《诗经》祭祀主题中草木意象的现象学美学阐释

彭 智

(东南大学 人文学院，江苏 南京 210000)

《诗经》作为集中反映先秦社会生活的原典，记载了大量先民龟卜筮占等巫祝祭祀活动。在与祭祀有关的主题中，《诗经》运用各类草木虫鱼鸟兽等名物比兴，为我们展现了先秦社会丰富多姿的社会风貌。有学者统计，《诗经》中草木鸟兽虫鱼种类的数量总计在250种以上，其中草木143种，内含草类85种、木类58种，占自然名物一半以上。[1]自然植物被大量援引入诗，并多与祭祀活动相关，可见《诗经》中“草木”在先民与世界沟通中起着特殊而重要的作用。

《左传》有言：“国之大事，在祀与戎。”[2]722在先秦时期，祭祀活动被视为与军事活动等同的国家大事，其重要性可见一斑。事实上，在古代社会，祭祀活动已成为社会生活难以分割的组成部分，已融入当时整个社会的方方面面。遍观《诗经》，大量与祭祀活动密切相关的植物，已成为其中带有特定象征意义的审美对象。那么这些频繁出现的自然名物究竟与先民精神世界存在怎样的隐秘关系？自然植物何以成为《诗经》中内涵丰富的审美意象？这些草木意象又内蕴着怎样的审美意识？20世纪闻一多一反经学传统，对《诗经》名物作文化人类学解读，开后世之先河，令人耳目一新，继之时贤纷纷另辟新径，从民俗学、诗学、文学、博物学等角度进行阐释，拨云见日，千百年来众说纷纭的诗经学迷雾渐开。然而，鲜有以美学视角观照《诗经》中作为审美意象的自然名物，尤其是“独标兴体”[3]的草木意象中蕴含的美学精神有待进一步发显与现象学还原。本文拟对《诗经》祭祀主题中草木意象这一表层审美对象进行考察，探讨“兴于诗”中“兴”的审美经验方法，进而揭示出其以生命意识为内蕴的深层审美精神。

一、草木：巫祭通神的审美意象

周代祭祀种类、名目繁多。《周礼·春官》记载：“大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地示之礼，以佐王建保邦国。”[4]依照《周礼》，周代有所谓“天神、人鬼、地示”三大系统的祭祀对象。作为周人生活的镜子，《诗》三百篇中大量篇什，或描绘祭祀场面，或于祭祀典礼演唱，以文学的形式充分反映了当时的祭祀礼制习俗。从体例来看，《雅》《颂》一般被认为是周王朝贵族、宗室的祭祀诗歌，从内容来看，《风》中也有大量反映祭祀活动的诗篇，亦可归为祭祀主题诗，其中，又以祭祖诗居多。在这些与祭祀主题有关的诗中，无不满溢着周人神灵崇拜的情怀。而这些情怀，正是借由大量相关名物来表达，尤其以草木为主的自然名物来抒发。扬之水在《诗经名物新证》一书中指出：“诗，第一是文学的，但是因为它终究不能脱离产生它的时代，所以，它又是历史的，并且，在不同程度上反映了那一叶历史中的诸多方面。而历史中的细节，在很大程度上是由所谓‘名物’体现出来的。”[5]后世欲反推还原历史时代的精神风貌，解码远古时期隐曲的信息，必然少不了诗中“名物”这一密钥。《诗经》中名物涉及草木鸟兽虫鱼、山川风雨、江河湖泽、日月星辰等自然名物，以及服饰、车旗、饮食器、乐器、建筑物等人工名物，由于种类繁多，在此不一一赘述，单举数量最多、意象最典型的植物为例。

