创新、惯习与遗产：关于文化形式历史发展进程的理论模型*

[美]杰森·拜尔德·杰克逊 [瑞士]约翰·缪斯克 张丽君 著 黄若然 译

引言：当代民俗学理论中的遗产

自20世纪90年代以来，民俗学者已经更加自觉、有意地使用英文术语“遗产”（heritage）。在早期，这个词语通常被随意地使用，并理所当然地带有传承的意味①关于民俗学家对遗产概念反复做出的讨论、制定、描述和批判，以及遗产争论是如何与“民俗学”（folklore）的旧问题和“恢复力”（resilience）等新问题发生关联，可参考诺伊斯（Noyes）2016年的论著。目前，该遗产著作被广泛应用于民俗学、民族学及相关领域，其实地调查是国际性的，作者所展示的三种学术语言（英语、德语和汉语）也独具优势。遗憾的是，我们只能在本课题中汲取这部著作的一小部分。2012年，哈夫斯坦（Hafstein）为民俗学作出了一部综述；2013年，陶舍克（Tauschek）提供了一本有关该概念和领域的德文版入门书。那些正寻求中国遗产学导论的人，可以先参阅2015年安德明和杨利慧关于1970年代末以来英文语境化的中国民俗学研究。就与遗产概念密切相关的文化财产概念，见斯奎斯图普（Skrydstrup）2012年的著作。。今天，该术语 （时常加前缀“文化的”来限定，并且被分为“有形的”和“无形的”两种模式）是一个有关于理论争鸣和政策意义的问题。尽管，遗产概念可能会与“恢复力”（resilience）等新的“口号概念”共同受到关注，但遗产作为一种现象，正普遍存在于民俗学家研究的更广泛的社会世界中，它在我们所探讨的概念里相当显著②“口号概念是一个似乎证实了具体现实的抽象概念，一个用来启动特定时间计划的、据称是永恒理念的名字，一个为各方演员提供庇护的帐篷。”（Noyes 2016, 412）关于“口号概念”和“恢复力”的范例，见诺伊斯著作。（2016, 410—437）。换言之，遗产既是民俗学者们所思考的事物，也是我们所设想出的概念。本文首先要回顾一些英语语言民俗学的遗产观点，从中提出一个互补的遗产模型。该模型处于文化史的长河中，并与其他的文化层相关联。虽然，共享性的文化遗产通常与非共享性的文化财产相辅相成（这两种观念所包含的事物，仿若一枚硬币的正反面），但在本文所描述的模型里，同遗产发生关系的是另外两种文化模式——创新和惯习。在此，我们稍宽松地使用惯习（habitus）③作者借用了术语“habitus”，后文也谈及莫斯和布迪厄对该术语的论述，但此三者的观点大相径庭。莫斯认为，“habitus”是一种受技术与集体和个人实践理性所影响的社会本性（[法]马塞尔·毛斯著：《社会学与人类学》，上海：上海译文出版社，2014年，第303—305页），我国学者将它译为“习性”（余碧平，2014）、“惯习”（蒙养山人，2015）等；在布迪厄的理论中，“habitus”是一种形塑的、社会化的 “性情倾向系统”（ [法]皮埃尔·布迪厄著：《实践与反思——反思社会学导引》，北京：中央编译出版社，1998年，第170—186页），它曾被翻译为“惯习”（李猛、李康，1998）、“习性”（王岳川，1998）“生存心态”（高宣扬，2004）、“思维习惯”（邢杰，2007）等。本文中，“habitus”表达了一种日常的生活实践，在时间上与文化创新和文化遗产相关联。该词源于拉丁语“habere”，本义为“习惯”、“态度”等，（朱伟钰：《布迪厄“文化资本论”研究》，北京：经济日报出版社，2007年，第33页），加以作者在后一句表明不必引入莫斯或布迪厄的观点，故此处译为“惯习”，下文皆同。——译者注。这个术语，且无甚必要去引入马歇尔·莫斯（Marcel Mauss）或皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu）等人所阐述的观点。下文将先探讨遗产概念，再论另两种文化模式。

美国民俗学家兼博物馆策展人芭芭拉·科申布莱特-吉布里特（Barbara Kirshenblatt-Gimblett）把遗产描述为“……对废弃的、错误的、过时的、死亡的和失效的物品的重新评估。”④Kirshenblatt-Gimblett, Barbara. “Theorizing Heritage.” Ethnomusicology, 1995,39 (3)，p.369.她接着强调展览和其他表演模式给了遗产第二次生命。这些展览可以发生在博物馆，也可以采用节日、民族志和建档等其他形式。随着对遗产的深入探讨，科申布莱特-吉布里特的论述在今日被视作权威：

我的论点围绕着五个命题：（1）遗产是一种追寻过去的文化生产模式；（2）遗产是一种“附加值”产业；（3）遗产带动了地方的出口；（4）遗产的一个特点是，在目标和器具间有一种成问题的关系；（5）无论遗产有没有现实性，它的关键在于它的虚拟性。

