辩者邓析

金敏

春秋末期郑国大夫邓析，约略与子产和孔子同时。不过，子产和孔子或“贤”或“圣”，邓析却是个“异类”。

在邓析扑朔迷离而悲剧性地死亡两千多年后，围绕着其“追谥”问题，人们仍莫衷一是。胡适尊之为“思想界的革命家”，冯友兰指其为“古代一有名之讼师”。一些中国法律思想史的教科书往往将邓析与法家拉上关系，或称之为“法家先驱”，或“溯”法家之“源”至于邓析。李敬泽曾著文《纪念律师邓析》，径称邓析为“中国最早的律师”。那么，邓析究竟该得到怎样的“谥号”合适呢？

一“讼师”乎？“律师”乎？

邓析助人打官司、教人学讼的“事迹”，经过《吕氏春秋》的记载，人们大抵“皆能言之”，也是邓析得到“讼师”或“律师”谥号之所本。

据《吕氏春秋·离谓》：“子产治郑，邓析务难之，与民之有讼者约，大狱一衣，小狱襦祷，民之献衣襦祷而学讼者，不可胜数。以非为是，以是为非，是非无度，而可与不可日变。所欲胜因胜，所欲罪因罪，郑国大乱，民口讙哗。”

这样公然传授、人们纷纷献衣献褂学习诉讼技术的事在中国历史典籍的记载中似乎也是绝无仅有的，尽管《吕氏春秋》记载邓析的这些事迹是用以作为“反面典型”的。邓析的言行在我们这样一个“礼义之邦”前无古人，因此被后世追认为讼师的“祖师爷”。然而，邓析虽教人诉讼并收取一点费用，表面上看起来与后世讼师的特征相似，实则与后世的讼师有别。

两者的出身不同而导致一为“玩票”性质，而一为职业行为。按照何怀宏先生“世袭社会”与“选举社会”（此“选举”不同于现在英文为elect的民主选举，而只是对人才的选拔、举荐，对应的英文约略为choose或select）的分类，邓析所处的时代属于“世袭社会”。在身份上，邓析的出身属于贵族。所谓贵族，就在于“博学而无所成名”（《论语·子罕》）。邓析教人家打官司属于“玩票”性质。后世的讼师出现时，世袭制已经瓦解，时代进入“选举社会”，即人才主要通过考试和举荐获得，如日本学者夫马进考察的，后世讼师的存在与科举制度有着密切的联系，国家培养生员、通过科举从中选用官僚，在这个过程中还培养了无用武之地的贫穷预备队，他们往往不是成为幕友，就是成为讼师。也就是说，后世讼师的来源主要是落第生员。虽然讼师在历代都是不名誉的，一直在地下活动，但不可否认，他们助人诉讼的行为是职业性的。

从助人诉讼的目的来看，后世讼师显然是出于生计，至于邓析教人诉讼，却主要不是奔着财。如前所述，即便是帮人家办大案子，邓析所收也不过是“一衣”，即一袭长衫。而且，以邓析的出身和身份，应该衣食无忧。这一点《吕氏春秋》的作者看得很清楚，一开始就指出邓析不过是把教人诉讼作为跟当政者唱对台戏即“务难之”的一种姿态。荀子也看出了这一点，只是和《吕氏春秋》的作者一样，他对邓析的做法颇不以为然，因而批评邓析：“好治怪说，玩琦辞……然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。”（《荀子·非十二子》）用今天的话来说，邓析可以说是中国历史上最早的“持不同政见者”，通过教人诉讼来表达对法律的不同理解，发出与当政者不同的声音。

那么，以邓析为“中国最早的律师”又如何呢？

撇开出身、助人诉讼的目的等不论，邓析与“律师”的最大不同在于律师有其职业伦理。邓析作为“不法先王，不是礼义”（《荀子·非十二子》）的异议者，在教人诉讼时并不受任何约束，即《吕氏春秋》所说的“所欲胜因胜，所欲罪因罪”。《列子·力命》也说：“邓析操两可之说，设无穷之辞。”从《吕氏春秋·离谓》篇所举的一个例子，可以看到邓析在具体的案件中如何“可与不可日变”，《吕氏春秋》和《列子》的指摘倒也不是“莫须有”。

据说郑国有一条河叫洧水，某一次发大水，郑国的一个富人淹死了，尸体被一个舟子捞起，“奇货可居”，向死者的家属索要巨款，才肯归还尸体。死者的家属于是向邓析讨教，邓析对死者家属说：“安之，人必莫之卖矣。”即沉住气，舟子反正卖不出去“货”，没人要那具尸体。死者家属于是按邓析的教导耐心等待。这一下轮到那捞起尸体的舟子着急了，也去向邓析讨教，邓析又教导他：“安之，此必无所更买矣。”即不要慌，死者家属只有到你这里，才能买回尸体。

