社会文化变迁视角下的明代士人友朋观

2019-04-15李强

理论观察 2019年2期

关键词：明代

李强

摘要：明代士人大都对友朋的选择采取审慎态度，在友朋相交中重视道义，相较于友朋间的优游谈笑更注重友朋对于道德修养的辅助作用。中晚明士人的交友范围趋于扩大，友朋地位趋于提升，友朋相交趋于庸俗化，其变化与科举竞争的加剧、商品经济发展下的求利之风以及阳明心学的投影密切相关。

关键词：友朋观;朋友;明代;社会文化变迁

中图分类号：K248 文献标识码：A 文章编号：1009 — 2234（2019）02 — 0086 — 05

朋友是人伦关系中的重要组成部分，古代儒家对朋友之伦向来极为重视，明代士人的友朋观念在继承传统儒家思想的同时又体现出新的特征。现有的对于明代士人友朋观念的研究，主要是对明代士人友朋观念的个案分析，以及在社会交往这一更为宏大的视野下对友朋观念有所关照，对明代士人友朋观念的专门性、长时段探讨则所见不多。本文意在对明代士人友朋观念做一整体性分析，并试图阐释其友朋观念的变化趋向与明代社会文化变迁之间的联系。

一、明代士人友朋观举隅

明朝主要以科举选官，朝廷对于教育极为重视，中央设立国学，地方设立府、州、县学，明中叶之后书院教育也极为兴盛。随着印刷技术的成熟与出版行业的兴盛，士人的数量也在与日俱增。明代士人的友朋观念有其相似性，主要体现在选择朋友上的审慎态度、朋友相交过程中的道义相感以及以友为辅的高尚追求。

（一）审慎择友

明人李开先诗曰：“交友必从择友始，知人全在阅人多”〔1〕，友朋相交始于择友。明人普遍對友朋的选择有着较高的要求，成长过程中相陪伴的同塾、同课、同调、同游、同年、同僚并非真正意义上的朋友，必须加以审辨、加以选择。所谓“今友谊之所以薄者，由友之不择也。今之人，少则同塾之友，长则同课之友，又长则有同调、同游之友，达则有同年、同僚之友，然此数者皆卒然而遇，苟然而合，非古人之所谓友也”，在选择朋友时应当仔细观察其言行，确定德行无亏之后才可以心许之，“故欲全友道，须先择交。其于同塾、同游等辈之中，观其行事、心术灼然无疑者，而后以心许之，勿为形迹所拘，勿为谗毀所夺，勿为富贵贫贱所移，则庶乎古人之所谓友矣”〔2〕289-290。在王阳明看来“今之所谓友，或以艺同，或以事合，徇名逐势”都不是理想中的朋友，友朋相交重在道德与识见而与年龄和地位无关，“道德之所在，齿与位不得而干焉”〔3〕。康海认为应当选择德行高尚之人相友：

“夫所谓友者，与而内我以道者也，古之人虽自圣神必有友。友也者，友其徳而资乎我者也，孔子曰毋友不如己者，又曰以文会友以友辅仁，今之人非无友也，友其所友而不择也，友其所友而不择，则终日与俱非滛亵狎媚有弗入也，非财利物货有弗亲也，非忧患死丧有弗止也，如是则盍愈无友者也”〔4〕。

朋友不加选择的祸患是无穷的，而在这样严苛的标准之下，能够真正称之为友者是极为有限的。在明人看来如果暂时找寻不到良友相交则宁可无友也不能降低择友的标准，如李攀龙说“夫士之所宁无友也，而友必以知己者”〔5〕，高濂说“君子宁寡交以自全，抱德以自重，乃鄙泛交以求荣，趣附以自贱也”〔6〕241，从中都可以窥见明代士人的高洁情怀。知己难得，所以当暂时无法在当世找到理想的友朋之时，明人采取的弥补方法一是选择以古人为友，二是选择以物为友。以古人为友可以看做是对孟子“尚友古人”〔7〕302思想的继承，即在当世找寻不到理想之友的情况下选择以古代先贤为友，方孝孺即在左传中找寻理想友朋，曰：“余取友于当世而未得，则于古人乎求之。读春秋左氏传得数十人心慕焉，圣贤所称较著者不敢论，少戾乎圣贤之道者不敢取”〔8〕703。罗洪先也对这种以古人为友的方式表示钦慕，并认为孔子见于周公以及孟子顾学孔子，即是以古人为友的典型范例〔9〕。以物为友，即与非人的器物相友。李东阳曾记述其友人喜好砚台，以端石为友，其人言曰：“虞盖虑夫天下之人高者不我就，卑者不我益，疏者不可亲，而亲者或流于狎也，故不得已而取焉”〔10〕543。薛瑄也曾以竹梅兰菊莲五物为友，并感慨道：“今余亦既取古圣贤书以为师矣，独未得夫良友以自辅焉，念彼五物者皆禀天地之气以生乃植物之君子也，苟取其徳以自辅，岂非僻远中之一助欤”〔11〕。由此可见无论是以端石为友还是以竹梅兰菊莲为友，都是胜友难求的一种无奈之举。明代士人中之以古人为友、以物为友的倾向亦是其择友高标准的反映。