吉布里特的遗产模型，尤其适用于过去与现在明显断裂的语境，如文化旅游、博物馆展览和抢救民族志等。她在近期的遗产论著中，追踪了全球遗产政策是如何将本土文化的多样性转变为矛盾性的全球公域，使当地能从中获得额外的外来消费和经济拨款。⑤Kirshenblatt-Gimblett, Barbara. “Intangible Heritage as Metacultural Production.” Museum International , 2004,56 (1-2): 52-65. http://dx.doi.org/doi:10.1111/j.1350-0775.2004.00458.x. “World Heritage and Cultural Economics.” In Museum Frictions: Public Cultures/Global Transformations.Edited by Ivan Karp, Durham: Duke University Press, 2006, pp.161-202.

基于吉布里特的遗产模型，美国民俗学家多萝西·诺伊斯（Dorothy Noyes）强调遗产可供协调现代性，包括身份政治学和政治经济学。而民俗学者的民俗观，在民族国家现代化的进程中为政治认同提供了媒介。诺伊斯指出遗产是如何表现为全球化下经济发展的首选模式，她强调了遗产政策在作为身份或经济发展战略时所带来的负面结果：

在工程设计过程中，需要将生态环境断面尺寸的经济合理性作为设计目标，对设计排水沟、边沟以及截水沟进行合理优化。

当一个集体传统沦为身份象征或旅游胜地时，就不再适用于其他传统用途：儿童社交、技能学习、地位竞争、保持记忆、提供娱乐、神灵崇拜、谈判冲突、思索生命的意义。复杂的表演传统衍生于资源稀缺的社会中，并服务于一系列目的。它们在帮助人们跨越快速的社会变革时尤为重要。当这些功能为遗产保护而被迁出日常使用时，社区的根基可能被毁坏而不是加强。

为了进一步探索遗产的消极外部属性（negative externality），我特别推荐诺伊斯的著作《谦卑论》（Humble Theory）。①除了诺伊斯的著作和由瑞吉娜·本迪克斯领导的文化财产研究小组（即将成立；DFG文化财产跨学科研究小组，2018）所完成的大量著作之外，我们还推荐冰岛民俗学家哈夫斯坦在《民俗学指南》（A Companion to Folklore）中对遗产学的概述。他借鉴了国际上的研究成果，凭借自己的深厚学术造诣，综合了有关遗产理论和政策的民俗学文献（2012，哈夫斯坦小组也即将成立）。关于正式遗产政策对当地影响的民族志案例研究，请参见福斯特、吉尔曼（Foster and Gilman, eds. 2015）和张丽君（2014，2018）的著作。关于国家级遗产政策和实践的案例研究，见本迪克斯、埃格特、和毕塞曼（Bendix, Eggert, and Peselmann, eds. 2013）和马格斯、斯文松（Mags and Svensson, eds.2018）的作品。

科申布莱特-吉布里特、诺伊斯、瓦迪玛·哈夫斯坦（Valdimar Tr.Hafstein）、瑞吉娜·本迪克斯（Regina Bendix）等人的遗产研究强调了行为学的维度，并特别关注遗产的社会建设。在这种媒介中心法的基础上，笔者提出的理论是把遗产（作为一种文化生活方式）同文化创新和规范文化相联系，这两种文化形式是整个社会日常生活的基础。现行的遗产理论详细探讨了遗产进程的复杂含义，却很少直接说明遗产场所。作为一种日常生活中的文化模式，个体和群体通过时间来体验它。经现有遗产理论的启示，结合丰富的关于遗产社区生活的民族志研究，我们的模型致力于将遗产看作一种每天都与民众生活相伴的文化。本文虽借用了一个暂定的理论性常用词来书写，但作者始终关注自己和各位同行的民族志经验。

文化和元文化

现有不少讲英语的民俗学家在探讨遗产的社会地位和影响，科申布莱特-吉布里特、诺伊斯、本迪克斯和哈夫斯坦只是其中的几位。从事和扩展这项工作需了解德美文化观，那是通过弗朗茨·博厄斯（Franz Boas）及其学生而对美国民俗学所做的关键性继承。正如吉布里特等遗产理论者的著作中的提议，一个与此相关的“元文化”（metaculture）概念——即关于文化表达的文化表达——也是必要的。②据我们所知，对元文化最有效的探讨可以在格雷格·厄本（Greg Urban）的《元文化：文化如何穿越世界》（2001）中找到。此处的论点格外重视都市理论作品。在此没有完全剖析开这个概念，而是仅仅引入这个概念以构建我们的遗产观，即遗产是一种元文化过程或状态，可通过与精心设计的元文化话语的共生来识别。遗产的话语和实践是元文化的典范。正如厄本（2001, 3）所写：“当地人对相似点或不同点的判断——过去和变化的连续性——是我将称之为元文化的一部分。即，关于文化的文化。”传统化（traditionalization）作为一种和元文化密切相关的实践，请参阅杰克逊引用的民俗学和语言人类学著作（2013b, 74-85, 216-218）。类似地，在此观点上对于语言和文化“濒危”的讨论（针对语言变体和文化形式的潜在“死亡”的元文化论述），见杰克逊（2007）和穆尔（Moore,1999）。

