本性存在；而另一个则是特殊的爱，由此上帝将理性受造物超出自然受造物而引领到对于神性之善的参有之中。”。而这并非意味着神性对于人性的掌控，而是为被呼召的人性预设了多维度的现实结构，以实现自身，以实现自身的创造性，以参有到对于终极目的的追求之中，尽管人陷于原罪之过犯中，然而人对于善的追求并未被泯灭①参见STh.,I-II 85,2 ad 3: “Etiam in damnatis manet naturalis inclinatio ad virtutem.” 中译如下：“即使在惩戒中，朝向美德的自然倾向依然保留。”亦请参见De malo 2,12: “Dicendum quod impossibile est quod per peccatum tollatur totaliter bonum naturae,quod est aptitudo vel habilitas ad gratiam.”中译如下：“必须说，不可能的是，本性的善通过罪彻底被泯灭。”，人的善良本性并未绝然颓败，而是仅遭熏染而已。上帝之完满神性旷然廓矣、渊然深矣，这神性启示自身、降生成人，如春信来复，较然见矣，使得人性中充满神性，并且神性与人性圆融无碍、周流遍至。这不仅意味着人性中具有两种截然不同维度的结构，并且这两种结构花萼相辉、相得益彰，而且还意味着为人的自然本性开启了一个历史的维度，使得受到原罪熏染的自然本性不再仅仅环顾自身、坐拥危城，不再南辕北辙、西射东矢，而是在此间世界凛然四顾、笃志向善，修身浴德、澡雪精神，真正能够从本源的真善美出发而执坦夷之心、养浩然之气。其四，托马斯将自然法的最高基本准则与神法等量齐观，这一等量齐观并非将《圣经》的诫命与福音法律化，而是表明，虽然上帝令人参有到他的神性预视之中，然而并非将外在的限定与决定强加给人，而更多的是实践理性将自身的思考、将自身对于自身的思考表述出来，将自身对于自然本性的内在结构与诉求欲望的思考表述出来，将自身在终极目的中达于圆满的本性驱动表述出来。在这个意义上，上帝并非仅仅使人成为自由的人，而且也更多地使之成为自治的人②参见STh.,I-II 91,2: “Inter cetera autem rationalis creatura excellentiori quodam modo diviniae providentiae subiacet inquantum et ipsa fit providentiae particeps,sibi ipsi et aliis providens.”中译如下：“在许多[受造物]之中，理性受造物以神性预视的形式置身于卓越，并且自身就是这一预视的参与者，预视自身与其他诸多事物。”，自然法与神法在神学本位中的等量齐观，使得人具有达于其真实目的的内在路径。

3.神哲学作为人性自由的形上论证

托马斯从其哲学的思考出发建构其法哲学，不仅将永恒法、自然法、人法等联系在一起而形成一个整体的法学思维系统，而且将其法学思维系统的哲学思考呈现在神学之中，并且在神学中检视其哲学的思考与反思。他认为，哲学能够将人导向对于上帝的参有之中；当然，将哲学引入神学并非意味着哲学独立性的损失，并非意味着哲学的自治理性受到限制。而人对于上帝的思考，本身至少就意味着上帝在其思维中存在，至少在这个意义上人与上帝有无可消解的联系，而人以其自由意志在每一种善行中、在每一种朝向善行（真善美）的努力中，都能够被视为是在模仿作为真善美的上帝，是参有到上帝之中，是意图并且力图与之具有某种程度的相似性。托马斯认为，人在分有上帝真善美的意义上，也能够将上帝理解为完美的自由，并且这一自由也赋予了人，这一神性完美的自由是人的自由的初始基础，而人也有完全的自由在其伦理行为中接纳或拒绝这一自由，也就是将其设置为生命的终极目的，或者拒绝以神性自由为基础的人的自由。托马斯的自然法思想也关涉这一点。

在托马斯看来，人性的目的以及由此而来的行为以善与福祉为目的，人也追求善与福祉——亚里士多德的思想影响，这近乎一种先验而不言自明者，是实践理性被赋予的向善的内在的秩序倾向①参见STh.,I-II 94,2。，既然是内在的，也就是人的自然本性中无可放弃的，这一自然本性中的给定性本身就是善，并且将每一种提示绝对者的完美的善都作为目的来追求②参见De veritate,14,2: “Nihil autem potest ordinari in aliquem finem nisi praeexistat in ipso quaedam proportio ad finem,ex qua proveniat in ipso desiderium finis;et hoc est secundum quod aliqua inchoatio finis fit in ipso,quia nihil appetit nisi in quantum appetit aliquam illius similitudinem.”中译如下：“没有什么能够被纳入朝向目的的秩序中，除非在其中某种朝向目的的关系先然存在，出于它朝向目的的欲求翩然而至；这意味着，按照这一点，其他朝向目的的非强迫性欲求也自在其中了，这是因为，只要它追求那一位的肖似性，那么一切就都会追求了。”在此，根据上下文“它”指的是善；“那一位”指的是上帝。亦请参见E.Schockenhoff,Bonum hominis,Die anthropologischen und theologischen Grundlagen der Tugendethik des Thomas von Aquin,S.118-125;H.Kleber,Glück als Lebensziel,Untersuchungen zur Philosophie des Glücks bei Thomas von Aquin,S.209-211,272-275。。

从思维方式上来看，托马斯关于自由与善等自然法主旨概念的思考，提示出形而上学与实践理性的区别与关联，提示出自然法的形上哲学基础。这能够有七方面之阐释与言说：

其一，奠基于实践理性与方法的实践哲学，反思所预设的伦理行为的认知，而关涉伦理行为的形上哲学（在这个意义上，亦可称为行为形上学）则预设实践理性的认知与反思。其二，托马斯从学术的原则出发，将其结论的过程回溯到概念、公理、公设等学术原则之中，使其结论具有论证基础与公信力，这在其实践哲学中意味着，无论是自然法还是实证法，其规范与条文、条例，都是奠基在形上哲学基础之上的，是被形上原则所论证的。于是，无论是整体的现实结构或单一的现实现象，抑或是单一而无法重复的具体行为，都不能作为法的恰当的判断准绳，具体境况中的具体行为必须与允许或禁止这一行为的最高准则联系起来。其三，尽管伦理的要求或许并非直接出自形而上学，这是由于人为了实现自身而所追求的具体的善（伦理的善）与形上的善（终极的善）毕竟有所区别，然而这并非表明，善的伦理维度、人文维度无需形而上学的论证。其四，恰恰由于伦理之善与神性之善具有某种相似性，所以托马斯不仅强调初始存在与其善的统一性，而且强调善的人文维度、伦理维度总是和这一统一性相关联，也就是说，实践哲学所云之善应当与形上哲学所云之至善联系起来①参见De veritate,2 ad 2: “Ipsum esse est similitudo dinivae bonitatis;unde in quantum aliqua desiderant esse,desiderant Dei similitudinem et Deum implicite.” 中译如下：“神性的善性相似性就是这个存在本身；由此，在多大程度上欲求存在，就在多大程度上欲求对于上帝的肖似性，并且就是欲求上帝。”。其五，这样说的理由在于，形上哲学所云之至善，并非在别的什么地方，而首先主要是在人对善的追求中呈现自身，也就是说，尽管人的自由意志有其必然的对象，然而其对象却并非仅仅逻辑的或其自然本性类型的必然性，人的自由意志亦含有被赋予的对象，特别是在普遍的善（bonum universale）能够被理性所理解的情形下，自由意志程式上的对象就是善（这个善在本质上其实是主体），其逻辑上最初的对象并非具体的善，而就是至善②参见STh.,II-II 24,1: “Obiectum...appetitus intellectivi,vel voluntatis,est bonum sub communi ratione boni,prout est apprehensibile ab intellectu.” 中译如下：“我理解所追求的对象或意志的对象，这是共同的善的理性之中的善，是可被理性理解的[善]。”亦可参见STh.,II-II25,2: “Voluntatisobiectum est bonumuniversal,quidquid sub ratione bonicontineturpotestcaderesubactu voluntatis.”中译如下：“意志的对象是普遍的善，它被含蕴在善的理性之中，能够相遇在意志的行为中。”。由此，其六，为了追求善，人必须事先知道究竟什么是善，而区分理性与意志在程式上的对象的不同，并非意味着这两者毫无关联，自由意志与理性认知力都是普遍的，意志与理性都并未止于有限而被限定的善，它们都超越之，并被纳入追求至善的秩序之中①参见De malo 16,8: “Motus autem voluntatis humanae dependet ex summo ordine rerum,qui est summum bonum...;voluntas enim non est alicuiius boni paricularis,ut proprii obiecti,sed boni universalis,cuius radix est summum bonum.”中译如下：“而人的意志的运动出于诸多事物的最高的秩序，这是最高的善；意志并非善的任何一个部分，如同本然的对象的[一部分]，而是普遍的善[的一部分]，它的极致就是最高的善。”亦可参见De spirit creat.1 ad 1: “voluntas est amativa universalis boni.”中译如下：“意志是普遍之善的爱。”，并且这一至善被视为有限之善、具体之善的基础。其七，由于人是精神与肉身集合的存在，所以尽管人有肉身的欲求与追求，然而人作为理性的存在，其精神层面的意志与理性并非仅仅追求具体的善与幸福，亦并非被限制追求之，而是同样，甚或更加必然追求终极目的与至善，这种必然性来自于作为自然理性本源的上帝，他将人的理性纳入追求至善与终极目的的秩序中，由此，在逻辑上，人的理性最先认知的是作为自由本源的至善，而自然法就奠基在其中，亦即奠基在理性对于自由本源的至善的认知之中②参见STh.,I-II 94,2: “Sicut autem ens est primum quod cadit in apprehensione simpliciter,ita bonum est primum quod cadit in apprehensione practicae rationis,quae ordinatur ad opus: omne enim agens agit propter finem,qui habet rationem boni.”中译如下：“而如同存在是鸿蒙之初且这在理性中容易理解一样，善同样也是草昧之始，这以实践理性就理解了，而实践理性是被朝向整体的创世之作而被纳入秩序的：每一种行为都因着其目的而行动，这一目的享有善的理性。”。