（二）交以道义

虽然明人在友朋的选择上颇为严苛，但在确定友朋关系之后的相交过程中则显得较为豁达与宽容。《小窗幽记》中说“交友之先宜察，交友之后宜信”〔12〕，在选定朋友之后对待朋友应当讲求道义，而朋友间的道义当以“信”为本。《孟子》所言“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”〔7〕242，应当看所是中国古代儒家人伦关系中的基本准则。李东阳对朋友有信解读为“朋友相交彼此来往诚信交孚不相疑忌，不相欺诳这便是朋友有信”〔10〕1406。周是修认为“与朋友相交必要忠信，所言所行都要合道理，不可暗地里起一毫歹心，专要心地正当着将身子衣服洁净，着事务勤谨着方可”〔13〕。可以说，信义是友朋间最为根本的要求。

友朋相交还应当持“敬”，即保持彼此间的尊敬与谦逊。王达曰“先淡后浓，先疏后亲，先远后近，交朋友之道也”〔14〕，其实不只是在友朋相交的初始阶段要注意把握对友人的敬心，即使相熟之后也应当注意保持谦逊礼敬，王祎说“交友之道亵则慢，慢则欺，严则惮，惮则离，惟敬是持，则情真而愈宜好，久而不衰”〔15〕。程文德说“凡人之情，不可强使之合也。强而合，固非其心之所乐也，是故厌生焉。夫吾今而后，乃知之矣。吾知尽吾情焉尔，人之合与不合，不计也。吾惟不计之，则不至于强之;不至于强之，则不至于取厌，而其情可久”〔16〕。不盛气凌人、不将自己的意志强加于人，保持彼此的尊敬方能使友情得以长久。

方孝孺有关于友朋的四句箴言：“损友敬而远，益友宜相亲。所交在贤徳，岂论富与贫。君子淡如水，岁久情愈真。小人口如？，转眼如仇人”〔8〕44，在他看来友朋相交重在贤德而与贫富无关，君子之交时间愈久而愈显得真挚，显然以道义相交的朋友才能够经得起时间的考验。在高濂看来，以德行、道义修养己身不仅可以防止被奸邪之徒污损德业，还可以凭借自己的高尚品德去感染、教化不正之人：

“但以吾心之美恶邪正以交其人，彼虽奸险，欲伺我隙，我无隙可伺，彼将奈何？彼虽贪婪，欲窥我败我，无败可窥，彼将奈何？与之谈，必先以仁义，彼之愚我邪我之言，勿听也。与之饮，必敬以酒食，彼之诱我乱我之事，勿行也。我无私，彼将何以行其私？我无好，彼将何以投吾好？自防谨密，则郛郭坚完，外操矛盾，何以祸我？……人心孰不乐为善，但以正感正，以邪感邪，邪正分于应感，岂果人人皆小人，而世无君子耶？”〔6〕24

只有实现自己的德行修养才能有效避免不良之友的损扰，更重要的是凭借自己的道义去感育他人，虽然人心不古、胜友难寻，但凭借自己的德行与道义却可以对他人施加影响。

（三）以友为辅

相较于友朋间的优游谈笑，明代士人更为看重的是友朋对于德行修养的辅助作用。所谓“朋友交际始于晤语谈笑之情，而极于箴规辅翼同心僇力之义”〔10〕437、“朋友之道，德业相长为本，饮食燕衍其末也;质诚欵洽为良，虚恢文饰其敝也”〔17〕，友朋间的箴规辅翼、德业相长才是真正可贵之处。