就这些需讨论的新概念，我们注意到博厄斯派（Boasian）这个词语通常用以指称一些与博厄斯及其学生所从事的美国人类学和民俗学研究路线相关的学术成果，这些成果适于研究问题、结果、方法、原则、理论①Jackson, Jason Baird.“Franz Boas.” Dictionary of Modern Philosophers. Edited by John R. Shook,2000, pp.274-276. Bristol: Thoemmes.“Boasian Ethnography and Contemporary Intellectual Property Debates.” Proceedings of the American Philosophical Society , 2010.154 (1)pp.40-49. http://www.jstor.org/stable/20721526.Stocking, George W., ed. 1998. Volksgeist as Method and Ethic: Essays on Boasian Ethnography and the German Anthropological Tradition. Madison: University of Wisconsin Press.Darnell, Regna. 1973. “American Anthropology and the Development of Folklore Scholarship: 1890-1920.” Journal of the Folklore Institute 10 (1-2), pp.23-39. https://doi.org/10.2307/3813878. Invisible Genealogies: A History of Americanist Anthropology. Lincoln: University of Nebraska Press, 2001.。在博厄斯派的文化观里，有许多方面都可为我们所用。因为它与元文化意识有简明的相关性，所以我们要转而谈论博厄斯的学生阿尔弗雷德·克罗伯（Alfred Kroeber）在1948年的《人类学》中提出的构想。关于文化，他写道：“现在，大量的习得反应、运动传递反应、习惯、技术、思想和价值观——以及它们引发的行为——构成了文化。”②Kroeber, Alfred L. Anthropology: Race, Language, Culture, Psychology, Prehistory. New York: Harcourt,Brace, and Company,1948, pp.8.

在同一著作中，克罗伯③Kroeber, Alfred L. Anthropology: Race, Language, Culture, Psychology, Prehistory. New York: Harcourt,Brace, and Company. 1948,pp.245.论述了文化无意识和文化自觉的能动性。首先，他认为：“无意识性似乎不局限于语言成因和语言过程，而是一般地遵循文化原则。”虽然，诸如语法性别之类的语言现象为博厄斯学派的文化理论化④Boas, Franz. “Introduction.” In Handbook of American Indian Languages. Bureau of American Ethnology Bulletin. Washington: Government Printing Office,1911,40 (1). pp.63-70. Silverstein, Michael. “Language Structure and Linguistic Ideology.” In The Elements: A Parasession on Linguistic Units and Levels, edited by Paul R. Cline, William F. Hanks, and Carol L. Hofbauer, Chicago: Chicago Linguistic Society,1979,pp. 193-247.提供了一个生成空间，但克罗伯主要是强调文化现象的整体能力，以显示水平相对较低的个体意识和共享意识。在博厄斯派的民族学里，这种文化性质虽具有许多超出本文研究范围的后果，但我们注意到，同类现象也支撑了大量关于社会规范和互动秩序的文献⑤Goffman, Erving. 1963. Behavior in Public Places. New York: Free Press.Relations in Public:Microstudies of the Public Order. New York: Basic Books.1971.。它们具有争议性，如我们往往把哈罗德·加芬克尔（Harold Garfinkel）的成果与破坏性实验（breaching experiments）联系起来⑥Gar fi nkel, Harold. Studies in Ethnomethodology. Boston: Polity Press , 1991.。朝向表演的民俗学承袭了多个派系的关注点，涵盖了博厄斯派的言语民族志⑦Hymes, Dell H. Foundations in Sociolinguistics: An Ethnographic Approach. Philadelphia: University of Pennsylvania Press,1974.、互动社会学、社会心理学⑧Gar fi nkel, Harold. Frame Analysis: An Essay on the Organization of Experience. New York: Harper and Row. Bauman, Richard. 1975. “Verbal Art as Performance.” American Anthropologist 77 (2) https://doi.org/10.1525/aa.1975.77.2.02a00030,1974,pp.290-311.和罗曼·雅各布森（Roman Jakobson）的诗学⑨Jakobson, Roman.“Closing Statement: Linguistics and Poetics.” In Style in Language, edited by Thomas A.Sebeok, 1960,pp.350-377. Cambridge: MIT Press. 见于Shuman, Amy, and Galit Hasan-Rokem. 2012.“The Poetics of Folklore.” In A Companion to Folklore, edited by Regina F. Bendix and Galit Hasan-Rokem, pp.55-74. Malden, MA: Blackwell.Jakobson, Roman. “Metalanguage as a Linguistic Problem.”In The Framework of Language, 1980,pp.81-92. Ann Arbor: Graduate School, University of Michigan.，它考察文化现象的相对意识程度。⑩理查德·鲍曼（Richard Bauman）对讲故事的研究给我们提供了一个典型例证。在记述德克萨斯州说书人埃德·贝尔（Ed Bell）的作品时，鲍曼指出，随着时间的流逝，他的讲故事表演是在日益正式的场景中为观众上演的，而观众对其故事来源的当地文化语境的熟悉度却逐渐减弱。在跨文化语境中，通过为正式的观众讲故事，贝尔增强了两方面的自觉意识，一是对自己的讲故事活动，二是对故事在源语境中被要求的文化知识。叙述者使用了一系列技巧来调整他的故事以适应新的读者，其中最突出的是引入了丰富的元话语评论。鲍曼所记述的变化，与逐渐增强的元文化意识密切相关，这种意识是表演激发的，也是我们因遗产而引发的（Storg, Performanle,and Event:Contextual Studies of Oral Narrative. Now York: Cambrige University Press 1986, pp.78-111.）。