4.实践哲学作为自然伦理与实证法的论证

在托马斯的实践哲学中彰明较著的是，德行（美德）被阐释为人的伦理的内在原则，而律法则是外在原则，上帝意愿人借助具有训导意义的外在原则而达于内在之美德③参见STh.,I-II 90 Prol.: “Principium autem exterius movens ad bonum est Deus,qui et nos instruit per legem.”中译如下：“外在的向善的运动的肇始者是上帝，他通过法律建立与我们的联系。”亦可参见STh.,I-II 49 Prol.: “Considerandum est de principiis humanorum actuum.Et primo,de principiis intrinsecis;secundo,de principiis extrinsecis.Principium intrinsecum est potentia et habitus.”中译如下：“被考量的是人们的各种行为的法则，首先是关于内在的法则，其次是关于外在的法则；内在法则是动能与态势。”在此，potentia 亦能译为潜能，habitus 指的是灵魂内在的状态。。当然，托马斯并未赋予实证法（设置法）以过高质量，似乎外在限定的实证法能够强迫人行善，甚或能够强迫人通过外在行为而成为善人，以至于实证法能够转变成为内在的秩序、内在的原则。只要伦理的人依据内在原则行事，依据内在美德原则行事，那么他就完全能够自由行为，而法律所预设、所表述的善，恰恰是人自然本性所朝向的①参见SCG.,IV 22。。

而由于人的认知理性对于德性、价值以及真理等并非总是能够，甚或并非能够完美而恰当的理解，于是就必须以实证法（或制定法、设置法），亦即所谓“人的法”（lex humana）而为每一个不同的时代和不同的境况设立（ponere）究竟什么是适用的②参见Arthur Kaufmann,Über Gerechtigkeit.Dreißig Kapitel praxisorientierter Rechtsphilosophie,Carl Heymanns Verlag KG.Köln Berlin Bonn München,1992,S.7。。实证法的目的在于实现自然法，而所谓“设置”“设立”就是“实证”之原意，从永恒法到人的法（或实证法）的导入则是立法者给出实证的律法准则。这有两种方式，一种是从自然法的普遍原则直接得出结论的方式（“per modum conclusionis”③参见Tomas von Aquin,Summa Theologica,I,II,95,2 (1.Teil des 2.Buches,Frage 95 Art 2);Arthur Kaufmann,Über Gerechtigkeit.Dreißig Kapitel praxisorientierter Rechtsphilosophie,S.7;Nobert Horn,Einführung in die Rechtswissenschaft und Rechtsphilosophie;C.F.Müller,Verlagsgruppe Hüttig Jehle Rehm,S.179。），譬如从基本法则中直接得出绝大部分刑法的规定；另一种是以更具体的限定的方式（“per modum determinationis”④参见Tomas von Aquin,Summa Theologica,I,II,95,2 (1.Teil des 2.Buches,Frage 95 Art 2);Arthur Kaufmann,Über Gerechtigkeit.Dreißig Kapitel praxisorientierter Rechtsphilosophie,S.7;Nobert Horn,Einführung in die Rechtswissenschaft und Rechtsphilosophie;C.F.Müller,Verlagsgruppe Hüttig Jehle Rehm,S.179。）给出实证法的各种原则，譬如自然法法则中的“犯罪必须受到惩罚”借助实证法而将惩罚方式具体化。我们由此可以说，在托马斯看来，出于自然法的诫命性伦理要求（甚或诫命性伦理公设），譬如不允许任何人伤害其他人（neminem laedere），由此则能够判断大部分刑事犯罪行为的具体事实（conclusio），而自然法所要求的“犯罪必须受到惩罚”“伤害他人必须受到惩罚”等，当然也必须考量立法者针对各种犯罪行为所给出的惩罚的标准与类型（determinatio）。在这个意义上，托马斯就自然法表述说，人的自然本性（人的属性、人的本质）当然不同于完美永恒的神性本质，是能够有所变端的，因而不仅就实证法，而且就自然法而言，能够属于其内涵的，也可能、也能够是有变化的①参见STh.,III suppl.41,1 ad 3: “Natura humana non est immobilis,sicut divina.Et ideo diversificantur ea quae sunt de iure naturali secundum diversos status et conditiones hominum: quamvis ea quae sunt in rebus divinis naturaliter nullo modo varientur.”中译如下：“人的自然本性并非如同身形一样是永恒不变的，由此，根据人们的诸多不同的状态与条件而来的关涉自然法的这些东西也会被改变：尽管神性中的这些在其本性上不以任何方式被改变。”。当然，大凡在自然本性上是善的，出于自然本性是善的，那么在自然伦理法则中应当也是善的，并且是在所有人中普遍适用的，原因在于自然法的法则性要求，即诸恶莫作、诸善奉行。这一在程式上普遍适用的法则并未有实在之内涵，也能够比较轻易被人以任意内涵所填充，也就是说，如果在形式与质料上并未清晰确定，究竟什么是最高的善的原则及其在单一法律限定中的具体实施，那么这一程式仅仅是在价值层面内涵空洞的法则而已②参见De malo 2,4 ad 13: “iusta et bona possunt dupliciter considerari: Uno modo formaliter,et sic semper et ubique sunt eadem;quia principia iuris,quae sunt in naturali ratione,non mutantur.Alio modo matrialiter,et sic non sunt eadem iusta et bona ubique et apud omnes,sed oportet ea lege determinari.Et hoc contingit propter mutabilitatem naturae humanae et diversas conditiones hominum et rerum,secundum diversitatem locorum et temporum.”中译如下：“法与善能够被双重理解：一种是形式的方式，即它们总是、随处都是同样的，因为在自然理性中的法的原则并非被改变；另一种是质料的方式，即它们并非在所有地方与所有人中都是同样的法与善，而是必然的是，它们被法律所限定。”亦请参见B.Bujo,Moralautonomie und Normenfindung bei Thomas von Aquin,1979,S.278。，如同远在托马斯之后的康德的黄金律一样。

在此，自然法学说并非毫无问题，况且自然法与自然律似乎亦无最终之清晰界定。自然法首先指的是在自然伦理中所预先给定者，这与在神性法则中被启示者有明确之区别，为了在神学与法学的问题争论中为设置法的行为规范给出论证理由，因为设置法的行为规范在《圣经》中（尤其在新约中）并未被直接给出——这固然也并非《圣经》的目的③参见Quodl.IX 15 (7,2): “Cum enim haec quaestio ad theologos pertineat,inquantum dependet ex iure divino vel iure narurali;et ad iuristas,inquantum dependet ex iure positivo;inveniuntur in ea theologi theologis et iuristae iuristis contrarie sentire.In iure namque divino non invenitur determinata expresse,cum in sacra Scriptura expresse mentio de ea non fiat,quamvis ad eam argumenta ex aliquibus auctoritatibus Scripturae forte adduci possint,quae tamen non lucide veritatem ostendunt.”中译如下：“这一问题拓展到神学，依赖于神性法则或自然法；拓展到法学，则依赖于设置法；而在其中被发现的是，神学以神学的、法学以法学的这种相对应的方式被感知到。由于在神性之法中并未发现被限定的表述，因为在《圣经》中并没有做出关涉这些的表述，尽管就此而出于其他权威的论证能够勇于引述《圣经》，然而它们无法清晰指出真理。”。由此，一方面，自然法作为自然伦理的整体就有别于在上帝启示中被给出的神性律法；而另一方面，自然法在实践哲学中也意味着人的自然本性给出的最高行为准则①参见In eth.Nic.C.5 lect.12 n.1018: “Sicut enim in speculativis sunt quaedam naturaliter cognita,ut principia indemonstrabilia et quae sunt propinqua his;quaedam vero studio hominum adinventa,et quae sunt propinqua;ita etiam in operativis sunt quaedam principia naturaliter cognita quasi indemonstrabilia principia et propinqua his,ut malum esse vitandum,nulli esse iniuste nocendum,non furandum,et similia.Alia vero sunt per industriam hominum excogitate,quae dicuntur hic iusta legalia.”中译如下：“也就是说，某些思想自然地存在于思辨之中，如同一些论证的原则与之相亲和一样；而通过努力人们的发现也同样，这些努力也是与之亲和的；于是某些思想作为原则自然地存在于运作中（译注：‘运作中’亦可译为‘行为中’，指的是人的行为），如同论证的原则与这些（译注：在此，‘这些’根据上下文指的是‘自然地存在于思辨之中的某些思想’）相亲和一样，譬如恶必须被避免、非正义伤及每个人、不得偷盗，诸如此类者。而其他的都是通过人们的努力而来的思想，这些思想在此被表述为法律应有的形式。”，而诸恶莫作、诸善奉行这一所谓黄金律，就属于这一最高行为法则。这些包含在自然法或者自然伦理法则中的基本法则，是伦理论证的基础与预设，其之所以能够成为论证基础，则有如下四个方面的原因：其一，在具体的法的情形与行为情形中，伦理的诸多单一问题都能回溯到其中；其二，在实践哲学中，自然法的最高原则与形上学中行为的最高准则若合符契；其三，形上学中的行为准则并非仅仅是一种限定，不仅仅是一种由于能够在实践哲学中适用而被承认的基本法则，而且同样、同时也是伦理论证的基础；其四，形上的法则也能够将人的自然伦理论证在出于上帝神性预视的永恒法（lex aeterna）之中。