《离谓》篇没有交代这一案件的结局，不知死者家属和舟子谁更沉得住气，也不知邓析从中得到了几多“衣褂”。但可以想见，邓析的言行无疑与当时社会的道德标准相去甚远，在今天看来，也背离了法律规定与不得同时代理当事人双方的律师伦理。

二辩者邓析与名家

一般法律思想史的教科书将邓析作为“法家先驱”或追溯法家之“源”至于邓析，其主要理由是：“邓析主张‘民一于君，事断于法，此国之道也。”（俞荣根主编：《中国法律思想史》，法律出版社二000年版，86页）作者标明所引邓析的“主张”出自《邓析子·转辞》。

事实上，現存名为“周·邓析撰”的《邓子》两篇，冯友兰明确指出“乃是伪书”（冯友兰：《中国哲学简史》，赵复三译，新世界出版社二00四年版，74页），在胡适看来“只有开端几句或是邓析的话”（胡适：《中国哲学史大纲》，上海古籍出版社一九九七年版，54页），也就是《无厚》篇开头的一段话：

天于人无厚也，君于民无厚也，父于子无厚也，兄于弟无厚也。何以言之？天不能屏勃厉之气，全夭折之人，使为善之民必寿，此于民无厚也。凡民有穿窬为盗者，有诈伪相迷者，此皆生于不足，起于贫穷，而君必执法诛之，此于民无厚也。尧舜位为天子，而丹朱商均为布衣，此于子无厚也。周公诛管蔡，此于弟无厚也。推此言之，何厚之有？

该段文字言语中充满了智者式的警醒，与老子“天地不仁”（《老子》第五章）可谓英雄所见略同。至于《邓子》的其余文字，看上去真个是“元黄互陈，宫商迭奏”（杨慎：《邓子序》），不过辑录老庄申韩各家余绪而成，破绽百出，因而一般认为现存《邓子》系魏晋时人所伪造。更有甚者，某些文字似乎是专跟历史上的邓析唱反调的，如仍是《无厚》篇，认为“小辩则不然，别言异道，以言相射，以行相伐，使民不知其要”，主张“序异端，使不相乱”。要知邓析正是以“别言异道”为职志的，“序异端”的结果不是正好“革”自己的“命”吗？

中国法律思想史教科书的作者似乎也不是不知道《邓子》系伪书，但认为，“今存《邓子》虽系伪书，但从邓析私造竹刑，助人诉讼，对立法和司法十分重视的情况来看，邓析提出‘事断于法的主张是有可能的”（俞荣根主编：《中国法律思想史》，85页）。这种逻辑是大有问题的，邓析私造竹刑，助人诉讼是一回事，都属于“私”的行为，与属于“公”的“对立法和司法十分重视”是两回事，恰恰是代表“公秩序”者所最为头疼的。倘“事断于法”系邓析的主张，则邓析将“事断于”什么“法”，是他所私造的竹刑，还是正式公布的“国法”？不要忘记，与邓析同时的子产正是以“铸刑鼎”而名世的，该事件被认为是中国历史上第一次公布成文法，时在公元前五三六年。更令人不可思议的是，既明知《邓子》系伪书，又为何要凭伪书中的主张来定邓析的“名分”？为何不思量一下其与相对较可靠的资料是否大体一致？

《吕氏春秋》中较集中地载有邓析的一些事迹，此外，《左传》和《荀子》也有少量文字涉及邓析，冯友兰和胡适论及邓析，都是以上述典籍为依据的。

冯友兰将邓析归类于“名家”，可谓是得其所哉。名家的代表人物在春秋末期就是邓析，战国时期则有以“合同异”著称的惠施和以“离坚白”名世的公孙龙。“名家这个学派，在英文里有时被译作‘智者学派（Sophists），有时被译作‘逻辑家（Logicians）或‘辩证法家（Dialecticians）。名家与西方传统哲学中的智者学派、逻辑家、辩证法家确有某些相似之处……”（冯友兰：《中国哲学简史》，73页）胡适也说邓析“这种人物简直同希腊古代的‘哲人（Sophists）一般”。

名家在先秦时被称为“辩者”。其特点用公孙龙的“夫子自道”便是好辩：“然不然，可不可，困百家之知，穷众口之辩。”（《庄子·秋水》）喜欢说一些似非而是的话，在与人辩论中，往往对别人否定的加以肯定，而对别人肯定的又加以否定。也就是前述《离谓》篇所谓“以非为是，以是为非”。

