《呼兰河传》：东北精神的偏至与皈依

赵艺阳

摘要：本文试图从分析呼兰河整体性精神风貌出发，将长期以来被固定化、模式化的“东北气质”、“东北品格”相继解构，从环境与文化、地域与生命、价值与人性等交合的信息交流整合出呼兰河生命力萎缩的根源，并集中放大部分空间意义场，以突出呼兰河封闭僵化的现实现象，从而进行《呼兰河传》的再分析。

关键词：《呼兰河传》;东北精神

东北地域文化是依据其独特的自然地理环境、包容且混杂着多向度文化元素所生成的多元文化样态。追溯东北文化的产生始源，日神崇拜与图腾崇拜在东北“生民”的精神结构里内化出渴望拥抱光明与炙热、积极追求美好生活的强烈夙愿;长期以渔猎为谋生手段而积淀出的渔猎文化养成了东北人民勇悍尚武、热忱与自由的性格特征……这些文化印迹从远古时期保留至今，一直以来，都以被“标签化”的性格特质传递给外向世界，并且以“性格标签”的形式为外部社会所熟知，塑造东北文化或东北精神在内部的文化心理认同与外部的东北文化认知。

然而，其在时间长河的流淌之中却出现过“断流”。随着满清入关后精英分子的流失、中原儒家文化的逐渐渗入、历史上对东北的几次封禁[1]45-49等，再加上先天性恶劣气候条件的直接影响，东北部分地区逐渐显露出经济文化发展停滞不前、生命力严重萎缩的整体性风貌。尤其是上世纪30年代以来，灾难不断降临、故土步步沦陷，东北“生民”经历着内忧外患、精神与肉身的多重打击。敏锐的东北作家群怀着悲痛的心情将东北地区的现实状况跃然纸上，并将其与五四以来新文化中的“改造国民性”主潮相结合，以文学创作的形式向那片广袤却已苍凉许久的东北大地献礼。而萧红作为东北作家群中的代表人物，拥有着女性敏锐的嗅觉与独特的视角，以自身的童年记忆以及女性特有的身体疼痛经验还原出其故土——呼兰河上众生合奏出的“动人乐章”。

一、呼兰河的本土精神特质及民间经验

在小说文本中，以“裂”为表征的大地形态作为萧红的回忆起点塑造了空间状态下冬季呼兰河大地的物理形态：广袤的黑土地所呈现出的不再是地母的丰盈与包容，取而代之的是严寒摧残下所形成的无数且无尽的“裂口”。这里的严寒无情地、暴戾地“封锁”着大地，破坏着其原初的完整，干扰着其孕育的本能，甚至迫使其形成了带有吞噬色彩的“侵略者”意象：“好冷的天，地皮冻裂了，吞了我的馒头了。”[2]2人类经验里温情的给予者在文本中被悄然置换，大地所散发出的冰冷与肃杀在凛冽的寒风中逐渐升腾，消融在小城里的角角落落。由此，阳刚、雄强、粗犷、慓悍的地域文化标签出现了断裂和位移。印象中东北大地的地域特征被解构，一股灰色的潜流从旷野上喷薄而出，纠葛着呼兰河人的生生死死。呼兰河人的理想是无聊又平庸的：小孩子将来开个豆腐坊，大人们甚至没有理想，活着就好了。他们的乐趣也是简单且憨实的：傍晚天边出现的晚霞——“火烧云”，就能引得家家户户享受片刻的欣悦与安然;偶尔听说的泥坑里发生的“新鲜事”，就能唤起人们极大的关注与兴趣。