在托马斯的严谨思维方式与缜密分析中，我们能够看到自然法与实证的设置法之间密切的相互关联。在他看来，人在其固定的律法中，涵盖所设置的规范与判断标准，这样的人法似乎不仅并非完全、并非仅仅，甚或并非是由人的本性而来的自然伦理的原则，而是更多地被自然法所论证，并且因此在并不涤除其与形上准则以及实践哲学原则之区别的情形下依然与之若合符契。这同时也意味着，自然法必须在实证法中获得实现，或者说，自然法享有一种在实证法中实现自身、将自身具体化的合理的基本诉求。也就是说，就实证法与自然法的关系而言，普遍适用的自然法是实证法的基础，以确定、以决定实证法①参见Quodli.II 8 (4,3): “Ad quemlibet autem principem qui potest leges condere,pertinet ius natural commune per ius positivum determinare: nihil enim est aliud ius positivum quam determinatio iuris naturalis.” 中译如下：“普遍适用的自然法拓展为一种能够奠定法律的原则，通过实证法而被限定：实证法并非别的什么，而是自然法的限定。” 亦请参见STh.,II-II 60,5: “Nam legis scriptura ius quidem naturale continet,sed non instituit: non habet enim robur ex lege,sed ex natura.”中译如下：“因为法的条文关联着而非建构着自然法：它主要出于法律而非出于自然法。”在此，根据上下文“它”指的是法律条文。，实证法也并非别出心裁者，而是在自然法的具体限定中的实施，实证法在其宗旨上是对于自然法的阐释②参见STh.,II-II 60,5: “Ius autem positivum scriptura legis et continet et instituit,dans ei auctoritatis robur.”中译如下：“而实证法作为法律的条文不仅关联，而且加强自然法，由权威强势给出。”亦可参见De malo 2,4 ad 13: “Oportet ea lege determinari.” 中译如下：“必然的是，这个被实证法所限定。”译注：“这个”根据上下文指的是自然法。。在托马斯看来，将实证法回溯到自然法原则中，将自然法展开在、呈现在实证法中，并非仅仅出于形上哲学为自身所预设的论证任务，而是将坐床于具体现实境况中的法以及立法的具体境况回溯到它的最终的本源中。换言之，在托马斯看来，规范人的行为的法律是一种律则，是理性的一种归置行为，将人的行为纳入到意义之中，纳入到秩序之中，纳入到它的初始存在基础之中③参见STh.,I-II 1,1 ad 3: “Ex deliberatione rationis,quae est proprium principium humanorum actuum.”中译如下：“出于理性的思考，这是人们各种行为的本性原则。”根据上下文，“这”指的是理性的思考；在拉丁文原文中出现的是关系代词quea，指称前面的“理性思考”（或译“理性斟酌”），在此根据其指称功能可译为“这”；如果完全依照拉丁文语法则必须译为“出于人们各种行为的本性原则的理性思考”。另参见STh.,I-II 90,4: “Legis,quae nihil est aliud quam quaedam rationis ordinatio ad bonum commune.” 中译如下：“法的 [秩序]，并非别的什么，而是理性朝向普遍之善的那一秩序。”亦可参见W.Kluxen,Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin,Hamburg 1998,S.190,230-233。。而理性的任务也恰恰在于，将人的思维与行为朝向目的、校准目的，也就意味着朝向初始的存在基础④参见STh.,I-II 90,1: “Regula autem et mensura humanorum actuum est ratio,quae est primum principium actuum humanorum,ut ex praedictis patet: rationis enim est ordinare ad fniem,qui est primum principium in agendis,secundum Philosophum.”中译如下：“而人们的各种行为的规则与标准是理性，这是人们的各种行为的初始原则，如同出于这些表述所清晰的是：根据哲学家，理性的秩序是朝向目的的，这目的就是各种行为中的初始原则。”在此，根据中世纪经院哲学的习惯，哲学家指的是亚里士多德。、朝向本源的善，理性不仅具有承载本源之善于自身之中的品性，而且也具有引导人追求本源之善的使命①参见STh.,I 5,4: “Cum bonum sit quod omnia appetunt,hoc autem habet rationem finis;manifestum est quod bonum rationem finis importat.”中译如下：“之所以善是万物所追求的，是因为这个享有目的理性；由此而彰明较著的是，善带来目的理性。” “这个”在拉丁文原文中是中性指示代词“hoc”，指的是前文提及的“善”。，以使得基础与目的互不分离、相得益彰②参见STh.,I 75,6 obj.2: “quia finis debet respondere principio.”中译如下：“因为目的必须回应肇始。”。作为本源的初始的存在，不仅能够是人的福祉，而且也能够是人的生命的终极目的③参见STh.,I-II 2,7: “Res ergo ipsa quae appetitur ut finis,est id in quo beatitudo constitit,et quod beatum facit: sed huius rei adeptio vocatur beatitudo.Unde dicendum est quod beatitudo est aliquid animae;sed id in quo consistit beatitudo,est aliquid extra animam.”中译如下：“于是被追求的这个事物就如同目的，福祉在其中奠定了它，它也造就幸福；而这个事物的获得，被称为福祉。由此要说的是，福祉是灵魂的他者；而福祉在其中所建构的这个，是超出灵魂的他者。”在此，“福祉是灵魂的另外一个”，其意在于，福祉是灵魂的另一个表述。，是理性在实践思维中的对象。由此，法律的准则必须能够引导人朝向终极目的与福祉、必须被终极目的与福祉所阐释。任何单个的人都有其具体的幸福目标与指数，然而任何单个的人又都是团体的一部分，譬如是国家的一部分，而终极的福祉与终极目的是人类所共同享有的，法律同样应当在最大程度上具有这样的共同性④参见STh.,I-II 90,2: “Primum autem principium in operativis,quorum est ratio practica,est finis ultimus.Est autem ultimus finis humanae vitae felicitas vel beatitudo,ut supra habitum est.Unde oportet quod lex maxime respiciat ordinem qui est in beatitudinem.Rursus,cum omnis pars ordnetur ad totum sicut imperfectum ad perfectum;unus autem homo est pars communitatis perfectae: necesse est quod lex proprie respiciat ordinem ad felicitatem communem Unde oportet quod,cum lex maxime dicatur secundum ordinem ad bonum commune,quodcumque aliud praeceptum de particulari opera non habeat rationem legis nisi secundum ordinem ad bonum commune.Et ideo omnis lex ad bonum commune ordinatur.”中译如下：“初始原则在各种行为中，它们的原则就是实践理性，就是终极目的；而人的生命的终极目的就是幸福或福祉，如同超常态一样。由此必然的是，最大的法关注秩序，这秩序就在福祉之中。再者，由于每一个部分都被纳入整体的秩序，如同不完美被纳入完美一样，于是一个人就是共同完美的一部分：必然的是，原本的法关注朝向共同福祉的秩序……由此，必然的是，由于最大的法被表述为朝向共同的福祉，于是任何关于行为的部分的规则都不具有法的理性，除非秩序朝向共同的善。由此每一个朝向善的法都是被纳入秩序的。”在此，habitus 比较难翻译，原意为“灵魂追求福祉的状态”，并且这是一种常态，而“超常态”（supra habitus）意思似乎在于，追求福祉是灵魂的常态，追求终极福祉就是追求超出常态的福祉，就是追求超验的福祉。。

就实证法而言，我们在此面临不同的问题。

首先，如果实证法必须关怀到人的共同福祉的话，那么我们面临的问题是：究竟谁才被赋予了立法的任务呢？在托马斯看来，只要立法关涉的是公民共同的福祉、国家整体秩序的和平与稳定，那么立法就不仅应当是公民整体的任务①参见STh.,I-II 90,3: “Ordinare autem aliquid in bonum commune est vel totius multitudinis,vel alicuius gerentis vicem totius multitudinis.”中译如下：“在共同之善中的秩序或者是全部诸多的或者是可对应全部诸多的另一类型的秩序。”在此，“共同之善”亦可译为“普遍之善”。，而且尽管法律本身具有一定强迫性，然而公民为自身的立法并非是要强迫自身、令自身畏惧法律，而是要在内在的理解中尊重法律、自愿遵守法律，以呈现人性中的德行②参见STh.,I-II 95,1: “Et ipsi tandem per huiusmodi assuetudinem ad hoc perducerentur quod voluntarie facerent quae prius metu implebant,et sic fierent virtuosi.Huiusmodi autem disciplina cogens metu poenae,est disciplina legum.Unde necessarium fuit ad pacem hominum et virtutem,ut leges ponerentur.”中译如下：“并且这些最终被这种方式的习惯彻底引导向意志所造就的这个，而意志首先充满敬畏，于是这些就成为美德。而带有惩罚畏惧的这一方式的原则，就是法律的原则。由此必然的是，法律被朝向人的和平与美德而设置。”。

其次，如果法律具有如此这般呵护人的福祉以及国家秩序与和平的目的与功能的话，换言之，如果法律在这个意义上是正义的话，那么我们面临的问题是：判断人的法律的正义性的标准究竟是什么？在托马斯看来，人法正义性的判断标准应当是自然法，被设置的法律必须含有自然法的宗旨，自然法也必须能够论证实证法③参见STh.,II-II 60,5: “Nam legis scriptura ius quidem natural continet...Et ideo necesse est quod iudicium fiat secundum legis scripturam: alioquin iudicium deficeret vel a iusto naturali,vel a iusto positivo.”中译如下：“因为法律的条文关联自然法……并且由此必然的是，判断是根据法律条文而被做出的：判断的失误或者来自于自然法，或者来自于实证法。”。当然，当不正义的法被设置与颁布时，实证法所应当含有的自然法的宗旨就自动消解了，其原因在于，非正义的法自身并非是法，而是法的败坏④参见STh.,I-II 95,2: “Unde omnis lex humanitus posita intantum habet de ratione legis,inquantum a lege naturae derivatur.Si vero in aliquo,a lege naturali discordet,iam non erit lex sed legis corruptio.”中译如下：“由此，在多大程度上回溯到自然法，人所设置的每一个法律就在多大程度上享有法的理性，而如果法律远离自然法而偏离（离心）到任何一个方向，那么法律将不是法律，而是法律的败坏了。”。

