“无为”“无知”抑或“有为”“有知”

姬海涛

[摘  要]老子表面主张“无为”“无知”，实质是“有为”“有知”。这可以通过老子与庄子对于“有”的认识的比较和通过体味以“道”为基础的知识来认识。老子的“道”是无和有的辩证统一，是有着现实的内涵的，即自然无为;庄子则注重无，而否定有。老子的知识是建立在“道”的基础上的知识，是真善美智的统一体，而不是制度化的、经验性的有限的知识。老子的“无为”“无知”的思想是当时社会矛盾的集中反映和解决，具有重要的理论意义和实践意义。

[关键词]老子;庄子;道;“无为”;“有为”

[中图分类号]B22  [文献标识码]A  [文章编号]1672-2426（2019）03-0004-05

传统观点认为，老子思想的精髓是自然无为？熏这种解读不仅有着《老子》文本自身的依据，也有着谱系学的认识，即通过道家思想特别是庄子的思想来认识老子，其实不然。正是这样的一些认识造成了对老子思想的误读。因而，要想真正认识老子的思想，第一，必须区分老子庄子思想的异同，辨析出道家思想的整体特征和老子思想的个性化特征。第二，以老子思想产生的社会背景为基础，以文本为依据，辨析出老子思想的实质内涵是否是社会真实矛盾的反映和是否提出了可行性的建议作为应对。如果这两者都得到了满足，那就说明老子的思想不是无为的，反对知识的，而是不但坚持社会人生可以认识，而且坚持这种认识是可以为人类认识改造世界提供精神指导和实践力量的。第三，在实践的基础上重新审视老子的思想，也就是说老子的自然无为等诸多概念的内涵在当时的历史背景下确切含义是什么？从表面上看，自然无为是出世的，是反对知识和道德的，但是我们一定要把这些知识和道德放在当时的社会历史条件下，分析这些所谓的道德和知识的现实所指和真正的社会效果，进而去理解老子所主张的知识和道德又是什么，它的意义所在。这样的话，才能真正理解老子的“无为”“无知”思想的实质内涵。

一、老子與庄子：“有”“无”之辨

老子认为道是世界的本原，万物从它产生，又复归于它，道不生不灭，不增不减，是始终在场的永恒的存在物，所以这种生成不仅是时间上的，而且是逻辑上的。在道的具体存在的形态和构成上，老子认为“道可道，非常道;名可名，非常名。无，名天地之始;有，名万物之母。故常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”[1]21无，是天地的开始，有，是万物的本原。因此，从常无中，将以观察道的微妙;从常有中，将以观察道的边际。无和有，同出于道而名称不同，都可谓玄妙幽深，玄妙而又玄妙，正是万物的源头。这段话说明了“有”不仅是真实存在的，而且是道的主要性质，它和“无”一样重要，都是本体论的意味，是一种永恒的存在。“有”和“无”的实质是一样的，都体现了道的玄妙之处，不同仅在于“无”是体味意义上的道，代表的是不能言说、不能观察、不能把握的道，而“有”则是可以言说、可以观察、可以把握的道，这两者共同构成了道的成分，缺一不可。所以老子认为，“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随，恒也。”[1]23这是从实践现象层面说明两者在时间上是同时的和在逻辑上是相互依存、相互转化的;“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用”[1]34，则进一步从“利”和“用”的角度说明了两者在现实生活中是如何紧密地结合在一起，构成了现实事物存在发展和发挥作用的基本的运行机制的。所以老子在这里实际上指出了道的两种存在状态，道就在我们日常的生活中，它是可以观察，可以言说，可以认识的最高存在物，道一点也不神秘，这是道的“有”的性质。但是，道毕竟是本体论上的，具有超验的一面，这个超验的一面，就是“无”，即观察出来的、说出来的就不是真正的道了，这正是道的形而上的性质。所以，道既是本体论上的，也是认识论上的，道既是世界的本原，又是可以认识的。所以，老子是可知论者，也只有这样，我们才能理解老子“无为”思想的实质，它不会导向虚无主义和不可知论。