《诗经》开篇《周南·关雎》即言祭祀植物：“参差荇菜，左右流之”，“参差荇菜，左右采之”，“参差荇菜，左右芼之”[6]3。《毛传》序言：“后妃有关雎之德，乃能共荇菜，备庶物，以事宗庙也。”[7]25对此，孔颖达认为：“此经序无言祭事，知事宗庙者，以言‘左右流之’。”孔氏从“事宗庙”而推知诗中祭事，为诗中祭祀主题进行了定性，还把荇菜直称为“祭菜”，由此可知诗中荇菜，是为备办宗庙祭祀的祭品，为敬奉神灵之物，而非日常食品。清王先谦认为：“以荇菜复蔓于牲上以为祭品，许说正本《昏义》。”[8]按此释义，诗中所采荇菜是覆盖在祭牲之上的祭品，用以供奉宗庙及祖灵。与荇菜一样，蘩菜也用之于祭祀。《召南·采蘩》：“于以采蘩？于沼于沚。于以用之？公侯之事。于以采蘩？于涧之中。于以用之？公侯之宫。”[6]22《毛传》说：“奉祭祀者，采蘩之事也”，“公侯夫人执蘩菜以助祭，神飨德与信，不求备焉，沼沚溪涧之草，犹可以荐。王后则荇菜也。”[7]65蘩菜作为祭祀植物，在《诗经》中出现较为频繁，《豳风·七月》有“春日迟迟，采蘩祁祁”[6]266，《小雅·出车》亦有“仓庚喈喈，采蘩祁祁”[6]308。疏曰：“仓庚喈喈然和鸣，其在野，已有采蘩菜之人。”[7]602由此推知，诗中蘩菜与荇菜同为供宗庙祭荐之用。

除以上“供神享用”的祭物之外，《诗经》中还有郁金草、兰芝、薰草、花椒，以及上文提到的萧、艾等以香气礼神的植物。《郑风·溱洧》：“溱与洧，方涣涣兮。士与女，方秉蕑兮。女曰观乎？士曰既且。且往观乎！洧之外，洵訏且乐。维士与女，伊其相谑，赠之以勺药。”[6]165《韩诗》曰：“郑国之俗，三月上巳之溱洧两水之上，招魂续魄，秉兰草，祓除不祥。”[10]诗中所咏正是初春上巳节，男男女女在溱水和洧水畔欢会戏谑，祓除不祥的场面，其中“蕑”与“芍药”就是用以祭祀的香草。《陈风·东门之枌》：“东门之枌，宛丘之栩。子仲之子，婆娑其下。……视尔如荍，贻我握椒。”[6]238《汉书·地理志》记载，陈国“太姬妇人尊贵，好祭祀用巫。故俗好巫鬼，击鼓于宛丘之上，婆娑于枌树之下。有太姬歌舞遗风”。[11]诗中男女在祭祀活动中施行巫术，相赠花椒，作为情爱信物。如与《唐风·椒聊》中的“椒聊”(“椒聊之实，蕃衍盈升。彼其之子，硕大无朋。椒聊且，远条且。”[6]203)对比，可以推知繁茂硕大的花椒树正反映了初民对生殖的崇拜。王逸注《离骚》有言：“椒，香物，所以降神。”[6]239因而可以说诗中所咏的即是用花椒树上密集成簇的花椒籽与生殖神进行巫术交感以乞求繁衍旺盛之事，以花椒相赠大概就是一种求爱的生殖暗示。英国著名人类学家马林诺夫斯基在《巫术科学宗教与神话》一书中指出：“在某些民族的意识中潜存着一种以花草媚人的巫术动机，向情人赠花草就是向他(她)施行恋爱巫术。”[注]转引自吴培德《诗经论集》，云南大学出版社，1993年，第21页。从人类学角度分析，具有巫术意义的祭祀活动中，秉蕑、赠芍药之举，萧、艾的燔烧，具有某种以香气降神享神的巫术性质，在迷狂的巫术活动中还可通过交感巫术以香草传情。法国汉学家格拉耐在《中国古代的祭礼与歌谣》中说：“散发香气的花也具有多种用途，有除净消毒的效用，也是恋爱和魔法的象征。这样的花是契约和生育的保证。姑娘接受了花束即是接受了婚约和受胎。”[12]在祭祀活动中，香草的特殊隐含用意在此就明朗了起来，它们并非用于观赏，而是与神灵沟通，其巫术功能大于审美功能。对此，有学者认为，香草有着双重的含义：一是生殖巫术层中对人有益的特征被用以敬献女神，成为巫神交通的媒介；二是香草作为女神的化身，获得香草就能得女神青睐或拥有吸引控制女神的法术，在后一种形式即会男女的礼俗中逐渐淡化，最后成为男女交往的媒介物。[13]290由此，后世所谓定情的“信物”“礼物”，在初民时期就应具有巫术性质，在其中内含了祈祷、控制、吸引、咒誓、交感、洗礼、取信等多重行为意义，最后成为约定俗成的习俗。