在此还必须预先提及的问题是：自然法、实证法与私有财产究竟是什么关系？就自然法与甚至是每一个人的私有财产的关系而言，托马斯认为，并非实证法，而是自然法就已然对人提出了财产共同体的要求，当然，托马斯同时也承认，这必须在实证法所保障的私有财产所有权中才被允许引入，并且私有财产所有权也必须是在自然法体系中被保障的。尽管如此，由于托马斯并未忽视私有财产权的不当利用可能带来的自我利己主义以及个体的病态发展，因而他并不认为私有财产对于人在共同体社会中所能享有的自由以及人的伦理的展开具有重大之意义，于是他对私有财产的意义及价值的评价应当有所克制。

（二）神哲学框架结构中法哲学与国家政治思想之精髓

1.永恒法（lex aeterna）作为万法之本源、目的与终极保障

在托马斯看来，永恒法是所有法律的本源、目的与终极保障。

从前文阐释与分析的神哲学基础出发，我们庶几可以说，托马斯阐释一个统辖万物的计划、蓝图，上帝统辖宇宙万物，而万物则作为被确定、被限定的存在而呈现出来，并且是在上帝对万物的统辖中而存在，在这种本体论、宇宙论的意义上，他将整体的宇宙秩序以及部分的事物回溯到一个绝对精神的运作行为之中，在上帝绝对精神的运作中，整体的宇宙秩序被赋予法则性，并因此而具有法则性与法则适用性，因而也在其法则中运作。（“Et ideo ipsa gubernationis rerum in Deo sicut in principe universitatis existens,legis habet rationem.”中译文：“由此，在上帝之中掌控诸多事物的这一绝对精神，享有法的理性，如同宇宙的存在在其初始原则中一样。”）而之所以法则能够被视为永恒的，是因为这一法则并非在时间的，而是在上帝绝对精神的永恒掌控之中，上帝永恒的运作使得万物参有到第一存在之中，上帝永恒运作的结果是万物对于第一存在的参有，而只有在神性的永恒精神中，只有在神性的永恒运作行为中，万物才享有其曾经存在、当下存在、亦将存在。上帝以其永恒蓝图、以其永恒运作令万物朝向他而被纳入秩序；上帝以其话语颁布了这一永恒秩序法则，亦即颁布了这一永恒法，而这一永恒法又被自然法所验证。

托马斯认为，上帝作为宇宙的肇始者，在其神性的智慧中享有万物的蓝图，主导一切行为与运动的永恒法就是这一神性智慧的蓝图。（“Lex aeterna nihil aliud est quam ratio divinae sapientiae,secundum quod est directiva omniam actuum et motionum.”中译文：“永恒法并非别的什么，而是神性智慧的理性，是所有行为与运动的引导者。”）人关于事物的各种计划必定涵盖决定事物的相应的尺度，而神性蓝图自身就是万物之尺度，由自身就是真实而真理的，并且决定万物的真理。尽管人知晓永恒法，并且人也置身其间，然而知晓与置身其中和知晓自己置身其中之间是有区别的。当然，不可视的永恒法作为永恒真理，其内涵在最原本的意义上是无可认知的，人通过受造的世界而视见无可视见者。也就是说，人对于事物的整体秩序的认知尽管是通过受造的世界而获得的，然而对于全部事物的整体而彻底的认知庶几是不可能的，特别是人对于永恒法的认知本质上仅仅是参有其中才获得的，在这个意义上，尽管人能够对其他法律加以判断，然而却没有理由，至少没有充足理由出于一己之私意而判断、臆断永恒法。

永恒法引导出其他律法，引导理性恰当地理解这些法律。（“Unde omnes leges,inquantum participant de legem aeternam ratione recta,intantum derivantur a lege aeterna.”中译文：“由此，所有的法律通过恰当的理性在多大程度上参有到永恒法中，就在多大程度上被永恒法所引导。”）而时间法（亦即人法）则未免有其特殊性，只要人法不被永恒法所引领，或拒绝被永恒法所引领，那么在永恒法、自然法与人法相互勾连构成的法律整体中，人法总有些无法与前两者融汇之处，其共同运作应当总是被永恒法与自然法所带领，永恒法与自然法的带领地位不能被人法所取代。由于存在质量、存在等级的不同，因而人法不能被用来判断永恒法与自然法，仅仅能够被施加于人。人不仅不能够为神明立法，仅仅能够为了人而给出律法，以规范人的行为，而且尽管人为了自身之生存与受益能够享用外物、享用外在自然，甚或在某种程度上享有之，然而人亦并非能够为整体的宇宙万物立法，以规定它们的运作秩序与法则，而是应当，甚或必须尊重外在世界及其运行法则。尽管人作为理性受造物能够认知非理性的周边世界、共同世界，在这个意义上似乎能够掌控之、主导之，然而非理性的受造物亦有其作为自然本性的行为基础，因为它们与人一样在永恒法、自然法的统辖之中，人并非是作为宇宙万物的统治者而诞生的，而是朝向于、倾向于美德（德行）而诞生的，因而必须恰如其分地思维、认知与行为。相对于永恒法与自然法而言，人的所有劫掠自然的行为、僭越的行为，都无法提升人的存在品质，都无法使人成为宇宙之主宰，只能使人由于自身善行的缺失而陷于恶与自戕之中，只有遵循永恒法与自然法，人才能真正赢得他所应得的福祉。

2.自然法（lex naturalis）作为自然理性的直接产物

所谓自然法，在某种意义上——在术语本身的意义上，是由自身就不言自明、彰明较著的法则。

所谓自然法，在概念的形成上，是作为阐释自身的概念来理解的，是直接相应于对象属性的表述。它并非一种艰涩的专业术语，无需邃密穷究，在自然而然的理解行为中就能轻而易举被掌握，譬如“人是一种两条腿的动物”这一定义性表述，直接表述了定义对象的特质，并且这一表述本身并无内在矛盾，并未在肯定的同时否定所肯定者，或者在否定的同时肯定所否定者，无需辛勤劳作般的阐释与分析，正常理性的人都能一望而知。

由此，一方面，自然法这一概念建构呈现出自然理性本质的倾向性，呈现出理性对于集合性事物的真理性整体的把握与认知，呈现出人向善的本性（或本性之向善）；另一方面，人自身作为理性生命的集合存在，似乎因此而应当在自然本性上具有诸多不同的倾向性，以对应不同的具体情形，譬如自然本性上与万物的、各种生命存在的以及各种独立存在的和谐一致的倾向，人由于这样的倾向才被视为既有感知，又有理性的存在与鲜活的生命。不同的内在倾向性呈现出人的本性近乎本能的本然诉求，譬如自身传宗接代的本能以及由此而来的对他人、对其他生命与生物的呵护诉求，譬如满足理性求知的诉求，等等。诸如此类的本能般的内在倾向，共同给出自然法的基本诫命，亦即个体生命的保有、传宗接代以及存在品质的提升，从人的本性而言，自然法基本诫命呵护人的基本生命与生活，是人性中普遍适用而恒常不变的法则，人所设置的其他任何法律都无法改变与涤除生发于人性之中的自然法基本诫命。总之，这是人的自然而本然的基本权力、基本诉求，所有人都诞生在同样的自由之中，具有同样的人性本性。（“Communis omnium possessio et omnium una libertas dicitur esse de iure naturali.”中译文：“所有人共同地享有与所有人的同一的自由，是被自然法所表述的。”）

在关于自然法的第二章中，托马斯引述奥古斯丁而同样认为，永恒法令万物呈现在完美的秩序中，永恒法由于这一理由而是正义的。当然，对于永恒法的如此这般的理解可能是有问题的，这样说的理由在于，对于永恒法的这一理解有可能是对自然法的否定，有可能泯灭了自然法的存在必然性与必要性，或者说，有可能将自然法否定在了永恒法之中，有可能在肯认永恒法的同时而否定了自然法，似乎上帝直接运作在万物之中，似乎在万物之中仅仅有永恒法的运作就足以了。为了避免这一可能的误解，托马斯以自然法的永恒性阐释了有序万物的运作法则；而关于万物参有到永恒法之中的观点，托马斯从未否定过。在此关涉的是对于参有的理解与限定，在托马斯看来，有可能的仅仅是，人的理性通过神性光照而直接参有到永恒法之中，万物（其实就是人）仅仅出于其倾向于终极目的的内在本性而有可能在上帝的引导下以其自身的行为而直接参有到永恒法之中。（“In quantum scilicet ex impressione eius habent inclinationes in proprios actus et fines.”中译文：“也就是说，万物出于其内在的驱动而享有朝向原本的行为与目的的内在倾向。”）也就是说，只有理性的受造物才被赋予了这样的禀赋与资质，才具有理性的预视与本质上是朝向目的的行为，才有可能通过这些而直接参有永恒法，然而恰恰理性受造物或自然理性对于永恒法的参有被命名为自然法。（“Et talis participatio legis aeternae in rationali creatura lex naturalis dicitur.”中译文：“对于永恒法如此这般的参有被理性受造物表述为自然法。”）在理性的自然之光中，认知中的善恶得以区分，这是自然法的对象。

从前文阐释与分析的永恒法、自然法可知，人的本性自律行为，表明人这一本性参有永恒法，这一符合本性的理性追求（甚或理性驱使）行为是人的本真而初始之状态，这一本真初始状态的质量能够在某种程度上被感官欲望的追求（或者感官欲望的驱使）所消弱、所消减（亦即所谓欲望之法，lex fomitis）。如果人的欲望完全独立于理性秩序之外，那么这意味着人屈从了欲望法则。而人的完美的自然本性的这种错落、堕落，究其原因，则在于人倾向于感官欲望的追求。人应当，甚或必须将对于感官欲望的追求置于理性之下，以保障其恰当的自然本性的行为。

3.人法（lex humana）作为人所设置之法

尽管有永恒法与自然法，然而这两者仅仅是基本法则，人必须依此而给出自己的法律，并且必须给出恰当的法律，以规范本能行为之外的各种单一行为。如果法律与正义阙如，那么人作为理性受造物、作为具有德性禀赋的最佳受造物，恰恰以其超出一切受造的存在的优越性而有可能成为所有受造的存在中最恶劣的。