在这点上，老子和庄子是不一样的。庄子的道强调的是万物的同一性，认为天地万物之中贯通着一样的东西，即道。而老子则强调道的生成天地万物的转化，强调道的矛盾发展。他认为道是无法用语言文字来指称的，但却能落实到现象界作为人类行为的准则。于是，这层意义的“道”已经脱离了形而上学的色彩，平实地可以为我们人类所取法。“孔德之容，惟道是从。”[1]82就是说明“道”和“德”的关系。“道”是未经渗入人为因素的自然状态，“道”显现于物的功能，称为“德”，它渗入了人为因素而仍然返回到自然状态，即“德”是“道”的作用。这个“道”（即是“德”），具有自然无为、致虚守静、生而不有、为而不恃、长而不宰、柔弱、不争、居下、取后、慈、俭、朴等基本特性与精神。所以老子反复强调道的软弱性质，处下、不争，这是道为天下母、万物归于它的根本原因;而庄子则强调道的混一无差别和同一的性质，《齐物论》就是论述表面上千差万别的事物实质上是一样的。这样，两者对于“有”的认识就截然不一样。

在庄子看来，“俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”[2]79表面看，庄子好像不知道到底是“有”还是“无”是真实的存在，而事实上他却认为：“道虽然无形无象，看不见，摸不着，但却是永恒的存在，是天地万物得以显现的凭借和根据，是天地万物内在的本质，所以名为‘无，实为有，表为虚，而内为实;天地万物虽然有形有象，看得见，摸得着，但却是道在瞬间的外在表现形式，时过则变，稍存即逝，所以名为‘有而实为无，表为实而内为虚。”[3]34因而，庄子在这里其实已经把事物借以表现出来的现象和事物的本质进行了混淆，通过这种混淆，就把万有从道的根本性质中剔除出去了，剩下的就是纯粹的虚空，这就是道的真正性质。这样一个脱离了纯粹现象界的道统的超然世界虽然卓尔不群，保持着精神的绝对自由，却不太具有实践性。对此，冯友兰先生认为，道家的发展历经三个阶段，第一阶段是杨朱时期，他们的做法是逃避，隐居山林，认为这样就可以不沾染人世间的罪恶污秽;第二阶段是老子时期，他试图描绘出宇宙万物变化的法则，让人去体味和掌握这些法则，按照这些法则去行事;第三阶段则是庄子时期，因为即使知道了这些法则，人还是感到生命岌岌可危，所以最好的最彻底的解决办法就是绝对地超越现实的世界，逃避到另外一个世界，但不是从世俗社会逃往山林，而是从这个世界逃往另一个世界。[4]44-45这个世界就是一个绝缘的、绝对虚静的完全属于自我的与大道融为一体的绝对的精神自由的世界。从冯先生的这段话中我们不难看出老子哲学与杨朱、庄子哲学的区别。所以老子主张无为，“并不是叫人完全不动，或不做任何事情。它的用意是叫人不要以多胜少，‘少就是抓住要害;也意味着，行事为人不要矫揉造作，不要肆意放荡”，[4]66这是道的本性的表现和要求。

因为老子的道包含“有”的内涵，它就必然可以言说，这就是自然无为，这是道的本性，人们依此本性行事，就能久立于事，功成名就。所以，天道就是“利而不害”，圣人之道就是“为而不争。“[1]121人生之道就是“人之生也柔弱，其死也坚强;草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。强大处下，柔弱处上”。[1]115因而人在处事的时候，就要“知其雄，守其雌，为天下谿”。[1]56国君在治理国家社会时就要“处无为之事，行不言之教”;就要“方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀”;[1]93就要无为、无执，才能无败、无失。所以，老子的无为是有着客观的指向和具体的现实的价值规范的，具体到普通的个体也是如此，即我有三宝，宝而持之，一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。