在《诗经》植物中，除了直接供神享用、与神交通的祭物外，还有一些植物与祭祀场所、摆饰有关，起到营造巫祭特有氛围的作用，也成为祭祀主题中的审美意象，如包裹祭品的白茅(《召南·野有死麕》)、祭祀高禖神的桑林(《鄘风·桑中》)、巫觋婆娑其下的枌树(《陈风·东门之枌》)等。其中“桑林”是上古时期最为知名的祭祀场所之一。《墨子·明鬼》：“燕之有祖，当齐之社翟；宋之有桑林，楚之有云梦也，此男女令所属而观也。”[14]这里的“桑林”和“云梦”为宋楚男女野合的地方，后来成为男女媾和的代指，野合通常在仲春之月，与祭祀或盛大的节日相伴举行。袁珂认为男女之会是在祀高禖之日于高禖神庙附近举行的，傅道彬通过其他典籍证明，墨子所言的齐社、燕祖、宋之桑林及楚之云梦本是历史上著名的生殖崇拜祭坛，后来又成为男女幽会及自由性行为的场所，再后来演变为上巳节。鲍昌《风诗名篇新解》认为，“上古蛮荒时期，人们都奉祀农神、生殖神”,“以为人间的男女交合可以促进万物的繁殖，因此在许多祀奉农神的祭典中，都伴随有群婚性的男女欢会”。“郑、卫之地仍存上古遗俗，凡仲春、夏祭、秋祭之际男女合欢，正是原始民族生殖崇拜之仪式”，“《桑中》诗所描写的正是古代此类风俗的孑遗”。[15]众多关于桑林意象的研究表明，桑林与上古祭祀活动密切相关，意象表层下有生殖崇拜与巫术通神的深层内涵。

在上古时期，祭祀是一种具有仪式性和特定目的的社会活动，巫术行为和礼法仪式则作为一种实现祭祀目的的方式和手段贯穿于祭祀活动的全过程。也就是说，个人或集体明确表明要达成祭祀的意愿和目的，通过巫术和仪式等形式去完成。当然，祭祀与巫术概念不完全等同，祭祀活动古今不废，而巫术只在早期作为主要的祭祀方式而存在，随着历史发展而分化、去魅。[注]李泽厚在《由巫到礼 释礼归仁》一书中提出，原始巫术后来分化为大传统和小传统，大传统以礼仪形式保存，小传统演化为医学、占星术等。见李泽厚《由巫到礼 释礼归仁》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年。在《诗经》时代，已由具有原始宗教性质的巫术走向具有一定理性的礼仪。《礼记·昏义》有言：“昏礼者，将合二姓之好。上以事宗庙，而下以继后世也。故君子重之。……故曰：‘昏礼者，礼之本也。’”[16]1618-1620在尚礼的周代，婚礼被认为是“礼之本”，在一系列仪式中都必须祭告于祖庙。从对《诗经》的考察可知，由于《诗经》时代去古未远，这些祭礼中，仍然保留了原始宗教巫术性质，在《诗经》所呈现的祭祀民俗仪式中依然内蕴着浓郁的巫术意识。作为“礼之本”的婚礼尚且如此，何况其他祭礼。