在这个意义上，从人自身出发来看，为人自身立法的自然理性首先遵循的规则就是自然法，只有在这个意义上的自然法的引导下，人的律法才具有法的品性，偏离这个意义上的自然法意味着人法自身的搅扰、混乱，甚至败坏。（“Unde omnis lex humanitatis posita in tantum habet de ratione lege,in quantum a lege naturae derivatur.Si vero in aliquo a lege naturae discordet,iam non erit lex sed legis corruptio.”中译文：“由此，所有的被设置的人法在多大程度上从理性法则中所获取，那么就在多大程度上被自然法所引导。而如果它以任何方式偏出自然法，那么它将不再是法，而是法的败坏了。”）

从托马斯的分析可见，在他看来，自然法并非任何外在的力量施加给人的，而是出于人自身的本性的，人法（法律）是否与出自人本性的自然法相融贯，是立法者面临的最根本的问题。尽管人法在国际法以及不同国家（民族）、不同社会各自的法律中有所不同，然而在确定了自然法的普遍适用性之后，才能在是否与自然法宗旨相一致的情形下确定人法是否是正义的、是否是为了人的共同福祉的、是否真正具有所应当甚或必须具有的法律的属性与质量。

在托马斯看来，如同实践理性从普遍的基本原则中发展出更多单一规则一样，自然理性从自然法的基本诫命中开掘出各种细节，也就是说，自然理性从初始原则出发、从最基本的准则与公理出发，而达到诸多不同的单一分支规则，自然理性并没有给出各种不同分支领域的认知，必须经过自身的努力而获取它们。人法由此就与这样的单一性与偶然性相关联，而与纯粹理论意图、理性思维、理论建构截然不同的是，人法所获取、所认知、所设置的单一法则的类型并非必然、必定具有确定性，而更有可能的是，不仅相互矛盾的法则、法规、法律共同构成一种独立的律法体系，而且人内在的自然冲动甚或并不能真正服从人的法律。其原因一方面在于，恶在此间世界似乎并非能够被完全阻止、被彻底涤除；另一方面在于，这样的法律仅仅关涉人呈现在外的行为，而无论如何，人都应当（甚或必须）不仅在外在行为中，而且在内在意志与思维中择善而行、向善而行，而自然法的功能与目的恰恰在于令人区分善恶。对于永恒法的参有是通过自然法的目的存在与人的良心永志而达成的，自然法的目的与人的良心永志助佑人趋近此间世界自然本性的完美，而另一种神性法则不仅助佑人达成这一目的，而且引领人达成另一种能够作为终极目的的目的。

从上述的阐释与分析可有三方面进一步之言说：

在托马斯看来，第一个方面，人所设置的法律以确定的方式而将某些东西（行为规范以及判断行为的准则）明确下来，一旦行为规范被设置而确定下来，一旦判断行为是否符合规范的准则被设置而确定下来，那么所关涉的行为就并非无足轻重的了。这不仅直接关涉人的行为是否是恰当的、正义的，而且直接关涉恰当与正义的界限，或曰关涉判断标准。譬如物质财富与精神财富以及义务是如何分配的，国家强力是如何运作的，再譬如法律是否适用于所有人（所有公民）、正义的法律是否会被强权所滥用以及公民是否享有抵抗权等。第二个方面，法律似乎应当与人的德行区别开来，德行首先关涉单个的人的完美程度，而法律则首先关涉公共秩序、关涉国家与社会的共同目的，法律本身并不能造就完美的人，仅仅法律本身无法造就德行之人，似乎也无法单独承担这一使命，法律的目的更多地在于人的共同目的，更多地在于国家与社会的共同目的。当然，法律与德性亦并不矛盾，德性、德行呈现的是理性的行为，法律是理性确立的行为规范，德性的意志与法律是一致的，出于德性而遵守法律则并非能够感到法律的强迫性、强迫力，如果法律规范人的行为的话，那么人出于德性的意志而主动遵守法律则并非是被规范者，而是遵守了使得人法有效适用的较高的法则。第三个方面，作为较高法则的永恒法与自然法是恒常不变的，而与之不同的是人法，不仅由于自然理性的界限与有限，以至于人的认知逐步发展，而且由于人生活境况与生活方式的不断变化，人法在理论与实践上都会有所变端，立法者也应当在思维上、思维方式上相应有所改变、更新自身。

4.神法（Lex divina）作为盟约之法

所谓神性法则或神法，并非别的什么，而是盟约之法，是“旧约”与“新约”之律法，这并非能够被理解为两部法律书或两部法律条文之纂集，而是展示神性律法的内在联系。也就是说，“旧约”之法，规范可感知的此间世界之善，通过人对于法律的畏惧限制人的行为，而得以实施；“新约”之法，规范精神之善，通过爱的律法而统领人灵魂内在的行为①参见徐龙飞：《爱：究竟是情感还是价值？——试析基督宗教经典文本中爱的概念》，《外国哲学》第二十二辑；《形上之路——基督宗教的哲学建构方法研究》，北京大学出版社2013 年版。，这是将“旧约”勒未（利未）之法转变为基督普世司祭属性之法。新、旧约之法以诫命规范人的行为，或曰：引领人遵守诫命，而不同于实证法的是，这诫命并非仅仅适用于一时、一地、一些人，而是具有普遍适用性，亦即适用于所有人，特别是针对人的各种独特需要而有所使用。（“Lex naturalis dirigit hominem secundum quaedam praecepta communia,in quibus conveniunt tam perfecti quam imperfecti.”中译文：“自然法根据共同的规则引导人，这其中完美的以及并非完美的汇聚在一起。”）

由此，新、旧约之法区别于自然法与人法，自然法是为了所有人的，作为神法的新、旧约之法则根据人的不同品性（譬如德行的完美程度）与独特需求而以不同方式来引导人，甚至并非完美之法也是教导人的。在这一神性法则的意义上，在神性法则与自然法以及实证法相区别的意义上，不仅将帝国法律（国家法律）神化，其与神性法律等量齐观的企图与行为就被涤除了所有意义，而且将世俗权力神化，甚或将世俗权力视为神圣法律的企图与行为也终将被唾弃。在这个意义上，永恒法呈现在新、旧约神性法中，特别是新的盟约中基督君王品性的位格之中，呈现在独自运作的自然法则之中。

作为神法组成部分的旧约之法，以自然法的诫命引导人朝向其终极目的，也就是以对于自然理性而言不言自明的伦理诫命（亦即所谓习惯法）、宗教伦理诫命（praecepta caeremonialia，亦即祭祀条款）以及法的规则（praecepta iudicalia，亦即法的规范）来引导人规范个体自身以及个体间相互行为，引导人朝向精神性终极目的。换言之，如果人凭借其理性将自身作为上帝肖像而与上帝联系起来，那么这一理性就必须被恰当地纳入整体的自然秩序中。在这个意义上，旧约的十诫不仅能够被理解为上帝在西奈山为梅瑟与以色列民族所颁布的诫命与盟约之法——神学，而且能够被理解为人对上帝的认知、对自身的认知、对自然秩序的认知以及对于他们之间的关系的认知——哲学。于是十诫在基督宗教哲学的意义上能够被理解为最初的基本规则与普遍适用的自然法诫命，其前三个诫命指向人与上帝的关系，要钦崇上帝并且因此而尽忠职守，其后七个在不同方面关涉人与人之间的基本伦理关系——神哲学！

在此，与实证法不同的是，以十诫为代表的旧约神性律法的诫命，在本质上、原则上不允许任何例外情形，其中所提供的诫命性行为规范，对于自然理性的理解力而言都是不言自明、自身明确的，人能够无须特殊的训导与教育就践行之。或曰，出自本性之意志与直觉之认知就能毫不动摇而稳定践行之。因而十诫既能够作为神性法则，也能够作为自然法法则而为人的行为辩护，以表明其所做所为是否是正义的、是否是成义（称义）的，人根据十诫而付诸的行为就是正义的。（“secundum quod homo opera iustitiae operratur.”中译文：“人根据它而完成正义的运作。”）当然，旧约的十诫即使再完美，也并非新约诫命的范本、原本、蓝本，而是一个民族在正义中的生活秩序（praecepta iudicalia），并且是朝向上帝的生活秩序。这体现在祭献秩序中，这一秩序具有形象的意义，是神法的外在表现。而由于人又是一种精神（灵魂）与肉身的集合的存在，因而人内在之中对于上帝的钦崇本质上也是神法诫命所要求的，这种钦崇是精神（灵魂）以理性及意志而与上帝的联系。（“Consistit autem interior cultus in hoc quod anima coniungatur Deo per intellectum et affectum.”中译文：“灵魂通过理性与情感而关联上帝，内在的崇敬奠基在其中。”）这体现在外在的祭献秩序之中。而由于旧约并非上帝自身的启示，而是上帝意志的展现（譬如通过先知等），所以旧约的祭献秩序具有一种象征品性，预演着、预示着新的真理及其到来。作为神法一部分的新约的律法，是上帝对自身的启示，并非仅仅是为了一部分人的，也就是并非仅仅为了犹太人的，而是为了所有人的，犹太人与异教人的区别已经被涤除，这一作为真理的新的律法总是当下此在的，总是要被唤入到所有人的回忆之中的，总是要在回忆中被唤醒的，在这个意义上，法的秩序与意义已然不同于旧约时代了，已然被理解为普遍适用的了。

从上述阐释与分析可见，托马斯认为，神性法则，或简言之，神法是以超自然的德性补充自然的德性，令自然的德性享有完美的，甚或超完美的品性与目的。如果自然法被束之高阁、被主动漠视，甚或被否定，那么人就未免自视完美，并且在本质上漠视甚或否定了人自身，亦即恰恰在人性的傲慢与对人性的僭越中否定了人性自身。人固然必须遵守人法、遵守国家法律，然而仅仅依据人法，人似乎仅仅是一个守法之好公民而已，人性的德行完美性似乎难以充分绽放与实现。也就是说，尽管人在普遍适用的自然法诫命中不会迷失自身，亦即在个体生命之呵护、传宗接代以及存在完美性的诫命中并不会在整体上迷失方向，然而这并非意味着人在自然人的意义上已然成为完美之人。并且在过分且不恰当的冲动中自然理性似乎也会将被禁止的判断为、误解为许可的，于是神性法则就能够成为一种判准与保障。自视为完美的人未免将其意志与终极目的设定在自身与物欲之中，而不完美的人将其完美性目的指向上帝，而人的完美性恰恰在于这一精神的目的指向。