与精神分析（psychoanalysis）和本土方法论（ethnomethodology）相同，博厄斯派民族学关注了从相对无意识到相对自觉的运动。克罗伯又道：“一种习俗，一种信仰，一种艺术，无论它们的源头有多深，迟早都会上升为社会意识”。①Kroeber, Alfred L. Anthropology: Race, Language, Culture, Psychology, Prehistory. New York: Harcourt,Brace, and Company,1948,pp.245.在博厄斯派的体系里，这可能以各种方式涌现于反常的和日常的生活经验中，譬如在文化快速变迁的生活体验中，抑或在跨文化交际的多样化常规体验中（例：旅行、通婚、朝圣、人种论、强制迁移）。在博厄斯派所关注的美国民俗学方法里，我们也看到了个体的反思性差异是如何形成了元文化意识中的社会内部差异。我们通过重要的受访者认识到这一点，他们经常出现在美国民俗学的民族志中。例如，雷·卡什曼（Ray Cashman）②Cashman, Ray. Packy Jim: Folklore and Worldview on the Irish Border. Madison: University of Wisconsin Press, 2016.最近有一部关注爱尔兰世界观的著作，其主题是帕奇·吉姆·麦克格拉斯（Packy Jim McGrath）。这些受访者对自己的文化环境有着超出常人的认识和批判反思的能力，由此而吸引着我们。③鉴于美国民俗学侧重于表演的卓越性，我们经常看到我们所研究的个人——正如他们的社区常做的——比起因天赋运用而被看作明星的人，他们则由美观或生动的表演而被视为大师（即“明星表演者”）。但是民俗学、文化人类学和田野语言学也有一个认识“明星引荐人”的历史——民族志消息提供者，他们尤其擅长跨文化的文化或语言的译释工作（见Cashman, Mould, and Shukla 2011, 12; Silverstein 1981 处理的相关问题）。从本文的角度来看，明星引荐人——同时是逐渐形成跨文化背景下表演技能的艺术家——往往是那些高于典型元文化意识或自觉意识的艺术家。作为雷·卡什曼，汤姆·莫尔德（Tom Mould），和普拉维娜·舒克拉（Pravina Shukla）记述（2011，12-14），明星表演者有时可以，但不需要（有能力成为）明星引荐人。

基于从经典文化理论所衍生出的当代元文化概念，我们在此介绍的模型强调了个体的相对元文化意识，这些个体可以被假设为集体内的典型个体。元文化意识在时间上具有快照性，并在任何给定的瞬间都聚焦于特定的文化形态、表达、价值或复杂性。元文化意识的理论成果在很大程度上归功于元语言的学术研究，这些成果又反过来影响了对语言意识形态的理解，包括对语言消亡的研究，它与本文所关注的各种遗产现象有关④Silverstein, Michael. “The Limits of Awareness.” Sociolinguistic Working Paper,1981,p. 84. https://eric.ed.gov/?id=ED250941.Irvine, Judith T. “Language Ideologies.” Oxford Bibliographies. New York:Oxford University Press. http://dx.doi.org/10.1093/obo/9780199766567-0012v.2012.。

