《离骚》的温度

马世年

/壹/

《离骚》是中国文学史上最伟大的诗篇之一。“其所倾诉的，是屈原为坚持自己理想和人格而经受的种种不幸，他的顽强的斗争、追求和由于眷恋故国而决意献出自己生命的悲愤。”（章培恒、骆玉明主编《中国文学史新著》增订本）一句话，这是“一个崇高而痛苦的灵魂的自传”。然而，一个时期以来，因为受特定历史的局限，研究者多从诗歌表层出发，将其看作是屈原政治经历集中反映的“悲剧性传记”，是一首政治长诗。这自然是不错的。《离骚》从一开始就具有不同寻常的政治意味。司马迁在《史记·屈原贾生列传》中就说：“屈平疾王听之不聪也，谗谄之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故忧愁幽思而作《离骚》。”明确将《离骚》的写作与屈原的政治经历结合在一起。他的《报任安书》也说：“屈原放逐，乃赋《离骚》。”也是同样的意思。

不过，如果只是停留在政治层面来解读《离骚》，那显然是对诗歌深刻内涵与丰厚意蕴的泛化，也是对诗歌所蕴含的深沉情感的遮蔽与忽视。因此，司马迁接着说：

《离骚》者，犹离忧也。夫天者，人之始也；父母者，人之本也。人穷则反本，故劳苦倦极，未尝不呼天也；疾痛惨怛，未尝不呼父母也。屈平正道直行，竭忠尽智以事其君，谗人间之，可谓穷矣。信而见疑，忠而被谤，能无怨乎？屈平之作《离骚》，盖自怨生也。

他拈出一个“怨”字——“屈平之作《离骚》，盖自怨生也”，这就将《离骚》的意蕴更多归结到了情感的层面，从而引导读者从个人的情感和精神世界去探寻诗歌的旨归。“《离骚》者，犹离忧也。”离，通“罹”，“离忧”就是遭受忧愁。班固在《离骚赞序》中进一步解释：“离，犹遭也；骚，忧也，明己遭忧作辞也。”王逸《楚辞章句》看法虽与此略异，但思路却是一致的：“离，别也；骚，愁也。”“言己放逐别离，中心愁思。”以“别愁”来解释“离骚”，强调诗中的愁思。此后，刘勰在《文心雕龙·辨骚》中反复说：“每一顾而掩涕，叹君门之九重，忠怨之辞也。”“其叙情怨，则郁伊而易感；述离居，则怆怏而难怀。”而《离骚》和《九章》等更是“朗丽以哀志”——刘勰所关注的重点依然是其中的“怨”与“哀”。

现代学者在继承这一思路的基础上，又做了新的开拓。研究者进一步从人的情感世界与心灵历程的角度提出：《离骚》不仅仅是诗人的自叙传与政治抒情之作，更是“我国抒情诗的无可比拟的典范”，高扬着“‘抒情说的光辉旗帜”（赵逵夫《屈骚探幽》）；是诗人的一首“心灵史诗”——作者试图由“人之初”的精神原点出发，开始精神的突围，但却是精神突围的无终点化，因而最终不得不重回“人之初”的怀抱（杨义《楚辞诗学》）；也是屈原人生态度的抉择与生死的抉择（赵沛霖《两种人生观的抉择——关于〈离骚〉的中心主题和屈原精神》），蕴含着屈原“叩寂寞而甘寂寞的生命美学”与“以情悟道的抒情精神”（苏慧霜《楚辞魂——屈宋辞赋的抒情精神与生命美学》）。概言之，就是章培恒先生所说“一个崇高而痛苦的灵魂的自传”。显然，这样的认识无疑更具有人性的眼光与心灵史的意义。

/贰/

之所以说《离骚》是“一个崇高而痛苦的灵魂的自传”，是因为诗中所抒发的，正是屈原九死未悔、上下求索的心路历程，是他恐伤哀怨、掩涕太息的情感世界，也是他苏世独立、卓尔不群的人格精神。