可见，老子的无为具有丰富的思想内涵：第一，无为是“似无而实有”的行为。这是对无为总体的概括，也可以理解为一种辩证的世界观。第二，无为是顺应事物的自然本性而为，是对某些“反自然”的行为的规避和反动。这既是人性论的，也是一种具体的统治方式、方法，主要是针对统治者而言的。第三，无为是无私志、无私欲之为，无主观妄作之为。这是个体的日常的行为原则，主要针对普通的民众。第四，无为是有所为有所不为。主要说明了无为不是刻意地不做，而是一种自然而然的“做”，是有和无的统一。由此可知，作为老子思想核心范畴的“无为”，决不是无所作为之意，而是指人的这样一种行为原则和行为方式：按照因循事物特别是人的自然本性及发展趋势的基本要求，以客观公正的态度，以道所体现的柔弱的特点和方式加以辅助、引导或变革，或者并不直接作用于客体，只是为其自然的发展变化提供良好的环境和条件。这种行为方式的主要特点是似无而实有。无为既是对以上行为方式的充分肯定，也是对“反自然”的行为方式的限制和消解。在无为原则下的一切作为，都应按照“道法自然”的原则要求，不强行，不偏私，义所当为，理所应为，如行云流水，雁过长空，瓜熟蒂落，水到渠成。所以老子的无为思想既是宇宙观的，也是社会政治历史观和人生观价值论的。

这样的一种认识和价值取向是符合当时的社会实践要求的，具有一定的现实性和可行性。就当时的实际情况来看，社会的根本问题不是道德伦理规范制度本身出现了问题，而是它们被人心所污染了，这是问题的根源所在。因为制度一经建立，它就变为一种客观的中性的东西，坏人可以利用，好人也可以利用。而当时的情况是这些制度往往成为统治者借以发动战争和剥削人民的借口，它不但不能起到促进人与人、人与社会和谐发展的目的，反而异化为剥削人和压迫人的工具，它被完全工具化和功利化了。所以在当时的情况下，只是就制度本身进行批判和改进，是解决不了根本问题的。老子看到制度从根本上说是由人制定和实施的，要想保证制度的公正性，就必须先治疗人心，相对于制度来说，人心是根本性的，第一位的。他们把解决问题的办法由外在的礼俗规范转向了人的内心世界，都侧重于内心心性的修养，这样的一种思路显然既具有理论的依据也有现实的合理性。但是不同于庄子，老子是把修身与治国、个体与社会、自我的实现与社会的进步有机地结合在一起进行一种辩证的综合认识。

而庄子则认为，既然万物都是齐一的，不同只是事物呈现出来的幻象，所以不要过于较真，应该放任旷达，逍遥自在，追求一种精神上的真正的自由。所以，如果说老子还在试图为世人和君主提供一套為人处事和治理国家社会的理念的时候，庄子则彻底否定了这种可能性，走向了自己内心的深处。他认为天下已经没有治理的可能性，个人所能做的就是保持自身的纯真和朴实，体味大道和大道融为一体，这可以通过”坐忘”“心斋”来实现。要做到这点，就要放下耳目听闻对外物的执著，因为这些器官是认识世界的障碍;就要洗去内心的知欲，使内心不被贪欲和智巧所蒙蔽，这样就有可能进入空虚的纯真的大道状态。

所以，老庄均崇尚“无为”，却有着不同的内涵。老子的“无为”旨在为统治者和人民提供一套可资利用的规范标准，即“爱国治民能无为乎？”以“无为”作为“爱国治民”的最高宗旨，以“无为”作为人生的最高境界，试图实现内圣外王和人格完美的理想境界。这样，老子的道不仅是一种事实意义上的本体论，而且是一种价值上的本体论，它既是真，还是善，它既是世界的本原和基础，又是个体修为和治理国家社会的最高价值标准，是有着具体的现实内容和指向的。而庄子则把无为的精神落实到绝对的个体化的内心世界了，它只表明一个人的内心的自由、自在、自适、自得的精神生存状态，它的发展的维度仅仅局限在“内圣”的一面，心学的一面，个体自由价值的一面。对此，傅佩荣先生认为，虚无主义有两种形态，一种是存有学的，一种是价值学的。存有学的虚无主义认为，一切万物宇宙都是虚无的，我们所经历的一切终究都是虚幻的。价值论的虚无则认为，我们所构建的一切价值诸如善恶、美丑都是相对的，没有真正的依据可言。据此，我们大体上可认为，老子和庄子在某种程度上都有虚无主义的倾向，但是老子的虚无主义是价值论的，他在认识到人类价值系统的相对性的本质的同时，并没有否定人类价值系统的绝对性的一面。也就是说，结合当时的社会现实，通过对以往价值观特别是儒家的仁义价值观的批判，老子试图为人类社会和人本身的言行准则提供一个全新的绝对的基础，即“道”，以此来重建人类的客观价值系统。与之相反，庄子则通过对人类价值系统的批判走向了存有学上的虚无主义，否定了人类重建绝对的客观的价值系统的可能性，走向了绝对的相对主义和虚无主义。