创新/惯习/遗产：一种启发

前文所回顾的各种遗产理论是相互补充的，涉及一个多面体的不同方面。本着这种互补精神，我们提出一个模型，希望给正式的遗产政策补充建设性的观点。该模型将遗产定位为文化表现形式的三种“理想型”（ideal type）之一，把它与创新（即那些公开地被标记为新的文化事象）和惯习（即文化衍生和个人体现出的性格、规范和习俗）并置⑤此处所使用的理想型方法论概念，读者可直接参看由德国社会学家马克斯·韦伯（1949，89-99）提出的经典构想。受韦伯启发，该概念在中国的经典发展可见于费孝通（费孝通，韩格里，王政1992，8）的著作中。对理想型方法的当下评估，参见斯韦德贝里（Swedberg, 2017）。我们使用的惯习，比起布迪厄（1994）的说法，更多的是来自莫斯（1979）的早期构想。如上所述，我们不需要用惯习的概念来阐述我们的模型。对于习以为常且无争议的文化规范、文化形式、文化实践或文化技巧，任何描述它们的话语都会奏效。在本文中，我们还把我们的构想称之为“模型”。为了清楚起见，我们要说明，我们脑海中的模型具有启发法的意义，即“使某种不能被直接观察的物体变得可视化（如原子）的描述或类比”（Merriam-Webster 2018）。（如图1）。这三种“理想型”都与文化史中时间的流逝有关。在这篇论文里，我们不以这种方式建立模型，但有必要从民族学或地理学的角度来看这三种文化模式，它关乎空间而非时间的运动。这一前景表明，在始终关注表演民族志的民俗学多元传统中，我们的模型能够以何种方式去更新历史-地理法、历史比较法①参见：Jackson, Jason Baird.2013a. “The Story of Colonialism, or Rethinking the Ox-Hide Purchase in Native North America and Beyond.” The Journal of American Folklore 126 (499): 31-54. http://doi:10.5406/jamerfolk.126.499.0031. 需要指出的是，前文提到过，我们的综述和以空间为中心的民族学分析之间有差异，它可能需要进一步的解释。这两种分析——社会内部的时间变化和社会间差异的空间模式——在我们所借鉴的美国民族学方法中都占有显著地位。虽然此处没有提供来自特定社会的民族学证言，那些特定的生活世界中的民族学（和历史的）经验最能清楚地说明我们的论点。相反，地理分析并不直接关注于生活的即时体验，无视那由创新转向规范、再由规范转向遗产的时间现象，而着眼于来自不同社会的、以某种形式相互联系的比较证据，它们由此构成一个空间网络。文化形式作为创新，可以（但不总是）通过该网络而传播（通过扩散、强制涵化、传教等），在特定的社会中变得规范化（有时又变成遗产）。这样的课题，可以考虑如佩奥特（peyote）仙人掌的仪式性使用的散播法，或手机上即时地从一个社群传到另一个社群的在线社交应用（这个过程确实具有时间性）。这样的课题将依赖于大量的比较数据，然而我们的论点主要基于民族志的灵敏性。例如，人们谈论特定社会的创新或遗产是什么样的？随着人们将创新或（正在消失的）遗产规范化，这种谈论是如何在时间中变化的？如果对这种现象进行比较性的描述，但不作进一步的研究，就会改提出这样的问题：在跨文化冲突的情况下，伴随着跨空间传播事件的有哪些元文化话语？在跨空间化的社会语境中，文化变迁的元文化是如何影响我们在此所关注的那种生活体验？。②Mauss, Marcel. “Body Techniques.” In Psychology and Sociology. Translated by Ben Brewster,London:Routledge and Kegan Paul,1979,pp. 97-123.

我们在此提出的方案，最初是由杰克逊（Jackson）和缪斯克（Müske）制定的，张丽君对中国遗产实践的民族志工作进一步丰富了我们对模型的思考。如图2所示，向右运动的水平线象征着时间的推移，而中心线的高低程度体现了文化自觉的相对程度。

中心线以上的文化形式，显明了集体自觉意识的相对程度。这作为元文化话语的焦点，是显而易见的。例如，张丽君研究的福建土楼，作为从地方级到世界级的文化遗产③UNESCO. “Fujian Tulou.” Accessed May 31, 2018. https://whc.unesco.org/en/list/1,2018,p.113.，既是经济、政治、法律活动的主体，也是许多自觉性话语的主题（如图3）。诺依斯记载的贝尔加地区的帕特姆流行节日①帕特姆节（The Patum de Berga），西班牙贝尔加的传统节日。源自1454年5月20日的圣体节游行，现有戏剧舞蹈、音乐表演、肖像游行等节庆形式。2005年，帕特姆节被联合国教科文组织列为人类口头和非物质文化遗产。——译者注（The Patum of Berga）②Noyes, Dorothy. Fire in the Plaça: Catalan Festival Politics After Franco. Philadelphia: University of Pennsylvania Press. 2016. Humble Theory: Folklore’s Grasp on Social Life. Bloomington: Indiana University Press.2003,pp. 337-379.，因为卷入了本迪克斯及其同事们所描述的一种外来的“遗产制度”③Bendix, Regina F. Aditya Eggert, and Arnika Peselmann, eds. 2013. Heritage Regimes and the State.Göttingen Studies in Cultural Property, 6. Göttingen: Universitätsverlag Göttingen. http://resolver.sub.unigoettingen.de/purl?isbn-978-3-86395-122-1.，同样具有日益强烈的自觉性。