诗歌一开篇就从“开端之前的开端”讲起，极力写这个灵魂的高贵：

帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。

摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。

高阳，是古帝颛顼高阳氏，楚人为颛顼的后裔。苗裔是指远末的子孙。皇考，旧说是死去的父亲，非是。当是指始封的太祖。伯庸，根据赵逵夫先生的考证，就是西周末年楚君熊渠的长子熊伯庸，被封为句亶王（赵逵夫《屈原与他的时代》）。这样，首二句就是自叙身世，以楚之裔孙、宗室而自豪，强调其血统之高贵、身世之特别，体现出了强烈的宗族、血缘的认同感。进一步说，“高阳者，黄帝之孙、昌意之子也。”（《史记·楚世家》）因此，“帝高阳之苗裔”也是对整个华夏民族的认同。次二句则写诗人诞生的不同寻常，则是从个体生命的开端讲起。简单来说，摄提是摄提格，在岁星纪年中，这一年是寅年。孟陬，夏历正月，与十二地支相配属寅月。庚寅是庚寅之日。楚人以虎为图腾崇拜。这里诗人特别强调自己出生于寅年寅月寅日，因而具有特别的意义。所谓“观我始生年时，度其日月，皆合天地之中正”（王逸《楚辞章句》）。

皇览揆余初度兮，肇锡余以嘉名。

名余曰正则兮，字余曰灵均。

皇，指上面所说的皇考楚太祖。肇，通“兆”，卦兆。这里是说父祖卜于皇考之庙、通过卦兆赐给自己美好的名字。正则、灵均分别为屈原在诗中的名与字。传统的看法认为，“屈原者，名平，楚之同姓也”（《史记·屈原贾生列传》）。其实，这里的文字是有讹误的，根据章培恒、赵逵夫等先生的研究，屈原应是名原字平，“平”“原”二字当互易。这就和“正则”“灵均”相互一致了：“原”“则”与“平”“均”各自詞义相近，“原则”“平均”之词也至今连用。这样，《卜居》《渔父》两篇也就不因为古人自称时称名不称字的惯例而怀疑其作者问题了（黄毅、章培恒《“屈原名平”说证误》，赵逵夫《屈原的名、字与〈渔父〉〈卜居〉的作者、作时、作地问题》）。明代汪瑗《楚辞集解》云：“观《卜居》《渔父》二篇，屈子皆自称屈原，可以知名原而字平也。”真是明眼之论。

名与字不只是一个人的符号标识，更是个体在社会坐标中的意义标识，因而有着丰富的内涵。屈原之所以如此在意自己的“嘉名”，依然和他所期许的高贵关联在一起。“名余曰正则兮，字余曰灵均”，王逸注：“正，平也。则，法也。”“灵，神也。均，调也。言正平可法则者，莫过于天，养物均调者，莫神于地。高平曰原。故父伯庸名我为平以法天，字我为原以法地。言己上能安君、下能养民也。”这里除了“名我为平以法天，字我为原以法地”的平、原二字当互易外，王逸解释屈原名、字的内涵是非常深刻、中肯的，从中也可看出父祖占卜赐名时对屈原的期待之高。

正因为有着高贵的身世血统，又禀受嘉善的美名，所以，诗人更期待有美好的才能。他说：

纷吾既有此内美兮，又重之以修能。

扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩。

这样就不难理解，他的“朝搴阰之木兰兮，夕揽洲之宿莽”，他的“擥木根以结茝兮，贯薜荔之落蕊。矫菌桂以纫蕙兮，索胡绳之纚纚”，他的“制芰荷以为衣兮，集芙蓉以为裳”，他的“高余冠之岌岌兮，长余佩之陆离”，他的“佩缤纷其繁饰兮，芳菲菲其弥章”，其实都是诗人所追求的“修能”，在芳草情怀与佩饰体验中，反复申说情志的高洁。