周人凭借草木等名物祭祀并歌诗之，以诗歌意象向后世传递信息，今人从诗中草木意象入手解码还原周人习俗与意识，草木不仅成为巫神沟通的媒介，还成为古今沟通的媒介，可见草木等名物的关纽性作用。正如朱熹所言：“解《诗》，如抱桥柱浴水一般，终是离脱不得鸟兽草木。”[17]清郑方坤也谓“六经名物之多，无逾于《诗》者，自天文地理、宫室器用、山川草木、鸟兽虫鱼，靡一不具，学者非多识博闻，则无以通诗人之旨意，而得其比兴之所在”。[18](郑方坤《全闽诗话》引《昆山徐氏经解》之语)戴震也谓“不知鸟兽虫鱼草木之状类名号，则比兴之意乖”。[19]《诗经》中名物的有意使用，其实与中国古代哲学思维有着莫大关系，其中隐含了先民认识世界、人与外物相互对待的关系。《易传·系辞上》曰：“圣人立象以尽意，是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”[20]291以先秦哲学思想来观《诗经》中的草木意象，可知诗人描写祭祀场面或在祭祀活动中吟唱时有意描绘物象，就是为了表情“尽意”。“象”是哲人之道、诗人之意与世界万物之间沟通的契符。正如庞朴所言，“道—象—器或意—象—物的图式，是诗歌的形象思维法的灵魂”。[21]按此思维，就不难理解《诗经》抒情诗中触物起情，即使在巫祭中也借物传神的现象。因而才有所谓“人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声”[16]1076的物感说。后代诸如“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏”(锺嵘《诗品序》)，[22]“独照之匠，窥意象而运斤。此盖驭文之首术，谋篇大端”(刘勰《文心雕龙·神思》)[23]等诗歌理论，将物象抽绎化为诗歌审美意象，追溯起来，显然滥觞于《诗经》。

二、起兴：触物起情的审美经验

对于名物在巫祭中所具有沟通人世和神灵世界的功能，不少前贤已有专论，如张光直指出，“在商周之早期，神话中的动物的功能，是发挥在人的世界与祖先及神的世界之沟通上……在古代的中国，作为与死去的祖先之沟通的占卜术，是靠动物骨骼的助力而施行的。礼乐铜器在当时显然用于祖先崇拜的仪式，而且与死后去参加祖先的行列的人一起埋葬。因此，这些铜器上之铸刻着作为人的世界与祖先及神的世界沟通的媒介的神话性动物花纹，毋宁说是很不难理解的现象”。[24]他认为，动物精灵有助于巫祝进入神化境界与神交通，商周青铜器上的动物纹样就有这样的意义。维柯在《新科学》中也曾指出:“最初的诗人们就用这种隐喻，让一些动物成为具有生命实质的真事真物，并用以己度物的方式，使它们也有感觉和情欲，这样就用它们来造成一些寓言故事。”[25]维柯道出了诗歌发生的最原初的秘密。其实，在原初时期，动物如此，植物也一样，《诗经》中的草木意象也具有类似的意义。朱光潜就曾结合《诗经》赋比兴阐释维柯的隐喻，认为“隐喻就是我国古代诗论家所说的‘赋比兴’三体中的‘兴’。……‘兴者起也，取譬引类，起发己心，诗文诸举草木鸟兽以见意者皆兴辞也’，这里的解释又微有不同，着重的是‘托物见意’，不像维柯所着重的是以己度物；但是都把这种现象看做隐喻，也都认为隐喻与诗人的形象思维有密切的联系”。[26]无论是“以己度物”，还是“托物见意”，都离不开“物”，用“物”隐喻的“诗性智慧”，朱光潜认为就类似于“兴”。