明人文集中留下了相当多的友朋夹持以相辅的言论，如李东阳言曰：“故君子之交也，及年之壯可与进学，及国家之闲假可与修职，及朋友之聚处可与辅善规过，相其所不及，则所以节劳养志宣幽导和者，虽一言一话亦足以相感发，况言不足而咏，咏不足而赓，和之其多且富若此哉”〔10〕447。邹守益言曰：“友也者，其行路之侣乎！以燕交者则进于燕，以越交者则进于越，故交以弈则弈进，交以酒则酒进，交以诗文则诗文进，交以气节则气节进，交以德义则德义进。交之谊，其重乎”〔18〕。唐顺之言：“古者朋友散在四海九州，则汲汲于欲相会之殷者，非专为情好也，有疑焉则欲相与决之，有得焉则欲相与推而同之而已”〔19〕。王时槐言：“夹持引翼，救过长善，相观而受益，是资诸友者也”〔20〕。

从以上几例中可以看出，友朋相交至少有三种益处。其一，可以在朋友间的批评指摘中认识到自己的不足并加以弥补;其二，可以学习朋友擅长的领域和技能以增长自己的才干;其三，在彼此辨正中相互取益，精进学问。在明人看来，朋友之间不应耽于利，也不应沉湎于谈笑嬉戏，所谓“君子以文会友，以友辅仁”〔7〕132，仁义之辅才是友朋交往最大的作用，王畿则进一步认为：“会友以文而不本于辅仁，则亦徒会而已，君子弗贵也”〔21〕8，也就是说以文会友之中也应包含“辅仁”的作用在内，以友辅仁比以文会友更为关键。由此可见明人对友朋德业相辅的强调，友朋间的相处不惟是志趣相投的精神愉悦，还应在彼此相交中取益。

二、明代士人友朋观的新趋向

值得注意的是，尽管明代士人的友朋观念整体来看具有一定的相似性，然而时至中晚明，其友朋观念出现了一系列新的趋向。士人的交友范围趋于扩大，在士人的论述中也给予友朋更多的强调。与此同时，士人间的友朋相交也表现出庸俗化趋向。

（一）交友范围趋于扩大

明代士人友朋观念上出现的新趋向首先体现在一些从前被鄙视、甚至别视为禁区的阶层群体日渐成为明代士人结交的对象。其交友范围的扩大主要体现在士人与僧道为友、士人与商人为友、男性士人与女性知识群体为友三个方面。

传统的儒学士人从道统观念出发往往敬僧道而远之，甚至不无鄙薄之意。明代前期虽然也有士人乐于与僧道交往，但更多只是作为一种个人的志趣选择，而中晚明士人与僧道相交则成为一种较为普遍的风气，陈垣先生在其名著《明季滇黔佛教考》中即指出：“万历而后，禅风浸盛，士夫无不谈禅，僧亦无不欲与士夫结纳”〔22〕。袁宏道在记述自己休闲生活的诗句中曾言：“酒人多道侣，醉里也谈空”〔23〕，可见其与道人的相交。朱存理在记述藏书家邢量的传记中也说其“座中之客，惟禅人道侣”〔24〕，可见在当时士人与僧道间的隔阂日渐打破，彼此相交为友成为一种风气。

传统的儒学士人往往不屑于与商人结交，商人重利的价值取向也被士人所厌弃。明初画家王孟端曾在月夜“寓京师旅邸”，忽然听到邻家有清亮的萧声传来，遂“乘兴写竹石一幅，明早扣门寻访其人以为赠”，发现此人乃一富商，“商人大喜过望，次日奉驼叚二求作配幅，孟端曰：‘俗子何足当我笔也！亟索而碎之，其介如此”〔25〕，明初士人之贱商取向于此可见一斑。然而时至中晚明，士人与商人结交却日渐成为风潮，晚明书画家李日华在其日记中记述万历四十年壬子七月十八日“史仲纯介徽客程姓者，以酒舫迎余及亨儿至鸳鸯湖中坐”〔26〕，携伎豪饮，颇为怡然。王世贞曾言：“新安贾人见苏州文人如蝇聚一膻”，詹东图则曰：“苏州文人见新安贾人亦如蝇聚一膻”。对此，王世贞只能“笑而不答”〔27〕。可见当时士人与商人结交已相当普遍。