一个“玩”字点出了名家与春秋战国时期别的各家各派的基本差异。在春秋战国这一前所未有的社会大动荡中，别的各家面对这大乱之世，无不疾首蹙额，或从积极的角度献计献策，希望能够“拨乱反正”，或从消极的角度主张“绝圣弃智”（《老子》第十九章），“使民复结绳而治”（《老子》第八十章）。只有名家，优哉游哉，还有心思玩弄辞藻，为辩而辩，并以此为乐。据说孟子也“好辩”，但人家自己多次声明“予岂好辩者？予不得已也”（《孟子·滕文公章句下》），其“好辩”意在“言距杨墨”，爱好的不是“辩”本身，而是“辩”之用。而名家“好辩”，爱好的则是“辩”本身，哪怕其“辩而无用”，甚至为“好辩”而付出自己的生命，邓析便是如此。

《吕氏春秋·离谓》还记载：“郑国多相县以书，子产令无县书，邓析致之。子产令无致书，邓析倚之。令无穷，则邓析应之亦无穷矣。”

据胡适解释，“县书”的意思是把议论张挂在某处，让别人来观看;“致书”的意思是送上门去给人看;“倚书”的意思是混在其他物品里夹带着给人看。《吕氏春秋》在记载邓析的这一“事迹”的同时批评道：“夫辞者意之表也，鉴其表而弃其意，悖。故古之人得其意则合其言。”这也就是所谓“得意忘言”，但对邓析这样以“言”为职志、以“言”为生命的辩者来说如何做得到？《吕氏春秋》站在正统意识形态的角度警告：“言者以谕意也，言意相离，凶也。”“故辩而不当理则伪，知而不当理则诈，诈伪之民，先王之所诛也。”（《吕氏春秋·离谓》）可惜邓析听不到这一警告，听到了恐怕也“本性难移”，所以其悲剧性的命运怕是无从改变的。

只是，《吕氏春秋》对邓析的批评，如果邓析在世，肯定是不服气的，必与之好好地“辩”一番不可。两者的分歧在于，《吕氏春秋》为代表的正统意识形态认为，“言”的价值就在于“谕意”，“言”与“意”、“名”与“实”不可相离，言意相离就是“辩而不当理”，明知这一点而有意犯之，就是“诈伪”，混淆视听，会造成秩序的混乱，因而该杀。而在邓析、公孙龙等名辩者眼里，“言”自有其独立的价值，并不必然有待于“意”来体现其价值。冯友兰认为，在名家中，惠施和公孙龙代表了名家的两种不同倾向，惠施强调现实的相对性，公孙龙则强调名的绝对性。从《吕氏春秋》所载的前述例子看，邓析的思维方式似更近于公孙龙，因而《吕氏春秋》中《离谓》《淫辞》两篇主要在批评邓析和公孙龙“言意相离”“言心相离”，认为这会导致“言行相诡，不祥莫大焉”，从这两篇的篇名可以看出《吕氏春秋》作者的倾向性。《淫辞》篇还记载了一个有关公孙龙如何借玩“盟约”的文字游戏来替赵王解难的故事：

秦赵相与约，约曰：“自今以来，秦之所欲为，赵助之。赵之所欲为，秦助之。”居无几何，秦兴兵攻魏，赵欲救之，秦王不悦。使之让赵王曰：“约曰，秦之所欲为，赵助之;赵之所欲为，秦助之。今秦欲攻魏，而赵因欲救之。此非约也。”赵王以告平原君，平原君以告公孫龙。公孙龙曰，亦可以发使而让秦王曰：“赵欲救之，今秦王独不救赵，此非约也。”

这正是名家的拿手好戏，这回却似乎并不是“辩而无用”的，而与实际的“外交”法律活动相联系。名家与法律活动的联系并不限于此，据记载惠施在任魏惠王的相时，也曾“为魏惠王为法，为法以成，以示诸民人，诸民人皆善之”（《吕氏春秋·淫辞》）。

看来，名家与春秋战国时期的法律活动大有干系，且他们的法律活动探讨的正是法律条款的逻辑、语言本身，更富有“分析实证”精神。倒是被译为“Legalist”的法家，对名家探讨法律问题持反对态度，如韩非子认为“坚白、无厚之词章，而宪令之法息”（《韩非子·问辩》），意即倘邓析、公孙龙的言论风行，那么国家的法度就会废弛。冯友兰谓：“韩非子和其他法家其实是政客，并不是法学家。”

“法制不议”是法家的一大特色，因为他们认为对法制的议论、探讨会破坏法制的权威性、统一性，造成秩序的混乱，因而他们主张“以法为教，以吏为师”。邓析这类专与官府唱反调、私造竹刑、私相传授法律知识、助人诉讼的人正是法家所最痛恨的“五蠹”，正是法家所必欲去之的对象，邓析又怎么可能是“法家先驱”或“源流”？至于“民一于君，事断于法，此国之道也”这类话只可能出自法家而不可能出白邓析之口。