兴，作为中国古典诗学的核心已成为学界共识。从孔子首倡“诗可以兴”(《论语·阳货》)[27]237，到王夫之指出“‘诗言志，歌咏言。’非志即为诗，言即为歌，或可以兴，或不可以兴，其枢机在此”[28]，再到宗白华提出“‘兴’是构成诗之所以为诗的根基和核心”,“‘赋’、‘比’、‘兴’结合了而以‘兴’为主导才是诗，才是艺术，具备了艺术性”[29]490。毫无疑问，作为诗歌枢机的“兴”，显现了诗歌艺术的本真意义。那么，“兴”何以能使诗成之为诗？其本义到底是什么？唐贾岛曰：“兴者，情也。谓外感于物，内动于情，情不可遏，故曰兴。”[30]宋胡寅引李仲蒙语更进一步定义道：“触物以起情谓之兴，物动情者也。”[注]转引自胡寅：《斐然集》卷十八，台湾商务印书馆影印文渊阁《四库全书》本，第1137册，第534页。宗白华的解释亦揭示本义：“‘兴’是‘兴起’、‘发端’。由于生活里或自然里的一个形象触动我们的情感和思想，引导我们走进一个新的境界”。[29]493还有学者考证，“在先秦文献中，兴的基本含义是‘起’。这也是兴的本义。根据古文字学家对甲骨文兴字的考证，兴的这种本义来源于宗教祭祀活动中精神、情感乃至祭祀器具的上举升腾。甲骨文兴字形象地展现了主体进入宗教祭祀活动中的存在状态，即巫觋在通神时的那种极度兴奋、迷狂的状态”。[31]26-27“从根源上说，兴作为礼必与祭神有关。又因‘古人神视其祖先，遂以天神称之。’往往也将其祖先当作神灵祭祀。因此，兴当与上古祭祀祖先神灵有关”。[13]80-90由以上可知，“兴”有着极其丰富的内涵，除了作为一种形象思维方式和诗歌艺术修辞手法之外，从其原初意义来讲它还是一种心理活动，一种身心投入带有巫术色彩的情感状态，一种情感调动、创作生发的审美体验。就此，前文论及《诗经》中以草木为媒介沟通人神的巫祭活动，从美学的角度看，我们认为这种触物起情的活动以及在活动中的心理体验过程就是“兴”。

具体来说，兴包含如下几个要素：一是与物象有关，无“物”不起兴。傅道彬认为，“中国文化的原型系统是兴与象。《诗》之兴与《易》之象是中国艺术和中国哲学对原型的最古老的理论概括。兴象系统那些富于联系、富于传统的象征物，正是中国最早的文化原型模式”。[32]以中国哲学《易》观照《诗经》，《诗》中的审美意象便是哲学“象”理论的落实和感性化，没有兴象系统中的象征物就无法起兴。二是与心理有关，兴最早作为巫术行为，表现于祭祀礼仪中，必然带有巫术心理色彩。有学者认为:“兴祭在古代文化中之所以重要，与其说是因为它是一种独特的祭祖仪式，毋宁说是因为它极为典型地显示了所有祭神、祭祖仪式中共同的宗教心理体验特征。”[13]110这种心理体验，就是一种情感状态，如《诗》中抒情诗之情。三是“兴”必然是情感与物象相互感发交融的状态，“兴”特殊的触引感发过程决定了其是一种审美经验活动。张世英认为，只有作为审美经验中的“情景合一”才是真正揭示了人与世界的原初交融，指出“审美意识是人与世界的交融，用中国哲学的术语来说，就是‘天人合一’，这里的‘天’指的是世界”。“审美意识或意境既非单方面的境，亦非单方面的情或意，而是人与世界，天与人‘一气流通’、交融合一的结果”。[33]结合三者可知，“兴”最核心的因素在“心”“物”以及“心物”的互动，三者缺一不可。“在后世，古典诗歌中分别于表现手法和审美特征相关的两类兴，实质上都表现为一种心与物的关系，或者说与心物互化的特殊心灵状态密切相关”。[13]120从“心”“物”这对最基本的元素引申开去，“意象”“形神”“情景”“神与物游”都与“兴”有着同质相通的内在结构。不过“兴”更为本质地表明，它不同于心物二元，除了具备“心”与“物”两个元素外，它还强调了两者结合的生发状态。这个重要的特点，其重要意义在于，兴不仅是隐喻、暗示、象征等艺术修辞手法和情景交融的诗歌审美特征，更是贯穿于艺术发生、创作和体验过程中的审美状态，它作为一种“审美经验揭示了人类与世界的最深刻和最亲密的关系”。[34]3法国现象学美学家杜夫海纳认为这种原始的审美经验，是人类文化的根源和基础。因而，我们认为，“兴”作为这种原始的审美经验，应用于诗歌而揭示出人类与自然最本真关系，在一定程度上就具有现象学意义了。杜夫海纳指出:“美学研究可以找到整个人类经验中最原初的东西，这种原初的经验，正是所有人类文化形式赖以奠基的基础。”“美学在考察原始经验时，把思想——也许还有意识——带回到它们的起源上去。”[34]1“兴”伴随原始巫术而生，本身就是一种原初的经验，它“处于根源部位上，处于人类与万物混杂中感受到自身与世界的亲密关系这一点上，自然向人类显现出真身，人类可以阅读自然献给他的这些伟大的图像”。[34]8《诗经》兴体诗通过草木等自然物象向我们“显现真身”，我们也可以通过这些意象还原，回到原初，经验到原始经验。当我们感知由诗人描写的这些审美意象，经验到原初诗人面对物象时的审美心理状态，“审美经验在它是纯粹的那一瞬间，完成了现象学的还原”。[34]53