低于时间线的文化形态，已经隐退到了社会和文化的幕后。它们在本质上毫不起眼，其地位几乎不能产生出元文化评论。无论是博厄斯派民族学家所研究的文化特征，还是格尔茨学派（Geertzian）的“地方性知识”（local knowledge），这种文化一直以来都是美国文化人类学所关注的首要问题（随着当前对日常实践的理论化热情④SIEF (Société Internationale d´Ethnologie et de Folklore). 2014 “What is European Ethnology?”Accessed May 17, 2018. https://www.siefhome.org/videos/euro_ethno.shtml. 2017. “What Do Ethnologists Do?” Accessed May 17, 2018. https://vimeo.com/237142052.，它也是当代欧洲民族学的一个焦点）。那些想当然的假设、日常实践、普通商品、传统行为规范、莫斯的“身体技术”，以及生活中的许多别物，都具有这种特征（如图4）。正如文化人类学常证明的那样，这种文化核心只有低程度的自觉意识，但这不意味着它在精神分析意义上是无意识的。民族志调查、育儿必需品、跨文化旅行等技术一直在帮助个人和群体获得对日常生活的反思。然而，水平线以下的文化模式是截然不同的，因为它们脱离了另外两种文化模式，而那两种文化模式又尤为吸引高度的元文化意识及话语。

在本论述中，文化创新和文化遗产这两种看似迥异的文化层面，显示了一个关键的特征——元文化的突显。新技术、新改革、新风尚，连同许多被标榜为“新”的东西，都是公众讨论的共同话题（如图5）。同理，淘汰的技术、消亡的习俗、久而不再的生活方式，以及腐朽的价值观，也常成为公众争辩的焦点。这两种模式中，元文化的突显都与文化自觉相关，并体现在各类话语和社会干预中。

虽然遗产是民俗学（folkloristics）特殊的关注点，是对我们名义上的对象即民俗（folklore）进行重铸的产物，但民俗学家历来也研究创新。我们看到，这是博厄斯式的历史地理方法的核心，它关注弥散性文化特质的适应问题，以及新文化形态的历史创造⑤Boas, Franz. Race, Language, and Culture. Chicago: University of Chicago Pressm,1982,pp.281-289,290-294.Lowie, Robert. An Introduction to Cultural Anthropology. Second ed. New York: Farrar and Rinehart,1940,pp.20.Kroeber, Alfred L. Anthropology: Race, Language, Culture, Psychology, Prehistory.New York: Harcourt, Brace, and Company,1948,pp.8-14.。尽管我们没有很好地关注这一传统，但在今天，商业化的社科文献里的创新扩散理论（innovation diffusion）尤为重要，文献中描述了社会差异——早期采用者、落后者等——已经取代了空间化的文化群体①Rogers, Everett M. 2003. Diffusion of Innovations, 5th edition. New York: Free Press. Gladwell, Malcolm.2002. The Tipping Point: How Little Things Can Make a Big Difference. Boston: Back Bay Books.。诺伊斯②Noyes, Dorothy. Fire in the Plaça: Catalan Festival Politics After Franco. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2008. 2003. Humble Theory: Folklore’s Grasp on Social Life. Bloomington:Indiana University Press, 2016.以不同的方式指出了民间话语创新得以产生并被采用的社会语境。虽然，在自治的美国，民俗学因偏离了其民族学之根而愈发地不关注创新，但我们可以看到一种对新文化形式的新兴趣，例如针对新媒体的当代民俗学研究③Blank, Trevor, editor. Folklore and the Internet: Vernacular Expression in a Digital World. Logan: Utah State University Press, 2008. https://digitalcommons.usu.edu/usupress_pubs/35.。想想，比如社交媒体上流传的配字图片（又称图像宏④图像宏（image macros）：网络模因（meme）中最常见的形式之一，以图片或艺术品与文本相叠加为特征，其文本通常是诙谐语或流行语。该名词首见于“Something Awful”网站，2007年的猫图像LOLCats被认为是第一个有名的图像宏。——译者注、网络模因⑤网络模因（meme）：一种作为模仿或出于幽默的流行语、活动、概念等，通过互联网而得以传播。“模因”一词，源自1976年理查德·道金（Richard Dawkins,的《自私的基因》（The Self i sh Gene），用以解释文化信息的传播方式。而“网络模因”是1993年由迈克·戈德温（Mike Godwin）在《有线》（Wired）杂志上提出。——译者注）的民俗学。本文受教于民族文化史的体系，在其框架下，创新不仅是当地采用扩散文化形式的基础，更是复兴运动的中心⑥Harkin, Michael E., ed. Reassessing Revitalization Movements: Perspectives from North America and the Pacif i c Islands. Lincoln: University of Nebraska Press,2007.。它还是美国传记传统的一个关键性母题，反映在“传统”社会中创新者的生活史里，以及那些经历了传教、殖民、移民等彻底的文化变迁方式的个人故事中⑦Brandes, Stanley.“Ethnographic Autobiographies in American Anthropology.” Central Issues in Anthropology. 1979, 1 (2): 1-17. https://doi.org/10.1525/cia.1979.1.2.1.。