中国古代讲究男女之大防，然而晚明男女相交的禁区也出现了一定程度的突破。赵轶峰的研究显示在明中叶之后，文人士大夫时常与具有文化修养的妓女交往，至晚明甚至形成一种普遍风气〔28〕。不惟是妓女，陈宝良的研究表明晚明出现的“女山人”群体，凭借其才华也与士人有着较为普遍的交往〔29〕。此种与女性为友的风潮在晚明思想家中也有所体现，强调“男女平等”〔30〕的李贽即认为识见的高低并没有男女之别，“不可止以妇人之见为见短也。故谓人有男女则可，谓见有男女岂可乎？谓见有长短则可，谓男子之见尽长，女人之见尽短，又岂可乎？”〔31〕54-55，他自己就认为“梅澹然是出世丈夫，虽是女身，然男子未易及之”〔31〕171，其与梅澹然及梅家女眷的交往乃是光明磊落的道义之交。

（二）友朋地位趋于提升

明代士人友朋观念的新趋向还体现在中晚明士人对于友朋地位的提升，其提升友朋地位的思想集中体现在对五伦关系的重新定位之上。君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友五伦是儒家所认为的五种基本人伦关系，其中朋友为最末，或者至少是没有明确的次序之分的。然而时至晚明却出现了以朋友之伦为五伦之首甚或以友伦统摄其他四伦的言论。

晚明思想家何心隐主张“交尽于友”，认为“天地交曰泰，交尽于友也。友秉交也，道而学尽于友之交也。昆第非不交也，交而比也，未可以拟天地之交也。能不骄而泰乎？夫妇也，父子也，君臣也，非不交也，或交而匹，或交而昵，或交而陵、而援。八口之天地也，百姓之天地也，非不交也，小乎其交者也。能不骄而泰乎？”〔32〕，在何心隐看来兄弟、夫妇、父子、君臣都存在各自的问题，朋友之伦才是最为重要的人伦关系。顾大韶则明确提出以朋友为五伦之纲，认为“故朋友者，五伦之纲也。以尧遇舜，则君臣而朋友矣。以文王遇周公，则父子而朋友矣。以文王遇后妃，则夫妇而朋友矣。以武王遇周公，则兄弟而朋友矣”〔33〕，在顾大韶看来其他四伦都可以被朋友之伦所囊括或都可以转化为朋友关系，故而朋友之伦应当统摄其他四伦。对于五伦次序的排列在此前的士人中鲜有论及，而晚明士人认为朋友之伦当为五伦之首，将朋友提升至空前重要的地位，这是颇为值得注意的新趋向。

（三）友朋交往趋于庸俗化

上文论及士人在友朋相交中更为看重的是道义之交，对于朋友间的利益相求则普遍持批判态度。然而时至中晚明，尽管正统的儒学士人仍然强调友朋间德业相辅的标准，然而从整体来看，士人间的功利性交往却日渐成为一种普遍风气。此种友朋间以利相交、利益至上的风气是中晚明友朋观的又一新趋向。刘晓东已经指出友朋间相交本应以“志同道合”为纽带，以“德业相长”为根本，以“忠信不欺”为交契，但是这些基本准则在明代中叶之后却日渐为单纯的功利需求与虚浮狡诈所掩盖〔34〕。在此，仍可利用明人文集、笔记中的史料对刘晓东先生的观点加以佐证和补充。

明人郎瑛曾感叹“古人以诚意正心观人，今观人于利上，明白者可谓君子矣。予尝见数友利心一发则虽父子兄弟素厚朋友即反心而不顾，呜呼哀哉，末世何人心之不古耶！”〔35〕友朋间唯利是图，利益驱动之下交谊变得脆弱不堪。在明人谢肇淛的记录中，时人交友的功利性嘴脸暴露无遗：“今人处贫贱则泛滥广交，一切佻闼驵侩皆与游处，及富贵之日则疾之如仇，逐之如虎，惟恐其影响之不幽。此虽友之无良，而对面云泥，亦已甚矣，况其意不过为保富贵计耶”〔2〕290。朋友之间不再是一种牢靠的关系，在利益面前随时可能背弃朋友，甚至结交友人之初本就带有功利性的目的，而且此种庸俗的功利之交已相当普遍，这种功利性的交友趋向正是中晚明士风变迁的真实写照。