这个灵魂的崇高与痛苦，也在于面对人生苦难时的正道而行、九死未悔。诗人期待实行美政，希望君主能“举贤而授能兮，循绳墨而不颇”。然而现实却是灵修浩荡、不察人心，党人偷乐、道路幽昧，以致于整个风气都是投机取巧、背离规矩追求邪曲、苟合取容：“固时俗之工巧兮，偭规矩而改错。背绳墨以追曲兮，竞周容以为度。”因此，诗人的美政理想也无法实现，“既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居”。诗人特别说道：

长太息以掩涕兮，

哀民生之多艰。

余虽好修姱以鞿羁兮，

謇朝谇而夕替

既替余以蕙纕兮，

又申之以揽茝。

亦余心之所善兮，

虽九死其犹未悔。

民生，也就是人生，《离骚》中的“民”多指“人”。因人生之艰难而太息长叹、涕泗交流，因为喜好修洁、自我约束，犯言直谏即遭贬斥。尽管如此，诗人依然是不改初心、坚持理想，甘受苦难，所谓“虽体解吾犹未变兮，岂余心之可惩”。《离骚》最为感动我们的地方，也就在于诗人即便遭受种种不幸依然九死不悔、依然充满自信与自尊。

这个灵魂的崇高与痛苦，还在于对故国旧邦的无限热爱，即使是屡遭打击、饱经苦痛、备尝艰辛，也终不忍去国离乡、远逝他方。屈原为“楚之同姓”，是楚国宗室贵族，曾任左徒、三闾大夫等职，一生谋求举贤授能、实行美政。因此楚国对于他而言，更是“父母之国、坟墓所在”，有着更为深远的意义。他对于自己的祖国充满热爱与眷恋，即便君主昏庸、党人偷乐、群小妒贤、谗佞日进，即便求女未果、知音难遇、众芳芜秽、孤独落寞，他依然在去与留的抉择中不忍离开故国。《离骚》的结尾部分，诗人已在灵氛卜筮与巫咸降神的占断中，决意要远行他方。他将行色写得如此规模宏大、气势壮阔、雍容豪华：

邅吾道夫昆仑兮，路修远以周流。

扬云霓之晻蔼兮，鸣玉鸾之啾啾。

朝发轫于天津兮，夕余至乎西极。

凤皇翼其承旗兮，高翱翔之翼翼。

屯余车其千乘兮，齐玉轪而并驰。

驾八龙之婉婉兮，载云旗之委蛇。

抑志而弭节兮，神高驰之邈邈。

奏《九歌》而舞《韶》兮，

聊假日以媮乐。

这也就是蒋骥《山带阁注楚辞》所说的“行色甚壮，意志甚奢”。不过，愈豪华排场，愈见其萧条冷清；愈果敢决绝，愈见其缠绵眷顾。行程越是写得色彩斑斓、盛壮华丽，就越使得我们体会到其中的孤独无依与困顿痛苦了。诚如朱冀《离骚辩》所说：“极凄凉中偏写得极热闹，极穷愁中偏写得极富丽。”我们也终于明白，“一切皆行文之渲染，犹画家之着色也”。（同上）

正是如此，故国之思、故土之恋，便是顺理成章、自然而然了：

陟升皇之赫戏兮，忽临睨夫旧乡。

仆夫悲余马怀兮，蜷局顾而不行。

诗人在回首旧乡、反顾宗国时，看到地面升起先祖赫赫的灵光，所有的豪情壮志一时之间都土崩瓦解、灰飞烟灭，到底还是不忍离去。“仆夫悲余马怀兮，蜷局顾而不行”，真是“马犹如此，人何以堪”。