二、“道”的视域中的“有知”“无知”

就老子对于知识和道德规范的认识来说，尽管他的思想里有着一定的反社会道德规范和知识的内容，要求绝圣弃智，绝仁弃义，为学日益、为道日损，小国寡民，等等，但是我们一定要在整体把握老子思想的基础上了解他的这些概念所针对的现实问题是什么，老子站在道的立场上是如何解决的，解决到什么样的程度，遗留了什么问题，这样才能真正了解它的实质与内涵。就当时的情况来说，老子深感人民与统治者之间勾心斗角给社会所带来的混乱，因此一方面要求统治者“实其腹”，消除民争的物质基础，进而“虚其心”，消除民争的思想基础，然后使民进入到无知无欲的自然的状态，应该说这根本不是什么愚民政策，更不是反知识论的，而是对统治者提出了更高的更人道的要求。对于这些思想，我们一定要站在老子“道”的立场上去看待这一问题，而不是根据字面意思望文生义。所以小国寡民，不是开历史倒车的复古主义，而是其无为而治的政治思想的具体体现和落实。结绳用之，不是要摒弃知识，而是指不要拘泥于文字的功用，而要注重实际生活。在老子的政治理想中，国小人少，人民自然淳朴、珍惜生命，安居乐业，自满自足，不依赖于任何的文字、机械、舟车和兵器。这样的一幅人与人、人与自然和谐相处恬然自得的优美画面，很难说就是复古主义者。这其实不过是千百年来中华民族的美好的理想甚至是人类一直梦寐以求的理想。所以，小国寡民只能理解为小其国、寡其民，它只是无为而治的一种手段和表现，而不是真的要回到原始社会中去。它主要针对的是当时大国争霸，连年征战和民不聊生的悲惨的局面，是非常具有现实意义的。

“古之善为道者，非以明之，将以愚之。民之难治，以其智多。以智治国，国之贼;不以智治国，国之福。”[1]102-103表面看，老子好像是反对知识和赞同愚民政策的，其实不然。但因为在老子看来，真正的知识是关于道的知识，它的本性就是自然无为，这不仅是对统治者而言的，对于被统治者也是如此。所以非以明之，将以愚之，不是禁锢人民的思想，使其变得愚蠢，从而更好地实现个人的统治，而是说，不要教给人民那些虚伪的礼饰，不要鼓励人民利用这些外在的礼饰行事，甚至因此达到不可告人的目的，而是要使人民顺其自然本性，保持其质朴、诚信的状态，这样才能“处其厚，不居其薄;处其实，不居其华”[1]68，天下才能大治。至于绝圣弃智，因为老子看到了当时的关于道德伦理的知识已经由劝人向善蜕变为谋取个人私利的工具，仁义道德变为别有用心的人可以任意使用的工具，这不是真知识，而是假知识，它不具有永恒的善的功能，只是随着运用知识的主体和时代的不同而任意变幻的有限的知识。所以，老子在这里所批判的其实只是矫饰的文明所造成的灾害，他并不是抽象地反对知识和道德，他反对的只是有限的知识所造成的恶劣的社会后果。而他所追求的知识，是关于“道”的知识，这种知识才真正反映了人与自然、社会、他人的实质关系，这是最高层次的知识，也是人们可以得到的知识。