在抽象的自我意识的分界线下，那片广阔的空间已经引发了各种方式的讨论。在博厄斯的方法论里，它是文化的主要部分和惯常模式；莫斯则认为那是具体的文化实践；而布迪厄紧随其后，将它表述成“惯习”⑧Mauss, Marcel. “Body Techniques.” In Psychology and Sociology. Translated by Ben Brewster,1979,pp. 97-123. London: Routledge and Kegan Paul.Bourdieu, Pierre. “Structures, Habitus, Power:Basis for a Theory of Symbolic Power.” In Culture/Power/History: A Reader in Contemporary Social Theory, edited by Nicholas B. Dirks, Geoff Eley, and Sherry B. Ortner, 1994,pp.155-199. Princeton, NJ:Princeton University Press.。这种半自觉且无可争议的（在日常生活中）文化模式是基于文化内容，而文化内容归根结底是源于创新。从这个角度来看，创新不仅包括现代意义上的发明，也包括文化变迁的各种形式。既是有意而为的，也是看似随意的。虽然每种文化形式都始于空间和时间的某个点，但创新通常发生在从别处传来的个人生活和集体经验中（如图6）。因此，正如有关接受创新的当代著作中所强调的⑨Rogers, Everett M. Diffusion of Innovations, 5th edition. New York: Free Press, 2003.，采用一种散播来的文化表达也是创新。

正如我们当中，有一些人在儿童时期没有用过移动电话或公共互联网，它们就是这里所描述的创新。而对于美国大部分地区的青年人和儿童——那些从未离开过它们的人——它们迅速地融入了平凡的日常文化领域。每一天，全世界的人们都经历着先前的创新文化形式化为常规，无论那些创新是源于发明（例：英国的体外受精）还是进口（例：美国的都市寿司）。

创新——自驾车、纳米材料、桶装汉堡、武器化的“昆虫”无人机——明显被有意识地讨论（那些是最近在美国被讨论的例子）。因为它们是新的、正（焦虑地）进入文化系统。遗产显然也在被自觉地讨论，因为它是旧的，被一些人认为可贵，且似乎在离开文化系统（或者有离开的风险）①Jackson, Jason Baird.“The Paradoxical Power of Endangerment: Traditional Native American Dance and Music in Eastern Oklahoma.” World Literature Today , 2007. 81 (5): 37-41. http://hdl.handle.net/2022/3437.。创新正处于其文化生涯的开端，而遗产恐怕已站在命运的终点。

在这里，我们与吉布里特的模型（1995）产生了交集。她说遗产给了文化形式以第二次生命，否则它们就会被淘汰。可想而知，这将是一个长期的命运。或者，遗产阶段也许相对短暂——好比是它的对象完全消亡前的一段哀悼期。②请深思我们在此提出的差别，想一想在当下某些印第安人社区和日本所发现的篮筐制作法。随着篮筐已不再广泛地用作身体劳动的工具，它们（在某些但不是所有可能的语境下）被重构成一种文化遗产，与艺术市场、旅游业、个人和博物馆收藏活动以及当地（印第安语境）的表达或国家（日本）的身份认同相联系。在这些社会中，这已经是一个数代人所持续进行的项目，在遗产期内会发生变化（比如在印第安人社会中，卖给游客的遗产筐的减少以及被视为精美艺术品的遗产筐的兴起）。相比之下，关于那些曾不可缺的表达形式或文化根柢之风俗习惯的传承人，世界各地的民俗学家已经发现，自己所记录并预告的“最后”的传承人并不总是最后的，有时它们是。民俗的记录、庆祝以及对濒危遗产的哀悼，可以在一段极短的时间里发生。许多民俗学者曾被诚挚的老年受访者告知：“没有人想学它。”当一些人真的想学习它时，这些民俗学者有时还会感到惊讶，但是也有一些民俗学家看到了它将消失的预言确实是真的。重要的是，并不是所有过时的文化形式都被重塑为遗产。杰克逊曾作为民族志研究者，跟优奇族（Yuchi）的长者们一同努力振兴他们的“继承语”（ heritage language），但那些长者丝毫不愿意回到过去的生活——从远方用马车运来的水桶里装满了浑浊的饮用水。不是每一个濒临消失的惯例都被重塑为遗产。在每一个开放着遗产制的社会中，这项举措都是一个选择性的过程，在特定的价值体系中展开。

最为有趣的，是遗产转变回惯习的例子（顺便说一句，我们注意到它，主要是由于这种可能性——杰克逊的印第安人受访者相当关注它——那激发了我们对这些问题的初步研究）。遗产事业，尤其是在当地发起和管制下的小规模保护措施，社区语境已经以这种方式改变了，且通常是有意的。一个在成功的文化复兴里长大的孩子能感受到一种新生的活力，这种活力不是持久的遗产干预，而是一种地方规范。③杰克逊在北美印第安人社会中观察到大量事例。缪斯克举出德国南部的狂欢夜（Fastnacht）为例，该节日自1980年代以来经受了强劲的复兴。像对许多“传统”一样，年轻人，也包括中年人，记不起一个强度较低的时期，而且大多数人认为现在的节日习俗已数百年的历史了。今天，德国教科文组织委员会将狂欢夜定为非物质文化遗产（民俗学家们在申请过程中做出了贡献并且正担任委员），由于许多倡导者认为狂欢夜并不“ripe for the museum”（按德语的表达方式），所以已经有人反对这种认定。（如图7）

