“从形象中求解救”

邓芳宁

“救赎”源于基督教文化（《罗马书》6：15-18;《哥多林前书》1：30），兼有“拯救”和“赎罪”的涵义。许慎《说文解字》训曰：“救，止也”，“赎，贸也”。可见，作为现代汉语中“舶来品”的“救赎”一词精巧地融合了“救”与“赎”的本义和引申义。人生逆境、“恐惧、绝望、孤独以及超越极限界线的饱经风霜的生活感受”与天灾人祸（如地震、海啸、战争、疾病、事故、杀戮等）、内心的愧疚和负罪感等，往往导致或引发人们对救赎的渴望。一如雅斯贝尔斯所言：“被抛掷到这个世界及其一切不幸之中，对灾难的威胁无法逃避，人于是伸出双臂呼求解脱，呼求今生的援助或来世的救赎，呼求摆脱眼前的痛楚或从一切忧伤苦楚中获得解脱。”

堂·吉诃德目睹“道德沦丧，世风日下”的境况，天启般要救赎“铁的时代”，以恢复“黄金时代”的荣光。哈姆雷特一度生出重整河山、扭转乾坤的救赎抱负，与西班牙骑士堂·吉诃德堪称伯仲。他们如能穿越时空，邂逅东汉末年“登车揽辔，有澄清天下之志”的陈仲举，當深感吾道不孤，引为同调。俄罗斯圣徒托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基“表现出狂热、自豪的谦卑，觉得自己不是小说的创作者，而是先知，是预言家，是夜里的守望者。‘他们两位寻求救赎，别尔嘉耶夫写道，‘这一点正是俄罗斯文学家的典型特征，他们寻求救赎……他们替世人受难。”哈贝马斯及其高足理查德·沃林将本雅明的理论创获和批评实践定位为“救赎美学”和“救赎批评”：“对他来说，救赎问题是他对过去的理解中最为重要的问题”，“过去带着时间的索引，把过去指向救赎”，“历史的目标就是知识为之执行其救赎的东西……真正的历史时间概念是完全建立在救赎意象上的”。

“当人们发现自己的生活不是成全自己而是背离自己时，就升起了救赎的欲求。”无怪乎《周易·系辞》日：“作易者，其有忧患乎！”正是因为古之圣贤以著述而得救赎的垂范在先，司马迁才更加坚定更加自信地去完成乃父的未竟之志。钱锺书发现，“同一件东西，司马迁当作死人的防腐溶液，钟嵘却认为是活人的止痛药和安神剂。司马迁……说‘舒愤而著书作诗，……着眼于作品在作者身后起的作用，能使他死而不朽。钟嵘说‘使穷贱易安，幽居靡闷，莫尚于诗，强调了作品在作者生时起的作用，能使他和艰辛冷落的生涯妥协相安;换句话说，一个人潦倒愁闷，全靠‘诗可以怨，获得了排遣、慰藉和补偿”。而无论是作为“死人的防腐溶液”，还是充当“活人的止痛药和安神剂”，著书为文、言志抒情都实现了对生命的有限性和“此身”“此时”“此地”拘囿的超越与“救赎”。著书立言，是为古人自我救赎的方式之一。此外，神迹、皇权和侠客，也“都是人类被拯救愿望的客体化”@具象呈现。

“女娲补天”“大禹治水”“羿射九日”等神话，“田螺姑娘”“牛郎织女”“梁祝化蝶”等传说，以及《二十四孝图》刻意炮制的“郭巨埋儿”“哭竹生笋”“卧冰求鲤”等幼儿启蒙故事，分别透露出古人遭遇自然灾害、期盼美好爱情和侍亲尽孝过程中，对人力“不可抗拒”因素加以征服和超越的渴望，最终使他们获得救赎的是“神（奇）迹仙踪”。如果说牛郎织女和梁祝的终成眷属是拜“神（奇）迹仙踪”所赐，那么成就《平山冷燕》和《风月好逑传》等明末小说里美满姻缘的则是“王（皇）权君恩”——“才子及第，奉旨成婚。‘父母之命媒妁之言经这大帽子来一压，便成了半个铅钱也不值，问题一点也没有了”。此外，包龙图坐镇开封府，窦天章替女儿窦娥昭雪冤情、报得大仇，又何尝不是“王（皇）权君恩”的变体？一度被视为“正义化身”的包、窦二氏，其“龙图阁大学士”和“两淮提刑肃政廉访使”的权力源自皇权，他们终不过是百姓理想中的皇权代理人而已。