而从发生学与形态学的视角上考察，呼兰河文化的结构特征[1]68-83在“自然”与“人”的双向动态互补效应与物质精神文化发展、历史沿革变迁的博弈中产生了明显的较量结果。东北地区因独特的自然地理条件养成的性格特征因受特定历史的影响，逐渐走向自闭、自足的生产方式，其内部的运行机制在趋于老化的同时，也自我平淡且满足于不再创生的生存状态。这样一来，人们便不再需要根据外部环境的改变而做出相应的调整姿态。人们在面对严酷、伟烈的外部环境下塑造的野蛮、强悍的文化性格在长期封闭的区域体制下，会因逐渐演化为保守、愚钝、甚至怯懦的精神体征，称之为“反向建构”。其结果是：凝固的文化状态因缺乏自我调节、整顿的创生能力和与先进文化沟通、对接的交往能力，产生出一种顽固的“惯性机制”，“抵御”着缺乏同构元语码的异质文化，從而生成了文本里操纵一切的“无名杀人团”群体。

如果说这种本土精神特质的诞生需要一个特殊的文化襁褓，那么这个文化襁褓首先体现为萨满文化。东北地区作为萨满文化的集中辐射地，浸润了萨满教的多神观与有灵论。萨满们“守卫生命、健康、多产以及‘光明的世界，抵御死亡、疾病、贫瘠、不幸以及‘黑暗的世界”[3]65，为众生捍卫着心灵的完初、引渡至通向彼岸世界的现世“阶梯”。世代相传的“说部”被萨满们灌输到那些空虚而寂寞的灵魂里，产生了强大的宗教功用，强化了女性主义神学的民间信仰在东北地区的有力渗透，呈现出东北地区质性各异、种类多样的女性生态群像的独特景致。在呼兰河的民间生活经验里，萨满文化凝结着呼兰河人对社会人生的理解，塑造其集体无意识的精神状态，同构了他们“内在生活”与“情感愿望”[4]18-20的价值呈现。

二、特定空间意义场的引力与释放

东北地区先天严酷的自然地理以及气候条件虽然沉重打击了东北民众的身心，却成就了一种独特的文本特征，即在读者所接受的视阈范围中呈现出空间化、立体化、场景化的阅读效果。壮阔而苍茫的自然生态孕育了敏感又多情的东北作家群，他们感受着旷野上原始而鲜活的众生命的律动，沉醉在格调雄浑、色彩强烈的生命图景之中，从而在文本创作上常常会采取“构图”的方式描绘负载在自然山川上的人生形态，用空间感与色彩感透视出芸芸众生的喜怒哀乐。

《呼兰河传》作为“一篇叙事诗，一幅多彩的风土画”[5]1-4，在文本伊始，感官经验式的接受视角率先占领了读者的阅读思维。严寒、大地……这些空间内部的先天性自然构成元素成为了文本叙事里的“主人公”，以空间内部多元素之间碰撞、交叉、感染等相互关系为表现内容的场面化描写替代了以单纯的时间线型脉络为情节走向的叙事结构。“泥坑子”是东二道街上的一个“盛举”，常常可以切换成不同的形态影响着小城里的各种生命体：“不下雨那泥浆好像粥一样，下了雨，这泥坑就变成河了。”[2]7小燕子、马、车夫、过路人、闷死过的猪狗猫鸭……泥坑子看尽了小城里的人世相，也埋葬过无数鲜活的动物。它以“严父的眼光”见证着小城人们的“奋斗”与“成长”，也以“慈母的胸怀”包揽着小城人们麻木与畏惧。过这险路的人像被感动了一样，心里泛起了“不忍”与“感伤”的涟漪;原本不敢吃瘟疫猪的人，以淹死在泥潭里的理由来麻痹自己，产生了精神胜利的优越感。

空间系统中，自然在历史的沉积中无意识地成为了人的外部存在、外部现实，“一种对人来说的‘人的存在，因此也就难以逃避人类的文化之网”[6]。而这个人们已经喜闻乐见、不愿修复“泥坑子”相应地也就成为了呼兰河空间范围内的精神表现场，亦是其文化内核的缩影。相对于宏观上“呼兰河”这个整体性空间而言，“泥坑子”作为事件集中发生地，能够更戏谑而又极具张力地折射出呼兰河人规律性的精神运动轨迹，呈现出其生命的杂色与现实状况。在这里，“退化人生”被进一步的凸显出来：失去协调与创生功能的呼兰河人沉溺在封闭的空间磁场中，排斥一切异质文化的输入，侵略并阻碍着新生事物的发生发展。这种封闭与僵化是“迷人”的，它吸引着一切害怕更新的旧的惯性机制，在其四面八方构建出隐形的“围墙”以做到强烈的“自我保护”，规范所指涉空间内的条条框框，让人们心甘情愿地沉迷在巨大的泥沼中“嬉戏畅游”，以达到自我精神麻痹效果。