5.自然法与神法在历史维度中的关系

我们从上述关于自然法与神法的阐释与分析出发，能够探知自然法与神法在历史维度中的关系，这其中也呈现出托马斯运用释经学方法的一丝痕迹。

如同前文提及的，在托马斯看来，自然本性与恩宠（恩典）不仅具有内在的相互关联性，而且恩宠并非在自然本性上显现其软弱甚或无能之处，而是自始至终都在整体的维度上能够给自然理性留下通达之途径，这种内在关联对于形上哲学与实践哲学同等重要。而旧约的自然伦理法则还不能完全令人在上帝面前最终称义①参见STh.,I-II 100,12: “Iustitia autem,sicut et aliae virtutes accipi et acquisita et infusa,ut ex supradictis patet.Aquisita quidem causatur ex operibus: sed infusa causatur ab ipso Deo per eius gratiam.Et haec est vera iustitia,de qua nunc loquimur,secundum quam aliquis dicitur iustus apud Deum;secundum illud Rom.4 [2]: Si Abraham ex operibus legis iustificatus est,habet gloriam,sed non apud Deum.Haec igitur iustitia causari non poterat per praecepta moralia,quae sunt de actibus humanis.Et secundum hoc,praecepta moralia iustificare non poterant iustitiam causando.”中译如下：“而正义，如同另外的美德一样，能够被接受，能够被寻到并且被注入，如同出于前面所讲的已然彰明较著了。能够被寻到，是由于人的各种行为；而能够被注入，则是由于上帝以其恩宠而来的。而我们正在谈论的这个才是真正的正义，根据这个，任何人都被表述为在上帝中的正义；而根据《罗马书》4:2 的那个：如果亚巴朗出于法的各种行为而被视为正义的话，那么他享有荣耀，而并非享有与上帝同在的正义。于是这个正义就不能被诸多伦理律令所诱发而出，这些伦理律令仅仅是出于人的各种行为而已。由此，伦理律令不能够凭借有法而使得正义是正义。”，仅仅是将人纳入朝向上帝与正义的秩序而已②参见STh.,I-II 99,2: “Intentio legis divinae est ut constituat principaliter amicitiam hominis ad Deum.” 中译如下：“神法的旨趣在于它在原则上建构人向着上帝的友谊。”以及STh.,I-II 99,3: “Lex divina principaliter instituitur ad ordinandum homines ad Deum.”中译如下：“神法原则上建构人朝向上帝的秩序。”，在这一张力情形中，难免在神学的框架中产生一种对于旧约律法的救赎品性与救赎质量的疑问。在此，哲学的任务再度在神学框架中清晰起来，于是在类比结构上产生对于新法与自然法关系的思考，在这种形上思维的意义上，新法被理解为并非被写出来的法律，而是被刻写在人心中的律法，是上帝作为恩宠而醍醐灌顶赋予人的，是人单纯依靠自身的自然本性与自然力量所无法企及的。同时，在思辨神学的理解框架中，福音新法涵盖自然伦理法则品性的旧法，并且涤除了旧法的不足，新法不仅仅赋予人恩宠，而且本身就是赋予人正义的恩宠③参见STh.,I-II 106,1: “Id autem quod est potissimum in lege novi testamenti,et in quo tota virtus eius consistit,est gratiaSpiritus Sancti,quae datur per didem Chrisit.Et ideo principaliter lex nova est ipsa gratia Spritus Sancti,quae datur Christi fidelibus.Et hoc manifeste apparet per Apostolim qui,ad Rom.3[27],dicit: Ubi est ergo gloriatio tua? Exclusa est.Per quam legem? Factorum? Non: sed per legem fidei:ipsam enim fidei gratiam legem appellat.Et expressius ad Rom.8 [2] dicitur: Lex Spiritus vitae in Christo Iesu liberavit me a lege peccati et mortis.” 以及STh.,I-II 106,2: “Unum quidem principaliter: scilicet ipsa gratia Spiritus Sancti interius data.Et quantum ad hoc,nova lex iustificat.” 中译如下：“从‘新约’之法而来的最强的，并且在其中全部德性建构自身的这个，是圣神的恩宠，被基督的信仰所给出。并且原则上新法就是圣神的这一恩宠，是被对于基督的各种信仰所给出，这一点借着宗教徒清晰呈现而出，他在《罗马书》3：27 中说：何处是你的荣耀？无处不是。凭借人的法律？非也，而是凭借信仰之法，人称这一信仰之法为恩宠之法。在《罗马书》8：2 说：在耶稣基督中的圣神生命之法将我从罪法与死亡之法中解脱出来。”亦可参见STh.,I-II 107,1;SCG.,III 116。，在这样的恩宠中人才能因信而成义、因信而称义——这也是路德神学的出发点与核心宗旨。在此，这种恩宠与律法的被给定性也被理解为人的灵魂的内在现实性，在对于基督的信仰中所认知的自然伦理的诫命，不仅属于自然法，而且属于新法，律法的这种双重维度内在化来自于上帝的自身启示与圣神之爱，启示与大爱并非消弱自然法，而是完满之，并为人准备了内在的救赎之路。新法的必然性、必要性在于，基督将被原罪与过犯所限定的律法以及由此而被熏染了的自然法解放出来，并使之完满。

总而言之，托马斯的释经学方法，能够回溯到亚历山大学派的所谓譬喻解经法与安提约基亚类型解经法①参见STh.,I 1,10。，他对旧法、新法、自然法及其关系的阐释与分析，开启了一个理解律法的历史的维度，人并非仅仅是哲学的生物，而且也是历史的存在，是在哲学与神学既区别又联系的张力关系中的存在，是在哲学与神学修和关系中的存在，甚或是在这两者的勠力同心之中的存在。人在其整体的生命历程中能够以多重维度享有与自然法、神法等律法之关系；孔道夷如、蹊路微如，这样的历史存在也是一种出发与返回的模式，亦即从上帝出发而又返回到上帝之中的模式，而出发同时就是返回。这样的返回并非意味着一种退步，其目的在于挺然正行而达于自身之完美，微微而章章乎？始始而终终乎？靡不有始，鲜克有终，当往者终，而当来者始，人者进而不及，往而未至，恺悌君子，克始克终！

6.正义及其三种形式

事物自身并不给出概念，事物的概念必然是自然理性的抽象概括，事物由此而涵盖的理念就是事物真实的限定，是在自然理性中的限定；人的理性理解力关涉的是不同事物（及其本质）的区分，关涉的是一个事物的存在与其本质的区分。

正义作为最基本的概念，应当属于普遍术语（termini generales）中的一个，属于本源性、公理性的概念，既无法作为质料对象而被定义，亦难于作为认知对象（根据人的认知内涵）来定义，而正义也需要运作者。这可以有两个方面的阐释，一方面，有些概念是人以理性的理解力从事物之中抽象而出的，而有些概念则甚至在事物之前就已经先在了，并且是事物的本源与理念，它们传介、告知概念的限定，而理性的理解力则在事物最内在的本源中探究事物的概念；正义就是这样一个难于定义而人们又必须接受的公理性先验概念。另一方面，事物的存在能够被视为事物之功效所从出的本源，事物的功效与其存在相吻合，并且总是赋予它功效的那一本源的载体，本源是其功效的基础，事物依据这一基础而运作、而发生效力，否则事物的运作就毫无出发点与目的。正义及其运作者，即可做如是观。

就正义作为德行或美德，甚或作为价值而言，托马斯从亚里士多德的《尼各马可伦理学》出发，并沿着西塞罗与奥古斯丁的思维路径，发展了他自己的德行学说、美德学说。在奠基于亚里士多德的基础上，在柏拉图思想的深刻影响下，在西塞罗和奥古斯丁思维方式的轨迹中，托马斯认为，永恒之法不仅体现为人的行为，而且并不遞夺（揥夺）人的自由，他区分四种德行，亦即所谓四枢德：智慧（spientia）或聪慧（prudentia）、正义（iustitia）、勇毅（fortitudo）以及自制（temperantia）。我们在此必须提示的是，托马斯认为，智慧甚或高于正义，其理由在于，正义的去行事首先是一种认知行为，是一种对于恰当的秩序的认知，而这就需要智慧；而之所以勇毅与自制在四种德行序列中位置靠后，是因为它们首先并非服务于智慧与正义。这种自然品性的或伦理的美德与基督宗教大公教会所宣证的由启示而来的信（fides）、望（spes）、爱（caritas）三种精神德行相对应。尽管托马斯是大公教会中世纪经院哲学高峰时期的代表人物，但是他依然认为，一方面，全部的伦理价值的基础在于人享有自由意志，永恒之法并不强迫人追随各种规则；另一方面，尽管人的自由被诸多外在的情形以及内在欲望或无知所限定，但是人依然有完全的自由在善与恶之间做决定、做选择，人的行为（actus humani）被其理性和自由意志的决定（liberum arbitrium）所掌控，而这恰恰是人的行为的标识。①参见Nobert Horn,Einführung in die Rechtswissenschaft und Rechtsphilosophie;C.F.Müller, Verlagsgruppe Hüttig Jehle Rehm,S.181。

由此可见，并且也不难理解，在托马斯看来，美德（virtus）并非仅仅是包罗万象的概念、理念，并非仅仅是各种法则、规则的总和与综合，而首先是人的确切的行为，是人内在而持续的意志的行为（constans perpetua voluntas），托马斯熟谙罗马法中的《公民法》（Corpus Iuris Civilis），特别是关于正义的具有宪制性、宪理性的表述：

“Iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuens.”①参见Behrends,Knütel,Kupisch,Seile (ed.),Corpus iuris civilis,1990,Band 1,S.1。