曹植《白马篇》里那些“少小去乡邑”的“幽并游侠儿”，在外敌入侵、“边城多警急”的时刻，毅然别父离母、抛妻弃子，奔赴沙场，血染征袍，长驱匈奴，左顾鲜卑，“捐躯赴国难，视死忽如归”。这些英姿飒爽的“侠客形象”往往是“作家与诗者‘英雄梦的投射”。章太炎谓侠者“当乱世则辅民，当平世则辅法”。在这个意义上，“行侠”是“救国”的热身运动，“救国”是“行侠”的逻辑延伸——“侠之大者，为国为民”;“仗义行侠”，救国救民。歌德把那些“人类过去不断重复，今后还会继续重复的精神现象”称为“母题”。“人类无法为所欲为，时时受到命运的钳制，意识到自己的脆弱和渺小，才会产生一种被拯救的欲望。”救赎因此成为长盛不衰的文学/艺术母题和心灵母题。如上所述，救赎母题在中国文学传统中有“著书立言”“神（奇）迹仙踪”“王（皇）权君恩”和“仗义行侠”四种表现模式。

李泽厚把现代中国的思想脉动概括为“启蒙和救亡的双重变奏”凹，王德威近年来专注聚焦的一项学术工程是把“抒情”阐发为中国现代性除“启蒙”和“救亡”之外的“第三面向”。笔者认为，“启蒙”“救亡”和“抒情”非但关乎中国现代性的分殊，而且恰恰是救赎母题在中国现代文学中的表达模式。大致而言，“启蒙”是救赎民众，“救亡”是救赎国家，“抒情”是救赎自我（个人）。与中国文学传统“著书立言”“仗义行侠”“神（奇）迹仙踪”“王（皇）权君恩”的救赎模式不同，现代救赎关涉意义源泉和价值系统的重建。古人的救赎在“天理世界观”的思想价值体系和伦理道德框架内运行，这种“以天理为中心的思想谱系并不只是一种抽象的、形而上学的或哲学的体系，它同时还是以这一方式展开的道德/社会/政治理论”，因此，诵诗书、习礼乐、除暴虐、尚游侠、感天地、沐皇恩等，无一不在“百姓日用而不知”的“天道/天理”笼罩之下获得价值肯定和道德认同。晚清以降的大变局导致“天理世界观”岌岌可危直至分崩离析，“公理世界观”逐渐取而代之，这是一种“以认知为中心建立起来的含政治、道德与自然为一体的公理观”。它的“价值源泉和道德基础”，是胡适所谓的“评判的态度”，是陈独秀所谓的“伦理的觉悟”，是鲁迅所谓的“一面清结旧账，一面开辟新路”，是“用一种新的价值、公理重构天理世界观覆盖下的知识和生活领域”。“公理世界观”把“立人”和“改造国民性”作为“启蒙”，救赎民众的基础，“人的文学”“平民文学”和“为人生”的文学由此应运而生。德国汉学家顾彬撰写的《二十世纪中国文学史》第二章称鲁迅的《呐喊》为“救赎的文学”，郭沫若的《女神》系“自我救赎的文学”，郁达夫的创作是充满“自怜的激情”的文学。鲁迅小说素来秉持“启蒙主义”的创作理念，意在“揭出病苦，引起疗救的注意”，以期唤醒/救赎沉睡在“铁屋子”里的民众。郭沫若、郁达夫等向以“主情主义”著称，他们均以“自叙传”小说的“抒情”实现“自我救赎”或“个人救赎”。而无论是“启蒙一救赎民众”，还是“抒情一救赎自我（个人）”，都指向“救亡一救赎国家”的终极目标。灾难日益深重的严峻现实终于导致“救亡压倒启蒙”，这一历史性剧变在文学上的突出表现在于抒情主体由“单数”变为“复数”，从“我”变成了“我们”。于是，一度“别求新声于异邦”，“指归在动作，立意在反抗”的“摩罗诗人”歌喉喑哑乃至消歇，救亡图存的合唱声浪伴随着战火战旗慷慨悲凉。

与中国现代文学“启蒙一救赎民众”“救亡一救赎国家”和“抒情一救赎自我”的表现模式有所不同，救赎母题在70后小说中体现为“抉发邪恶”“直面虚无”和“借命而生”三种变体形式。

（一）抉发邪恶

英国历史学家霍布斯鲍姆《极端的年代》一书开篇引述了十二位文艺和学术界人士对20世纪的看法：“西方史上最可怕的世纪”（以赛亚·伯林）、“一个战乱、屠杀不停的时代”（迪蒙）、“人类史上最血腥动荡的一个世纪”（戈尔丁），等等。据相关研究资料显示，日本侵华期间，以屠戮、轰炸、细菌战和医学实验等手段杀害的中国人在一千九百万以上。20世纪的“可怕”，“战乱、屠杀”和“血腥动荡”，提示我们必须对“邪恶”仔细审视、详加分析。虽然“去理解我们所排斥的行为总会存在障碍”，但是正由于“苦难的细节无处不在”，救赎才显得愈发急迫、必要和不可或缺——对于20世纪这份沉重的遗赠，“只有继承人才能继承”。雷蒙·威廉斯说：“如何看待我们……经受过的苦难，是理解当代文学的钥匙。”一部分70后小说回望20世纪的背影，聚焦邪恶、罪恶，展开了较为深入的思考，与人文学界的反思桴鼓相应。