除此之外，特定空间的内含物还存在着某种程度上的释放性作用。在萨满文化的“跳大神”仪式中，女性在限定的空间内能够完成自我转换、自我释放的特殊景象。“女性身体在符号化中获得文化指涉的空间特质，甚至为这些从属女性暂时性地——即在跳大神的时空期间——颠覆了她们真实的文化客体身份。”[7]“女大神”的千军万马与“男二神”的唯唯诺诺恰恰颠覆和反转了传统意义上男尊女卑的现实世界，转而建构了一种主体想象空间内女主男从的理想世界。这种带有强烈性别色彩的隐喻是“神话”遮蔽下女性实现自我主体性超越的“传奇”。在这里，以神婆为代表的女性个体并非是真正精神意义上的“女性”，而是“神性”外衣下以女性为生理容器与文化载体的“母性”，它以特定空间符号的形式回归呼兰河的母体大地，在呼兰河生态系统中构成了独特的女性生态审美书写：“可以将视野提升到自然文学与精神生态的高度，注视一切生命的自然状态与精神状态，在自然生态与精神生态的高度作出审美观照。”[8]在此关照下，女性有幸免受性别政治的捆绑，实现自身地位的转换与僭越，从而在性别意义上实现自身审美价值的理想建构。

然而，她们的身上隐藏着东北地区古老的民间原生态特色，然而恰恰是这些带有着顽固性、迷信色彩的文化符号，蕴藏着一个民族或一方水土人性的根源。最被尊崇的神婆——以治病为现存手段，却恰恰是致死团圆媳妇的重要推手，“大神差不多跳了一个冬天，把那小团圆媳妇就跳出毛病来了”[2]134。大神在限定空间意义场中实现了对“女性”（生理属性）在社会历史中“缺席”的某种程度上的弥补，但却背离了“女性”（社会属性）所代表的广泛社会群体而成为具有特定社会文化功能的“非女性”，即戴着女性生理符号面具的传统宗教势力，毒害或冲击着真正意义上的女性群体。在历史的发展进程中忽视不断完善自身文化的现实需要，并且缺乏创生功能与修缮认知的萨满教在与传统封建文化相交叉、相裹挟的情势下逐渐衍生出“糟粕”的一面，成为了封建迷信的代名词。因而这种“释放”的背后，实则仍然不能摆脱封建与宗教的双重控制与依托。

三、精神皈依在原乡记忆里的探寻

伴随外族入侵所拉开的民族悲剧的序幕，土地之母的神性光环慢慢暗淡了。隐藏在乡土的文化情结的中國主要生产方式——小农经济——孕育下的农耕文化伴随着自然的轮回陷入了被动的死循环，而参与这场死循环的所有游戏者，在被强大的生产规则所掌控的同时，亦表演着自娱自乐的小把戏。他们不曾改变，也无法创造，仅仅是像动物一样守着自己衣食住行的本能，无意识地将自己和他人囚禁在“泥坑子”这个隐形牢狱里。长久以来，人们依赖、利用，也敬畏、臣服着这片土地。但他们通过土地汲取赖以生存的所有物质条件，仅是为了“活着”;那些丰富而“多彩”的民间生活经验看似一场场闹剧，却能偶神奇而又律令般地勾连着生死，触碰着呼兰河人生命中最内核的部分：“这些仪式本身就是强化人对土地依附关系的仪式”[9]216，它们强行以掌握阴阳两极的存在密码为手段维持着呼兰河文明体系的统一与“平衡”，规定着“挣扎者”与“压迫者”的现实分类。