/叁/

刘勰《文心雕龙辨骚》的赞语说：“不有屈原，岂见《离骚》！”反过来，我们也可以说：“不有《离骚》，岂见屈原！”屈原与《离骚》本就是互为一体、不可分离的。然而，20世纪20年代以来，因为疑古思潮的影响，一些学者怀疑屈原其人是否存在，廖平《楚辞讲义》、胡适《读楚辞》以及许笃仁《楚辞识疑》等，或认为屈原是“箭垛式的人物”，或认为《离骚》是秦始皇博士所作《仙真人诗》，或是淮南王刘安所作。此后又有何天行、卫聚贤、丁迪豪的《楚词研究》学舌鼓吹。这就是所谓的“屈原否定论”。因为这种观点主要建立在对《离骚》等文本的误读上，且多为臆测之论，所以在当时就已经受到梁启超、闻一多、郭沫若、陆侃如、游国恩等楚辞研究专家的反驳。

20世纪60年代，日本学术界又出现了一种潮流，重提“屈原否定论”，并且加入了新的意见。他们认为《离骚》非屈原所作，其主人公与屈原之间是“分离”的（冈村繁《楚辞与屈原》），“屈原名下流传的那些作品，则是围绕着屈原传说，经过了一个时期由不确定的多数人集约而成的文艺”（铃木修次、高木正一、前野直彬主编《中国文学史》）。《离骚》是“经过古代多数诗人之手，一点一点地加工而流传下来的一种民族歌谣”，是“一篇来自古代迎春仪式的民族歌谣”（三泽玲尔《屈原问题考辨》）。这样，屈原也就成为一个“楚巫集团的领导者”，“是掌管宫廷祭祀仪式，统领楚巫的人物”，楚辞则是这个巫系集团的集体创作（白川静《中国古代文学——从神话到楚辞》）。这些观点相较于此前的屈原否定论，表面上看，不再完全否定屈原的存在，好像客观了一些，但实际上却是剥夺了屈原关于《离骚》等伟大诗篇的著作权，而将其归之于不知名的民间作者或者是楚巫集团。这样，即便存在屈原这个人，他也并非是一个伟大诗人，也就与中国文学史无关了（参见《屈原与他的时代》）。显然，日本学者这种新的屈原否定论，要更为隐蔽，也更具有迷惑性。当然，楚辞学界对此也已有切实、充分的批驳。

我想，新的屈原否定论的问题，除了学理层面的不足之外，一个最根本的方面，就是对《离骚》的情感缺乏足够的共鸣。这固然与作品解读的深入程度有关，但更多还与文化的隔膜与情感的疏离相关——由于无法进入到屈原的情感世界与精神境界，因而也就无法真正理解《离骚》中那些炽热而深沉的哀怨、恐伤、悲愤及眷恋。近期，美国普林斯顿大学柯马丁教授（Martin Kern）重提冈村繁等人的旧说，认为“完整的《离骚》的出現或许是比较晚的，是由一些楚亡之后的《九章》一类的短篇重组而成的一首长诗”。柯马丁是以文本理论来考察《离骚》的结构及内文的，其结论也是老话重说，并不使我们感到惊奇——他以诗歌口头理论来硬套《离骚》，显然是有问题的；而且在诗歌的抒情精神上，与《离骚》总是“隔了一层”。他的文本理论只能机械分析文本的表层，却无法感受《离骚》的温度，也依然无法进入屈原的情感世界。

所以，《离骚》真正感动我们的就在于它的情感。一切伟大的作品所感动我们的，也都在于它所表达的那个高贵的情感世界。作为一首心灵史诗，屈原所抒写的这个崇高而痛苦的灵魂，也才是最让我们理解、同情并且深深热爱的。从这个意义上看，刘安《离骚传》所说的“推此志，虽与日月争光可也”，就更具有了情感评价的维度。我们也因此能理解，为什么太史公会因为读《离骚》而“悲其志”，并且在“适长沙，过屈原所自沉渊”时，“未尝不垂涕，想见其为人”了。从一开始，《离骚》所打动人的，就是其中的情感力量。严羽《沧浪诗话·诗评》说：“读《骚》之久，方识真味；须歌之抑扬，涕泪满襟，然后为识《离骚》。”“歌之抑扬，涕泪满襟”，这是在读《离骚》，更是在读百代以上的那个崇高而痛苦的灵魂。

（作者为西北师范大学文学院教授，博士生导师。）