阿伦特“平庸之恶”的提出，意在提醒人们时刻警惕“极端邪恶”思维的渗透，捍卫善、良知和正义的底线。“平庸之恶”（The Banality of Evil）虽然只是帮凶，却比“极端邪恶”的危害更甚。菲利普·津巴多在其著名的“斯坦福监狱实验”之后，“摒除……善恶二分法，以及先天不良或后天失调的原则”，提出“邪恶是建立于涉及伤害、虐待、命令、缺乏人性、毁灭无辜他者的刻意行为，或是使用权威、系统力量鼓励且允许他人这么做，并且从中取得利益。简而言之，也就是‘明知故犯”。菲利普·津巴多把常人受“邪恶”诱惑而作恶的现象称作“路西法效应”。另一位心理学家斯坦利·米尔格拉姆在耶鲁社会心理学实验室进行了“电击实验（服从权威实验）”后总结道：“太多的人只是遵命而为。只要他们相信命令来自一个合法的权威，就不在乎做什么，也不再受道德的约束……这也许是……一个最基本的教训：那些只是做着分内事、从未质疑自我角色的普通人，可能会在可怕的毁灭性活动中充当帮凶。”关于“邪恶”，阿伦特从政治学的角度切人，指出除却“极端邪恶”之外的另一个类型的“邪恶”，即“平庸之恶”。“路西法效应（斯坦福监狱实验）”和“电击实验（服从权威实验）”其实是分别从社会心理学角度模拟和分析“平庸之恶”的发生机制。这些不同学科、角度各异的努力，直接动因都是纳粹对犹太人实施的种族大屠杀，因此，这些研究和探索本质上可以視为人类对纳粹暴行下无辜死难者的学术祭奠和学理救赎。

与纳粹屠戮犹太人相类的暴行，便是1937年震惊中外的“南京大屠杀”。与阿伦特“平庸之恶”的论说有所不同的是，参与执行南京大屠杀的日本士兵根本就是一群嗜血狂魔，就是路西法撒旦的现代化身。日军大屠杀期间，在金陵女子大学任职的美国人明妮·魏特琳救助了上百位逃难的中国民众，耳闻目睹了太多惨绝人寰的事件之后，魏特琳不堪重负，患上了严重的抑郁症，后来开枪自杀。从事南京大屠杀研究的张纯如，竟然步魏特琳后尘，先是罹患抑郁症，后来开枪自杀。70后作家赵锐的长篇小说《魏特琳：忧郁的一九三七》，以魏特琳和张纯如的视角，重现侵华日军的邪恶暴行：六朝金粉之地化作阴风惨惨哀鸿遍野的人间地狱，三十万冤魂在铁蹄践踏之下泣血九泉;日寇的虎狼之举非但屠戮、残虐中国民众，而且殃及目击者和研究者的精神健康，最终导致他们自杀身亡，这是侵华日军邪恶暴行的“精神施虐”和“二次伤害”酿成的恶果。在葛亮的长篇小说《朱雀》和《北鸢》里，叶毓芝、程云、小蝶、蛮蛮、言秋凰等女性形象，成为灾难的承受者和救赎者：叶毓芝和程云在南京破城之日饱受日军凌辱，前者含恨而死，后者忍辱负重，与日军虚与委蛇，从而保全了襁褓中的两个孩子，也挽救了十几个与日军作战负伤的中国士兵的生命;小蝶被日军掳去做慰安妇，目睹日本士兵剖出中国孕妇腹内的胎儿，佐以芥末下酒，她设计用大剂量安眠药迷翻了一个日本军官，杀之以泄愤;蛮蛮给抗日部队偷寄药品被捕，坚贞不屈，在狱中吞下一把绣花针自杀;作为蛮蛮的生母，一代名伶言秋凰不惜一切代价，取得了日本军官和田的信任，然后寻机将其杀死，为蛮蛮报了仇，也让和田手中一份关于抗日组织的名单永远地消失……葛亮笔下的女性形象似乎总比男性形象更加出色和夺目，更加带有“主角”的光环，她们爱憎分明，柔弱而坚韧，“全能而神圣”;无论长幼，都像大地母亲一般无怨无悔地承载着生活和命运的重量，用博大的胸怀和无谓的牺牲救赎苦难，救赎生命，救赎危亡的民族和国家。歌德说：“永恒的女性/领我们飞升。”这“飞升”，是阅遍千山之后的生命感悟，是渡尽劫波之后的灵魂升华;这“飞升”，是巍巍华夏血雨腥风之中的岿然不动，是中华民族凤凰涅之后的浴火重生;这一切，都源自“大母神”化身的“永恒女性”那荡涤邪恶、消弭创痛的无私救赎。