三、明代士人友朋观与明代社会文化变迁

明代士人友朋观的转变与明代社会文化变迁桴鼓相应，应当将其置于中晚明的历史背景中加以考察。此种转变实与明代科举竞争的加剧、商品经济发展下的求利之风以及阳明心学的投影密切相关。

士人作为明代一个数量庞大的群体，依据其地位之不同尚可作出一定的区分，即可分为上层士人与中下层士人。上层士人即指通过科举制步入政坛的士人群体，中下层士人则指在科举制中没有取得成功的士人群体。科举制在明代中期以后一个较为显著的问题是供求之间的矛盾。何炳棣先生指出随着人口总数的稳定增长以及对教育的重视，1500年以后限制生员配额的规定渐趋放宽，生员数量开始急剧增长〔36〕，而与此同时进士的录取名额却没有明显增加。在读书人增多，科举竞争加剧的背景下，出现了大量游离于官场之外的中下层士人。这些中下层士人面临的一个重要问题即是生计问题，他们没有上层士人的俸禄作为支撑，而必须采取其他方式谋生，故而这些中下层士人的友朋相交不免带有极大的功利性。

与此同时中晚明亦是商品经济迅速发展的时期，社会中整体性的重利趋向也不免影响到士人群体。明人蔡清有诗曰“往闻世俗语津津，总道读书万倍利。吁嗟读书之为利，是亦商人而已矣”〔37〕，这是士人重利趋向的真实写照。从何良俊的记述中也能够看出士人重利之风的变化：“宪孝两朝以前，士大夫尚未积聚……至正德间，诸公竞营产谋利”〔38〕。在竞相追逐经济利益的时代，士人之求利也日渐成为风气，而正是在商品经济发展的时代士人得以凭借自己的诗文才艺获取利益。此种重利之风渗透到人际交往中即导致士人交友的庸俗化趋向。

颇为值得注意的是，晚明出现的提升友朋地位的趋向大都与阳明学者关系密切，何心隐是泰州王门颜钧的弟子，顾大韶则是泰州王门管志道的弟子。阳明学士人重视在人伦日用之中体察天理，其学问之传播也以师友间的讲习为主，此种提升友朋地位的趋向恐与其学术上的探索有关。从另外的方面来看，阳明心学对于中晚明的其他士人也产生了相当的影响。特别是主张良知现成的王畿、王艮等人，对于圣学修习方式进行了相当的简化。“天泉证道”中王畿即认为“体用显微只是一机，心意知物只是一事，若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物”〔21〕1，心体无善无恶的观点瓦解了后天琢磨的必要，因此保持先天的一念灵明即可求得圣学大道。出身较为低微的王艮则在认为读书穷理过于繁琐，他的《乐学歌》说：“人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，學是学此乐。不乐不是学，不学不是乐”〔39〕，认为保持先天之乐便可领悟良知之学。应该说王畿、王艮等阳明后学是经过自己的哲学思辨之后所作出的结论，其出发点仍在于探索圣学修习的路径，但是听闻其说的一般大众则未必经过仔细的研习与体会，在他们那里这种简单易行的良知现成主张成了可以任意解释自己言论、放纵自己行为的思想支撑。既然心体本身无善无恶，那么只需顺应自然、顺应内心，这也就为士人新观念的产生创造了条件。

综上所述，士人作为明代一个数量庞大的群体其友朋观念既有其相似性亦随着明代社会文化变迁体现出新的趋向。在友朋的选择上明代士人往往较为审慎，在友朋相交之时重视彼此的信义，强调谦逊态度。相较于友朋间的优游谈笑，明代士人更为看重的是友朋间的德业相辅。随着中晚明科举竞争的加剧，游离于官场之外的中下层士人数量激增，其在商品经济发展带来的重利风气影响之下友朋观念趋于庸俗化。阳明心学重视人伦日用、师友讲习的特点使友朋地位趋于提升。阳明心学投影之下对于人性需求的肯定与商品经济的发展相适应，为友朋新观念的产生创造了条件。

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