“天下皆知美之为美，斯恶已？鸦皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯不居，是以不去。”[1]23这段话事实上是老子基于道的知识而提出的价值观，是道的超越境界在社会和人身上的凸显和透视。它要求人要无欲、无为，要自然而然，不要争功，不要逞强，不要贪婪，不谋私利，老子以这些来呼唤人性的回归和实现自然的无为美德。这其中蕴含着一种平等宽容和抱朴守拙的价值取向，即天之道损有余而补不足、常德乃足和复归于朴的虚静的人生价值理想。这种朴既是指原始的最初的美德，也是指没有被现实社会所污染的纯粹的人之真性的美德，这充分地展现了人性之美的宽度和深度。

所以，老子站在“道”的立场上对于伪善残暴的统治者进行了无情的揭露并表现出了极大的愤慨之情，“民不畏死，奈何以死惧之。”[1]113“民之饥，以其上食税之多”“民之难治，以其上之有为，是以难治。”“民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”[1]114“天之道损有余而补不足。人道则不然，损不足，奉有余。”[1]116这些对于统治者的无情的控诉和对于人民无限同情的言论，是一种基于深刻人性关怀的革命的人道主义精神的集中体现。[5]34-36所以，老子不仅对于周文凋敝的时代进行了深刻的反思，并且提出了一个礼的实际内涵，即礼的内在的情质要高于外在的貌饰，进而把原本为制度的礼转化为以价值为归宿的道德范畴。

由此看來，要说老子是反知识和道德的也是不正确的。老子反对的是已被全然异化的知识和道德，这些知识、道德和“道”没有任何的联系，并且常常被坏人利用作恶。所以在他看来，这是不道德和非知识的，真正的知识必须是道的体现，能够通达道的境界，所以他才认为“不出户，知天下;不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。”“为学日益，为道日损。”[1]80这些思想很难说就是反对知识的，它主张的只是要人平衡内心的欲望，不要依靠感官感觉日常的经验去追求知识，而要通过内省直观来体悟、认识和践行道，以本明的心慧、虚静的心态来观照外物，它认为这才是真正的知识。其实，老子并没有完全否定日常知识的重要性，是想要说明那些知识包括道德伦理规范都不能给人以永恒的幸福，只有按照道的方式去体味道并按照道的方式去看待万物和践行道的精神，才能得到真正的知识。所以，老子在这里推崇的是靠心智直观得来的知识，而不是现代自然科学意义上的探究外物的实验和实践工艺活动。并且这种知识一定不是大脑凭空完全依靠自我构想出来的，而是基于对现实社会生活问题的深刻反思得出来的，它是一定要为着社会国家的治理和个人的发展服务的。所以，老子是要为知识奠定一个牢固的价值道德基础，要追问知识得以产生的宇宙、社会历史、人性根源和真正的价值目的，要把价值认识和事实认识真正地结合起来，树立一种整体的、综合的、辩证的知识观。这样的话，老子的思想就把伦理、政治、反思和知识有机地结合在一起，体现了中国哲学最基本的精神和精华。[4]6

但是由于老子的道既是事实意义上的，也是价值意义上的，所以当他一方面肯定道不神秘就存在于我们日常的生活当中的时候，无疑是肯定了道作为本体论的现实的一面;但是当他又认为“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为”的时候，就从认识论上否定了道作为本体论的现实的一面。而当他进一步反对外在的制度化的“礼”，进而认为主要通过精神境界的内省直观和体悟的提升而达到与道同为一体的“无为而无不为”的理想境界的时候，就进一步加剧了这种本体论与认识论的紧张关系，就存在着在事实上否定道的现实性的可能性。尽管老子看出了价值的认识和事实的认识的不一致性，但是由于在老子的思想中，“道”是辩证的统一体，是有和无的结合，天道、地道、人道是辩证统一的，所以，他并没有用价值认识去否定事实认识。这样的话，也使老子的思想没有走向相对主义和虚无主义，但是这为庄子从认识论走向相对主义和虚无主义奠定了逻辑基础

参考文献：

[1]饶尚宽，骈宇骞译注.老子孙子兵法[M].北京：中华书局，2010.

[2][清]郭庆藩撰，王孝鱼点校.庄子集释[M].北京：中华书局，1961.

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[4]冯友兰.中国哲学简史[M].北京：世界图书出版社，2013.

[5]胡适.中国哲学史大纲[M].北京：中国华侨出版社，2014.

责任编辑  姚黎君  魏亚男