当日常文化从遗产工作中得以重生时，波浪线回归到自我意识的分界线之下。虽然，从狭义的遗产定义来看，我们可能会认为这种转变是相对罕见的，但这是许多成功的“复兴运动”以及各种文化“复兴”所造就的根本影响。杰克逊曾对吉布里特那看似单向性的遗产模型表示担忧，后者迅速引用了自己所研究的克莱兹梅尔（klezmer）——一种植根于东欧犹太人的文化史的音乐体裁（1998）。她追踪了不久前以加强创新为特征的后遗产（后音乐学院）阶段，我们可以称之为重整化。最近，在经过一段时间严格的保护后，它焕发了一定的生机。这一保护期在逻辑上跟随着可怕的种族灭绝、大破坏、大屠杀中的迁徙（1933-1945）和第二次世界大战（1939-1945）——实际上，这些历史事件已终结了那过去使音乐繁荣的公共生活。①2004年10月13日至17日，在犹他州盐湖城举行的美国民俗学会年会中，吉布里特与杰克逊讨论了这个问题（个人交流）。（如图8）

结 语

本文所提供的模型，已经以波浪的形式被可视化，但重要的是：要认识到它是一种解释性研究的启发法，而不是来自于社会物理学实验的数据。可视化的目的是捕捉文化史进程中的各个层面，在某种程度上，我们认为它们正重现于民俗学家和民族学家所研究和生活的世界。在任何特定的“真实世界”的案例中，一种文化形式的生命线，以及它和人们的元文化关系所展示出的线条，都会是不规则且独特的。在我们所生活的世界里，许多文化形式的线条早已沉没到自觉线之下，只有极少数会再次超过它。对于那些经我们管理、守护、保存、复兴、货币化、争夺等，被遗产表现给耗尽了的文化形式来说，这一事实也许是解救之源。当然，对于那一整个与古今人类实践和价值观相连的全球宝库，没有人想给它第二次生命。遗产之所以重要，是因为它是有选择性的，并且就像科申布莱特-吉布里特②Kirshenblatt-Gimblett, Barbara. “Theorizing Heritage.”Ethnomusicology 39 (3): 367-80. http://www.jstor.org/stable/924627，1995,p.369 .所强调的，它是“当今的文化生产模式”，因而是眼下优先之事的产物。

最后，我们要再次说明，启发法是对现有遗产理论的补充，杰克逊等人在印第安人社区的工作已表明了这种互补法的价值（如图9）。这些社区中有大量的遗产活动（英文词语heritage经常明确地用于它），但这种活动——与世界其他各地的情形相反——不是由非本地游客、政治议程、学术项目或经济发展计划来发动的。同时，这样的情况当然也发生在北美印第安人社区。一种方法若与此类基层遗产事业相配套，并能轻易地探讨活动情形以达到社区遗产工作者们的目标，就可谓是有价值的。这个包含着创新和日常规范文化的模型，有各方面的益处。其中之一，是使人认识到创新往往在遗产服务中发挥杠杆作用，并且遗产方案和倡议本身就是创新，而不单是干预。对最新的数字技术的使用，比如用以振兴土语的智能手机应用程序，从我们自己的时代提供了越来越广泛的例证。但是很快地，这些事情可能会看起来很正常。对于在联合国教科文组织（UNESCO）的遗产领域之外的多变的遗产形势，我们希望能更好地解释它们的性质，以推进这一主题的工作。我们还打算激活过去的民族学，用其成果和体系来服务于当下的学术任务，以体现其价值。我们认为，民俗学、欧洲民族学等相关领域若能重新检视自身的传统，并再度关注诸如发明、创新、传播、日常和寻常文化形式的性质、重振、复兴、濒危、淘汰、传统化、草根遗产制作计划等社会、文化和历史现象，将会大有裨益。

致 谢

本文的不同版本曾先后在第六届中美民俗学与非物质文化遗产论坛（中国广州，2015年4月13-14日）、美国民俗学会2016年年会（美国佛罗里达，迈阿密）、中国社会科学院文学研究所（2018年5月24日，北京）和中国社会科学院大学（2018年5月25日，北京）宣读或报告，作者谨向这些场合的听众致以特别谢忱，尤其要感谢安德明在中国社会科学院民俗学同人当中组织的有关本文的深入讨论。关于本文主要观点的最初形成，作者还要感谢瑞吉娜·本迪克斯及德国研究基金会文化财产跨文化研究组（2008-2014）的其他领导。杰克逊曾于2010年在哥廷根访问这个研究团队并担任该项目的评议人，缪斯克是该项目第一阶段（2008-2011）的研究员。张丽君从本文的研究开始以来，就发挥了不可或缺的作用，特别是在帮助本文更加准确地呈现给不同的中国听众方面。最后，我们还要在此表达对《民俗研究杂志》（Journal of Folklore Research）的两位匿名审稿人及编辑团队的感谢。