译为中文就是：“正义是稳固而恒持的意志，去保障每一个人所享有的权利。”

或译为：“正义是稳固而恒持的意志，去给一个人他所应得的。”

其中，“suum cuique tribuens”就是前文所阐释与分析的西塞罗所表述的黄金律；托马斯由此出发而认为，正义是一种态度，按照这样的态度中所含有的固持而恒久的意志，对于每一个人而言，他的权力都必须得到承认。②参见Thomas von Aquin,Summa Theologica,II,II,57,1;J.Pieper,Über die Gerechtigkeit,1964,5,Auflage。而究竟什么是“他的”，或这一“他的”究竟是什么法所决定的？由此，法在逻辑的、法学逻辑学的意义上甚或先于正义，于是法也就是正义的对象，是正义所涵盖和持有的对象。而这里所说的法，首先是自然法（ius naturale），也就是说，有些东西是人作为人格（persona）与生俱来而自然应得的。这一思想也在罗马法中有其根源，并且在中世纪的法学中被普遍承认，其中，所谓的自然，一方面指的是事物自然本性中（natura rei）所存在的，譬如人的自然本性中以及体现为人与人关系的自然本性中所存在的；另一方面指的是律法规则的本质，或者要求某种规则的生活关系。③参见Nobert Horn,Aequitas in den Lehren des Baldus,1968,S.122 ff。在基督宗教大公教会的意义上，托马斯的这一思想意味着，人作为上帝的肖像借着从神性而来的受造性而享有人所应当享有的，享有人与生俱来而属于人自身的。如同德国著名法学家诺尔伯特·霍恩（Norbert Horn）在阐释和分析托马斯自然法思想时所正确指出的，正义作为托马斯意义上的四枢德之一，在人与人的关系中规范人的行为、规范人的共同生活，尽管正义是人自身的德行，但是关涉的却是他者（iustitia est ad alterum），关涉的是重要的社会外在行为的规则，或曰，径直就是关涉人的行为的（circa actiones est iustitia）。①参见Nobert Horn,Einführung in die Rechtswissenschaft und Rechtsphilosophie;C.F.Müller,Verlagsgruppe Hüttig Jehle Rehm,S.181。

托马斯认为，正义包含三种形式，或曰：他继承亚里士多德的平等正义与分配正义的思想，并由此而将正义区分为三种形式，也就是交换正义（iustitia commutativa）、分配正义（iustitia distributiva）以及律法正义（iustitia legalis vel generalis）。交换正义在于规范单个人与单个人之间的关系，分配正义在于规范社会整体以及国家与单个人之间的关系，律法正义或普遍正义在于规范单个人对于社会整体、对于共同利益的义务关系以及对于法律的尊崇义务。正义的这三种形式所要求的是，共同体的存在（譬如国家）有责任与义务保障对于每一个公民的分配正义（这当然并非意味着绝对平均的分配），公民在共同体的存在中有义务遵守律法正义，公民之间则要保障交换正义。亚里士多德——托马斯的正义结构，在欧洲法学思想中的影响一直持续到当代。②参见Gordley,Equality in Exchange,69 Cal.L.Rev,(1981) 1587;Nobert Horn,Einführung in die Rechtswissenschaft und Rechtsphilosophie;C.F.Müller,Verlagsgruppe Hüttig Jehle Rehm,S.182。

就交换正义的意义而言，两个或两个以上的公民甚或两个或两个以上的人之间的交换正义的实施，一方面意味着，他们要遵守他们所签订的契约，要完成契约中所规定的责任、义务以及权益等，这些能够在量上做出具体规定，是一种可核算的平等；然而另一方面更多、更深地意味着，并不考量他们的身份、社会地位、收入、国籍或需求等，也就是说，没有任何人被允许享有任何特权，他们在绝对的意义上享有同样的尊严，在交换正义中体现着人性中绝对尊严的绝对平等，不允许混入任何歧视、轻视、小觑，所有人都被视为享有同样的人格尊严。

就分配正义的意义而言，国家可依照公民对于国家和社会的贡献以及公民的不同需求而在分配正义的实施上加以有区别之对待。当代的社会福利国家在重大分配领域中应当有其恰当、清晰、具体的标准与法律规定，譬如在医疗保险、养老保险以及社会保险等领域中，又譬如在私法领域中的物权法以及涉及私法关系的劳动法、房屋租赁法等。当然，对于交换正义所涉及的法的关系而言，分配正义并非能够被视为标准。①参见C.-W.Canaris,Die Bedeutung der iustitia distributive im deutschen Vertragrecht,1997。

就律法正义的意义而言，在正义的三个形式中，托马斯是第一个阐释出律法正义的哲学家，他认为公民应当尊崇法律与共同利益，特别是在现当代立法国家中，这一点尤为重要。律法正义作为正义的基本形式，同时也呈现出了基本问题，尤其是现当代国家中的律法秩序的问题，譬如纳税问题。一方面，律法正义要求国家的税法正义，要求国家首先必须要保证人的基本生存需求，然后才是依据不同收入能力、不同收入而制定相应的纳税责任与义务，以保证公共利益与公共生活的顺利进行；另一方面，律法正义也要求公民诚实纳税。也就是说，律法正义是同时约束国家与公民的，因而亦被称为普遍正义（iustitia generalis）。

总之，正义作为普遍概念，并非由正义者（正义的人、正义的行为、正义的话语）的习性所带来的，恰恰相反，正义者被蕴含在正义之中，以至于他并非出于自身，而是出于他所诞生其中的正义而是正义的，并且由此而是相应于正义的。换言之，正义者是按照正义的内涵与形象而被培养的，并且在本质上与正义相吻合，不仅正义者被涵盖在正义之中、内在于正义，如同具体在普遍之中一样，而且正义者通过其所表述出来的正义的言行而被视为是正义的。正义者被正义所催生，并因此而与正义相互区分，正义者是正义的苗裔，在本质上与正义本身有区别，正义是正义者的源泉、根源，是带来、造就正义者的创造者。正义者由正义创造、在正义中、偕同正义而与正义同样永恒，正义者是正义的话语，以表述究竟什么是正义，正义者并非自在自为，并非为自身，正义者显明了他的根源，亦即正义自身，由此正义才在正义者之中，才在正义者之中呈现。而正义自身既在每一个正义者之中，又在每一个正义者之外，正义本身是完满而完美的，并不存在莫须有的正义，并不存在模棱两可的正义，并不存在半吊子的正义。

7.伦理学说暨国家政治哲学或国家政治思想

如同古典的伦理学说一样，托马斯的伦理学说本质上就是国家政治思想，它集中而系统地体现在他的《神学大全》的第二部分（Secunda）中，无论是在内容上还是方法论上，都是中世纪经院哲学伦理学的典范。毫无疑问的是，托马斯的伦理学并非仅仅狭义的、纯粹哲学意义上的伦理学或相关学说，而是更具基督宗教哲学品性的伦理学，他在纯粹哲学伦理学的原则上建构其基督宗教哲学伦理学。在这个意义上，托马斯在概念内涵的层面将整体的伦理理解为受造的自然理性朝向上帝的运动（motus rationalis creaturae ad Deum），他在《神学大全》的Prima Secundae 中在普遍的意义上阐释与分析了这一运动，在Secunda Secundae 中则在实现基督宗教的生命理念的特殊意义上阐释与分析了自然理性朝向上帝的运动。

托马斯在亚里士多德伦理学的意义上认为，自然理性的运动方向与目的是人的福祉，而人的福祉作为人的目的则立于普通伦理的尖峰。在此，所谓福祉表述的是人的终极目的，其核心内涵在于直接仰望覆载人类的灿烂星空，其本质构成在于直接观想洞彻此间世界的彼岸的上帝；其此岸期盼在于伦理生命、人格生命的质量提升；其终极目的不仅在于精神品质在与绝对神性属性的合一之中的超拔，而且这一超拔丝毫也不减损人的人格品性；其有效工具在于人尊崇诸善的伦理行为；其主体性的先决条件在于人向善的意志自由；其客体性的内涵在于人符合其自然本性与存在规范的良善行为；其终极判准或价值判断在于作为人的原象以及初始原因与初始原则的神性存在。在此，托马斯不仅将伦理生命或人格生命的基础奠定在如此这般的形上理解之中，而且将这样的形上理解与鲜活的现实生命紧密联系起来，伦理生命不仅具有形上理念的基础与普遍价值的判断，而且展现在斑驳陆离、要眇宜修的具体行为中。

由此而有如下四个方面之言说：第一个方面，伦理的行为也必须预设内在与外在的准则，内在准则体现为人性禀赋中所含咀之美德，外在准则体现为包含劝谕与惩戒在内的规范与律法，这两种类型的准则为人预备了达到其终极目的的途径；第二个方面，不仅内在与外在的准则无法脱离开、无法逃逸出神性的立法暨永恒法，而且恰恰作为永恒法的神性立法赋予内在与外在准则以伦理与律法之品性，这在人性之中、在人的精神之中就体现为自然法，这一自然法是永恒法的摹本；第三个方面，永恒法不仅将自身颁布在人性之中、颁布在觉醒的自然理性之中，并且呈现为自然法、呈现为自然的伦理法则，而且自然法、自然伦理法则无需论证，也无可论证其廓然之大公，虽终始相纠、古今相荡，而毕竟以其彰明较著之不言自明性运行于人之思维与行为中，虽天严地坎、日湛月遄，而毕竟以其含德之厚、至平之易总括群枢、覆载万有，不仅成为思维与存在之原则，而且是实践行为之准绳。第四个方面，自然理性尊崇自然法与自然伦理的这一意志倾向，亦即人性自然本性与自然法、自然伦理的摹始测深、符契相应，被托马斯命名为Synteresis，亦即微章终始而圆融无碍！