综上，“兴”有如下几个方面的意义可以为我们理解：从人类学角度看，“兴”是原始巫祭活动中人类借物与世界沟通交感的行为；从诗学的角度看，“兴”是触物起情、情景交融的创作生发状态；从美学角度看，“兴”是人与世界之间原初本然状态进行现象还原的审美经验。从后一角度阐释，《诗经》中“鸟兽草木，作为人本然状态中随处可见的东西，一方面成了人回到本然状态中的见证，另一方面也有助于人们返回本然状态”。[31]85所谓“见证”就是诗歌中生成的“意象”，它们“有助于返回本然状态”，暗指“兴”具有对于原始经验进行现象还原的功能性质。因此，触物兴发，可以说是一种具有美学方法论意义上的审美活动，经由“兴发”，我们回到本然的存在状态。

三、重生：生生为大德的审美精神

本然的存在状态到底为怎样的一种存在？彭锋认为，“古代中国基本精神活动形式，如宗教、伦理、哲学等，在它们的根源处，都与生命本体有关，与基本生活世界有关，从而与审美活动有关”。[31]33也就是说，本然的存在，因与“生命本体”和“基本生活世界”有关，故而当是一种生命美学意义上的存在。

从全面展现初民基本生活世界的《诗经》来看，其中以反映农事与婚恋家庭题材的诗篇居多。周人绍继先祖后稷稼穑之道，以农业为本，描写农耕、采集、渔猎的农事诗中对庄稼名物的描写，无不是对大地万物生生不息的深情讴歌。在占《国风》比重很大的婚恋诗中，大量植物意象，或作为信物，或作为祭品出现，甚至作为女性和女性性器官的象征物，似乎与生殖繁衍存在某种神秘的联系，也体现了深沉的生命意识。正如钱穆所言:“诗尚比兴，多就眼前事物，比类而想通，感发而兴起。故学于诗，对天地间草木鸟兽之名能多熟识，此小言之也。若大言之，则俯仰之间，万物一体，鸢飞鱼跃，道无不在……孔子教人多识于鸟兽草木之名者，乃所以广大其心，导达其仁，诗教本于性情，不徒务于多识也。”[35]鸟兽草木作为诗歌意象，并非限于知识层面，而在于呈现天地万物鸢飞鱼跃的勃勃生机，在于导向“仁”这一生命本体。在《诗经》大量婚恋祭祀礼仪诗中，这些象征生殖繁育的植物意象频繁出现，结合当时的民俗和观念，可见这些意象的运用已从实用动机上升为审美意识，是对儒家生命哲学“仁”这一本体的体认。因此，《诗经》祭祀主题中名物的运用，正是对生命情性的观照，体现了个体生命与天地交感、天地人和合共生的审美意识，反映了先民崇尚“生生之为大德”的生命美学精神。