在“刺激——反应”理论模式的解释范畴里，系统中产生的两类不同属性的话语立场是源于被刺激者自身所携带的不同的生理结构与社会环境所造成的差异心理结构。在相同的刺激丛的影响下，由于呼兰河人所处的社会环境大体相同，因此造成不同“反应”结果的根源就在于“生民”自身的生理结构不同。历史沉重的惰性虽然侵染了这片土地，生命力萎缩的景象比比皆是，但仍然有少部分人保留强烈的生命意识，以自觉或非自觉的生存方式展示自己顽强的生命存在：处于社会底层的冯磨倌和王大姑娘的“野合”是出于性的冲动与生命的本能，他们不顾繁文缛节，坦然又炽热地表达、宣泄自身原始的欲求，向着残裂大地喷薄出欲望的花火，用真实的情爱体验展现出生命的原色;鲜活可爱的团圆媳妇是生命力最美好的象征，她总是挂着笑脸，不遗余力地抵抗着周遭的辱骂与鞭挞，傲然地挺立在死亡边缘，坚守其绝不向绝对势力妥协的挣扎者姿态。文本第七章的结尾：冯磨倌的儿子“微微一咧嘴笑，那小白牙就露出来了”[2]237，也正预示的一种新生力量，在三月里黄瓜下种、四月里爬满藤蔓、五月里花香萦绕的节奏里一步一步地成长起来。他们身上有着最纯净的东北气质，是空间状态下时间发展的“被遗忘者”。残存的印象碎片在他们身上拼凑出完整的“东北人格”，包含着他们遭受着“封建符号”重重围剿的精神抗争，也囊括着抵御着呼兰河寒冬腊月的雨露风霜。其所呈现出的斑驳的印记，与小城里千篇一律的浮世一起，相共同构成了复杂又多情的呼兰河记忆。而这份记忆印刻在出灰色地带上偶有破土而出的新生力量的乡土画卷上，正泛着点点星光。

这是东北气质的部分皈依，也是萧红为原乡所赋予的一份巨大的悲悯。他们的身上凝结着萧红对故土、对乡邻、对千千万万陷泥沼而不自知的国人巨大的悲悯，也肩负着让呼兰河、让整个濒临僵死的广袤国土重生的愿景。出于这种悲悯，萧红对于这些笔下人物的感情无疑是复杂的。文本里没有喧嚣的呐喊，没有赤裸的控诉，只是平静地、娓娓道来地诉说一份珍贵的童年记忆。她很好地隐藏自己的情绪系统，却敏感地调动了读者的情绪系统，使得文本散发出一种惊心动魄而又发人深思的美，伴着呼兰河的记忆，降落在呼兰河广袤的旷野之上，消融在呼兰河孤独的冰雪里，随着潮涨潮落、草木荣枯的轮回而历久弥新。也许读者也会从这记忆中获取一点认同感，甚至是可能情感共鸣，那么这份悲悯就从文本走到了现实，走进了读者的内心之中，落地生花：在呼兰河的旷野之上，灰暗而残裂的大地上仍然挤出几朵卓然之花，即便是在风雨交加之时，艰难却也坚定地生长着。

参考文献：

[1]逄增玉.黑土地文化与东北作家群[M].湖南：湖南教育出版社，1995.

[2]萧红著.呼兰河传[M].北京：作家出版社，2017.

[3]参见[美]米尔恰·伊利亚德.宗教思想史[M].宴可佳、吴晓群、姚培琴，译.上海：上海社会科学出版社，2005.

[4]参见张丽红.满族说部的萨满女神神话研究[M].北京：中国社会科学出版社，2016.

[5]茅盾.呼兰河传·代序[M].吉林：时代文艺出版社，2004.

[6]仪平策.从现代人类学范式看生态美学研究[J].学术月刊，2003（02）.

[7]林幸谦.萧红小说的女体符号与乡土叙述——《呼兰河传》和《生死场》的性别论述[J].天津：南开学报，2004（02）.

[8]王克俭.生态文艺学：现代性与前瞻性[J].文艺报，2000（04）.

[9]孟悦，戴锦华.浮出历史的地表[M].北京：北京大学出版社，2018.