三邓析之死——“不可以生而死”

邓析的生年固不可考，其卒也属于非正常死亡，即不得“善终”，《吕氏春秋》和《列子》说是子产杀的，而《左传》则说是驷颛杀的。

子产杀邓析这种说法，与子产的为人行事不合。关于子产的为人，孔子曾屡屡赞许其为“惠人”。一个不毁“乡校”，有着让国人闲时在乡校随意议论其执政得失并择善而从的胸襟的人，不会独独容不下一个邓析。再者，据《左传》，“子产之从政也，择能而使之”（《左传》襄公三十年），邓析怎么着也算个“能者”，子产若果然择能而使，也不会“执而戮之”“诛之”。另外，从铸刑书的事件上子产的言行来看，子产将公布成文法作为“救世”的手段之一，子产并不惧怕民“有争心”“知争端”，而这正是邓析所从事的“事业”，子产又有何动机杀邓析？最后，子产既然在公元前五三六年公布了成文法，在其执政期间，从保持法律的最起码的连续性和稳定性来看，子产也不大可能在其余下的十来年执政时间里改弦易辙，杀邓析而改用其竹刑，金属铸的刑书莫非不及竹简上的刑书坚固？这种可能当然是存在的，法律的稳定性也不与其载体的质地成正比，但在“铸鼎”不是一件随便的事的春秋战国时代，子产铸刑书当然也不是一件心血来潮的事，何况铸的又是刑书，不是以子产个人的名义而是以国家的名义做出的行为。

子产以宽和的政策使人民服从，在其治下，郑国“上下有章，都鄙有服”（《左传》襄公三十年），秩序井然。继任的子大叔继续推行“以宽服民”的政策。子大叔虽“美秀而文”（《左传》襄公三十一年），但只能算是个“能者”，而称不上“有德者”，故而后来面对“多盗”的情形，不得不改變子产以来实行的政策，以“猛”即严厉的措施来打击盗贼。到子大叔死后，政权落入郑国的强族驷氏家族手里。由国内外日益紧张的局势所决定，也与驷氏家族特别是驷颛本人强横的个性有关，郑国的国内外政策变得更为强硬，对外屡屡兴师伐宋，并与多年修好的晋国开战，杀邓析只不过是驷颛“攘外必先安内”政策的前奏和牛刀小试。据《左传》定公九年，也就是公元前五0一年，“郑驷颛杀邓析，而用其竹刑”。

至于杀邓析而用其竹刑，表明驷颛是个“识货”的实用主义者。虽然谁也没见过“竹刑”究竟长什么样，只从杜预的《左传》注中得知那是邓析所“私造”的书于竹简的一部刑法，想必由这位法律专家起草的刑律在当时是很合用的。《左传》的作者毕竟是君子，不明白彼时郑国的当权者怎么可以干“杀人越货”的勾当，才会针对此事一反史家安于叙事的常态，连续三次引用《诗经》指斥驷颛杀邓析而用其竹刑的行为“不忠”、冷血：

《静女》之三章，取彤管也。《竿旄》“何以告之”，取其忠也。故用其道，不弃其人。《诗》云：“蔽芾甘棠，勿剪勿伐，召伯所茇。”思其人犹爱其树，况用其道而不恤其人乎？子然无以劝能矣。（《左传》定公九年）

《列子》的真伪虽历来争论不休，但张文江认为《列子》为魏晋间最有特色的作品之一，《列子》可以反转思路来读，读此书不仅要注意其伪中之伪，而且要注意其真中之真。从伪的角度看，《列子》是魏晋间人抄撮诸书而成的伪作;从真的角度看，《列子》也可以是魏晋间人搜集先秦两汉资料编成的辑佚书。《列子》成书后，其思想有其整体哲理（张文江：《营造巴比塔的智者——钱锺书传》，复旦大学出版社二0一一年版，115页）。《列子·力命》云邓析系“不可以生而死”，对邓析之死的分析可谓发人深省。至于邓析何以“不可以生而死”，拿《吕氏春秋》的话说便是：“世之人多欲治其国，而莫之诛邓析之类，此所以欲治而愈乱也。”只有杀了邓析，“民心乃服，是非乃定，法律乃行”。所以，邓析这样的“异类”是不可以生的，只有死。

杀一儆百，效果是明显的，此后在大一统的帝制中国，地下的讼师，有之;邓析这样公然以当权者所谓的“淫辞”跟秩序捣乱的人物，却再“不世出”。