托马斯的纯粹哲学伦理学说奠定了他的基督宗教哲学伦理学说的坚实基础，是基督宗教内在伦理生命与人格生命之极佳阐释，是践行这一神圣生命内涵之规矩准绳。

从其经典伦理学说出发，托马斯建构其国家政治思想，他的国家哲学与社会学说不仅由于其在经院哲学中独树一帜而颇具历史之意义，而且由于其将亚里士多德的政治学说与奥古斯丁的帝国学说统筹在一起而颇具方法论之意义。如同前文所阐释与分析的，奥古斯丁的国家学说奠基在他的本体形上的自然法学说与伦理秩序学说之中，承载其学说的理论支柱是其泊锚于他的三位一体上帝论之中的永恒法、自然法与实证法学说以及与之相关的规范论与价值论。在这个意义上，国家本质上是共同理念之下的联盟，是伦理秩序的要求，是人受造的自然本性的驱使，这呈现为家庭、社会与国家。

就国家的起源与属性而言，托马斯从这两位先贤出发而认为，国家强力体现为一种建构的力量、建构的立法元素，不仅将自然伦理的秩序彰显无遗，而且在伦理的规范与律法中表述自然理性与自身的关系、与他人（以及其他受造物）的关系以及与上帝的关系。就国家的历史性诞生及其存在合法性的论证而言，托马斯既不落前人之窠臼，并未对契约理论赞置一词，又为后人开启新的思考空间。

就国家的形式而言，托马斯考量了国家强力的不同样式，并且明确区分了好的与坏的国家形式，在他看来，君主制应当是最好的国家形式，君主统治在这样的形式中是合乎正义、合乎法律而有秩序的统治，这样的统治对于统治者是一种较高的要求；而暴君独裁统治则是最坏的政府形式，体现为单个人的非正义的任意妄为的统治。

在确定了国家与国家强力的起源之后，托马斯探讨了国家的伦理品性以及国家的任务与目的。如同前文在自然法部分所阐释与分析的，在他看来，单个人的目的以及人类社会的目的在于永恒的福祉及其确定性，而由此就产生了国家的任务，也就是引导人通过好的生活而达到这一终极目的或最高目的。在这样的意义上，国家有义务照拂正义，有义务在立法与其他法律事务中呵护正义，有义务在通过农业、经济以及商业等建立并扶持和平康宁的物质生活，有义务主持与助佑以文化为目的的各种事业，譬如公民基本教育、品德涵养、公共伦理之遵守以及良心自由、宗教自由与信仰自由之保护等文化目的。而上述所有事项，无论是理论的思考还是实践的贯彻，无论是物质的还是精神的，都相互关联、相互促进而构成一个整体。在这个终极目的的框架中，托马斯肯认了国家自身存在的意义，而托马斯国家哲学最具意义的或许是：那时的国家可能尚未意识到自己在这个意义上的存在意义。

不宁唯是，托马斯还从保障和平与良善的生活的角度探讨了国家的目的，并且国家目的与正义价值直接关联，换言之，托马斯从公共利益（共同利益）、国家与法的关系角度探讨了国家的目的。在他看来，不仅追求善必须被视为普遍的伦理要求，而且对于共同利益、共同福祉（bonum commune）的持久追求也属于最基本的人性要求，这一正义的要求特别体现在律法正义所涵盖的德行之中，而共同利益、共同福祉的要求同时也就是律法秩序所要凸显与维护的人的共同目的。

依然从亚里士多德出发，托马斯认为，国家是从人自身的目的、从人的共同生活的本性中所导引而出的。国家的首要目的在于保障内部与外部的和平，在于尽可能使得其公民享有幸福而善的物质生活与伦理生活，使得人性尽可能完美展开而达于人自身的目的。托马斯在他所处的时代所能确认的最差的国家形式是一人独裁的暴君制，而其所能确认的最佳者，是一种综合的形式，亦即君主制、贵族制以及民主制各种元素的融合，这也是在面临任何一种单一国家形式的情形下针对单一性、片面性而对国家与公民的保护。①参见Nobert Horn,Einführung in die Rechtswissenschaft und Rechtsphilosophie;C.F.Müller,Verlagsgruppe Hüttig Jehle Rehm,S.183。我们在此也能看到古典哲学国家学说的清晰印记，如同前文中已经多处阐释与分析的。而即使是综合形式的国家也必须颁布法律并实施之，并且这些法律亦并非任意的、随意的，而必须是为了实现人与国家的共同目的的，特别是为了保障共同的利益与福祉所不可或缺的，立法者必须将已然蕴含在自然法中的道德法则作为判断标准，国家所设置的实证法必须是自然法在现实中的转化，自然法如此这般的转化或付诸实施也必须考量实践的出发点，必须考量历史、社会以及政治所给出的限定性。在托马斯看来，实证法必须是正义的，也就是说，不仅必须符合自然法、必须与自然法相一致，而且还必须有可行性、必须与民族的传统相一致，必须适应所处时间与空间所决定的关系，必须适应人的目的，必须是共同生活与共同利益所能够承载的；当然，实证法还必须是公开颁布的。

就教会与国家的关系而言，托马斯认为它们各有其任务与目的领域，教会有其关涉此间世界中独特精神事物的立法领域，国家有其关涉此间世界俗世事物的自身而独立的立法领域，而当俗世事物关涉灵魂的救赎时，则国家立于教会权威之下，国家对于教会的这种归属性服从，是在目的意义上，特别是终极目的意义上的服从。无论如何，教会与国家这两种强力都回溯到上帝神性权威之中。

就国家与民众的相互关系而言，如同前文在自然法部分所阐释与分析的，托马斯肯认万民法（ius gentium），并且认为，万民法是一种基本法则，关涉人类普遍价值与共同准则，譬如遵守契约、不得伤及使臣、在战争中豁免妇孺儿童与非参战人员等，是各民族与国家共同生活（共同生存）所必需的法则，是各民族与国家所必须照拂与呵护、尊重与遵守的法则。在这个意义上的万民法，不仅构成国家间契约的自然法基础，而且构成国际法的自然法基础，这也表明，托马斯的自然法思想中至少已经具有了某些近现代国际法的元素，而这些元素被托马斯之后的思想家诸如维托利亚（Francisco de Vitoria,约1483—1546）与苏亚雷斯（Francisco Suarez,1548—1617）等所持续思考与不断拓展。

三、结语

托马斯作为中世纪经院哲学以及大学在欧洲兴起时代的学术代表人物，以其在历史进程中不仅上承古典，而且还为其后之学术研究所开启的新思维、新方法与新领域而与我们当代的学术密切关联，其思想在当时之超前，甚至直达我们当下的精神领域。托马斯的形上学具有基督宗教的亚里士多德主义的品性，认为人的理性能够恰当地把握现实，而理性对于现实存在的恰当把握、恰当理解，就是概念，这固然很快被奥康（Wilhelm von Ockam,约1285—1347 或1300—1350）所开创的唯名论所批评，然而这样的批评并不能削减托马斯思想的思维价值。奥康认为，概念不过仅仅是名号而已，并不能突入事物的本质，这是对古典哲学以及中世纪形而上学的根本性批判，并直接影响了近代以来的哲学发展。①参见Wilhelm von Ockam,Text zur Theorie der Erkenntnis und der Wissenschaft.Lateinisch-Deutsch,herausgegeben,übersetzt und kommentiert von Ruedi Imbach,Philipp Reclam jun.Stuttgart,2008,S.180-186。16 世纪以后，中世纪的亚里士多德主义逐渐被笛卡尔所代表的唯理主义所取代，人的理性再度被引入哲学所考量的核心，这不仅不同于古典的，而且也不同于中世纪的亚里士多德主义。尽管信仰的权威在托马斯的本体形上的思维体系中并非占绝对统治地位，但是也逐渐退隐到哲学的背景之中。

托马斯的自然法思想依然在晚期经院哲学中持续发展，依然在自然法学派中有长足之发展，其代表人物是西班牙的维托利亚与苏亚雷斯（Francisco Suarez,1548—1617），他们是万民法或现代国际法（ius gentium）的最重要的开山鼻祖。他们从受到柏拉图与亚里士多德以及奥古斯丁与西塞罗影响的托马斯出发而探讨国际法，当然，随着近代早期主权国家思想的萌发与逐渐成形，万民法以至于国际法赢得了新的意义。与古典时代不再相同的是，万民法或国际法不再是约束来自不同国家的、不同法律体系的个体公民之间关系的律法，而是约束主权国家之间的关系。托马斯的哲学在19 世纪的罗马大公教会中、在教会的大学与学术研究机构中，再度成为基础的理论与学说，并由此而产生新托马斯主义，以至于托马斯哲学再度赢得新的发展与意义。当今，尽管托马斯的哲学不再是哲学研究领域中的焦点主题，但是依然是几乎所有哲学流派严谨的研究所无法绕过的，托马斯的哲学在几乎所有可视见的现代哲学领域中都成为诸多流派的对手或对话伙伴。

在法哲学中同样如此，仅仅就法哲学、正义学说以及国家学说等而言，我们在此也不得不钦佩并赞颂托马斯这一经院哲学方法之下的思维秩序性及思维理性的深刻程度，它既关照了法的纯然存在及其本质，亦关照了具体的实施境况，既关照了自然法，又关照了实证法。不仅如此，在考夫曼看来，近现代的良心学说、良心自由说、宪法中所表述的公民反抗的权利以及铲除暴君的权利，都能够、都必须回溯到托马斯·阿奎那！①参见Arthur Kaufmann,Über Gerechtigkeit.Dreißig Kapitel praxisorientierter Rechtsphilosophie,Carl Heymanns Verlag KG.Köln Berlin Bonn München 1992,S.7。

托马斯不仅在神学领域，而且在哲学领域都对其周边世界与共同世界、身后的世界产生巨大影响，不仅其思想的追随者，而且其反对者，都从他出发，都在他的思想耕地中寻狩思想的种子、爬梳思想的果实，无论驰骛追逐者抑或心存耿介者，都从托马斯出发而阐释自己的哲学与神学，以至于我们今天无论是驰骋哲思抑或是敷衽陈辞，在纷纷总总的哲学与神学等问题的探讨中，都必须揽辔而行，都必须笃志谨言，都无法对他视而不见，都无法绕开他。