生，是中国哲学美学中核心范畴之一。《易传》有言，“生生之谓易”[20]271，“天地之大德曰生”[20]297。对此，彭锋指出，“把生当作宇宙本体，可以说是中国哲学的基本特征之一。中国哲学把生理解为宇宙万物的基本存在形式，认为宇宙万物不是静止地存在于世界上，而是处在动态的创生过程中”。[31]414-415宋明理学家继承和发挥了《易传》中关于“生”的哲学思想，把“生”与儒家“仁”结合了起来。如周敦颐说：“生，仁也。”(周敦颐《通书·顺化》)朱熹提出，“仁是个生底意思”，“生底意思是仁”，“只从生意上识仁”[注][宋]黎靖德：《朱子语类》，中华书局1994年版。参见：朱良志著《中国艺术的生命精神》(修订版)，安徽教育出版社，2006年第2版，第23页。。可以看出，一定程度上“生”与“仁”同义。宋理学家谢良佐直接用植物生命内核阐发:“活者为仁……桃杏之核可种而生者，谓之桃仁杏仁，言有生之意。推此仁可见矣。”[36]从植物中见出仁乃生的意思，正与钱穆“多识于鸟兽草木之名者，乃所以广大其心，导达其仁”之论相契合。因此，与《易传》同时代的《诗经》，“导达其仁”的名物必然内蕴着重生的审美精神与哲学思想。

在《诗经》时代，作为“礼之本”的婚礼祭祀活动，便体现了初民参与宇宙生命律动，参天地而化育万物的审美活动。《礼记·哀公问》记载，鲁哀公对孔子“大昏既至，冕而亲迎”一语不以为然，故而问道：“冕而亲迎，不已重乎？”[16]1914孔子听了以后，愀然作色而对曰：“合二姓之好，以继先圣之后，以为天地宗庙社稷之主，君何谓已重乎？”[16]1916从孔子在与鲁哀公关于婚礼的对话中，就可以看出孔子强调要把婚姻之事和天地、宗庙和社稷结合起来，以示婚礼的重要性。孔子所言依据的正是《礼记·昏义》中“昏礼者，合二姓之好，上以事宗庙，下以继后世”[16]2274之言。《礼记·文王世子》记载：“五庙之孙，祖庙未毁，虽为庶人，冠，取妻必告。”[16]684《仪礼·士昏礼》亦言：“归卜于庙，得吉凶，复使使者往告，婚姻之事于是定。”周人嫁娶遵循“六礼”：纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎。婚姻嫁娶必须要在媒氏的参与下完成。周代设有媒氏之官，“凡嫁娶之道，必由媒妁”[37]。《孟子·离娄篇》也说，“不孝有三，无后为大”。[38]可见，在先秦时期，从民间意识层面到国家制度层面都视延续子嗣的婚姻为头等大事，这一方面是个体生命、家族壮大与延续的需要，另一方面体现了先民对宇宙生命生生不息之道的遵循。

为了使生殖繁育合乎宇宙生命节律，《诗经》时代不仅通过婚姻祭礼的形式使之制度化，从而要求人们重视婚姻这一重要的生命繁衍活动，还对礼法进行变通，“变而通之以尽其利，鼓之舞之以尽神”(《系辞传》)，使生命延续得以最充分实现，从而与自然生命的节律合拍。《周礼·地官·媒氏》中说:“媒氏：掌万民之判。凡男女自成名以上，皆书年月日名焉。令会男三十而娶，女二十而嫁。……中春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁。若无故不用令者，罚之。”[39]根据周礼规定，不能适时婚嫁的要受到惩罚，达到婚龄而尚未婚配或生育的民间男女，要在仲春之月幽会。《郑风·溱洧》《陈风·东门之枌》《郑风·出其东门》等描绘的民间歌舞欢会场面即指仲春幽会，实际上这就是对婚礼的一种变通。朱熹《诗集传》曰：“此男女聚会歌舞，而赋其事以相乐也。”对此，《毛诗》的解读颇为合理：“不待备礼也，三十之男，二十之女，礼未备，则不待礼，会而行之者，所以蕃育民人也。”[7]92《毛诗》认为“东门”欢会现象其目的就是为了繁育生命。我们认为，此举正是从自然宇宙律令的角度通过对礼法的变通，使未备礼的男女行乐，顺应自然而交合，最终实现“天地之和”，达到繁衍生育，延续生命的目的。