乔叶《认罪书》是一部旨在反思“文革”的长篇小说。这是一个难度很大的题目，与此相关的种种“话语群”和“次生话语群”把一段历史重重包裹，想探知其中内核已然不易，遑论深度反思与批判。如果没有“开山斧”的魄力，又缺乏“绣花针”的细致，种种努力恐怕仍不过是在“话语群”的丛林里左顾右盼，在大象的皮肤表层或皮下脂肪里寻觅象牙。《认罪书》近四十万字，乔叶为之付出了巨大的辛劳。王春林先生称之为“中国版《复活》”。小说主要人物分别名为梁知（良知）、梁新（良心）、梅好（美好）等。笔者试将故事表述（简化）为如下：梅好（美好）被玷辱和毁灭;梁新（良心）死亡;梁知（良知）阳痿后死亡;此前妻子庄雅（装哑）曾诅咒梁知（良知）“自作孽，不可活”。梁知（良知）死前说：“人如果有罪的话，是不能自己原谅自己的。自己原谅自己，这是不行的。”这是一则道德寓言，主要人物都在情欲的漩涡中挣扎，并因此造下罪孽，最终又在负罪感的煎熬下，以自杀的方式寻求解脱。“歌德和哈兹里特指出，在描写整个现代生活的过程中，艺术面临变为新闻写作的风险。”托尔斯泰在《复活》里有许多干巴巴的说教，甚至直接以先知的口吻宣扬《福音书》，以致契诃夫阅读《复活》时多次废书长叹，惋惜不已，他批评《复活》“用《福音书》上的文字解决一切问题”的“专横”与天真，认为托尔斯泰虽是伟大的艺术家，却也是个蹩脚的思想家。斯坦纳发现：“在创作《复活》的过程中，托尔斯泰身上的……先知气质让他的艺术大打折扣。在以前的作品中，平衡感和构思占据支配地位;在《复活》中，它们却让位于作者急于进行的修辞性表达的愿望。”不得不说的是，在《认罪书》里，“作者急于进行的修辞性表达的愿望”同样触目。人物命名采用谐音双关，本也无可厚非，《红楼梦》里四春姐妹的名字不也有“原应叹息”的寓意？但是《认罪书》峻急、甚至直白地将“文革”中“美好被玷辱和毁灭”，人们“装哑”，“良心和良知死亡”这样近乎报章社论的命题作为主旨，其反思的深度和批判的力度，早已被教科书里耳熟能详的话语湮没和透支。另外四个人物远远、未未、金金、安安，似乎是负罪者“远未心安”的谐音？当然，提出问题是解决问题的开始。伟大如托尔斯泰者，尚且未能在表现聂赫留朵夫“从虚假到救赎的心路历程”上达到他本应达到的艺术高度。对于中国作家，也同样不应苛求。1865年11月，托尔斯泰致信瓦拉里亚·阿森涅瓦，道出“一条相当悲观、然而又非常典型的托尔斯泰式戒律：‘不要对追求完美丧失信心”。救赎之路，道阻且长，应该有更多的人加入，推进这项任重道远的思想工程和艺术工程，救赎那个年代所有人的“平庸之恶”，也救赎那段不堪回首的历史。

阿乙的长篇处女作《早上九点叫醒我》讲述宏阳利用自身的暴力优势和必要的诈术，从一个“牛二/郑屠”型的亡命之徒转变为“蒋门神”型的镇上闻人的故事。据阿乙说，博尔赫斯筹划写《早上九点叫醒我》的小说而未果，所以他才写这样一部同名小说致敬博尔赫斯。阿乙和博尔赫斯没有指出的是，这个小说题目本身典出《新约》的四卷《福音书》关于耶稣之死的记载——耶稣是在上午九点钟被钉上十字架的！由此看来，“上午九点叫醒我”几个字所蕴含的救赎意味是再明显不过了。虽然阿乙的小说残酷而详尽地展示了许多邪恶的细节：亲情、爱情、友情和信仰等均遭践踏，但是正言若反，正是由于邪恶如此嚣张和猖狂，才更需要“叫醒”耶稣，召回救赎的希望，“就算是背叛的希望也仍然是希望”。小说《蝴蝶效应巨著》是阿乙对阿瑟·米勒戏剧名作《全是我的儿子》的戏仿与回应，二者都是讲述一个父亲“临时起意”懈怠自己的本职工作，结果导致自己的儿子丧命的故事。这是“临时起意”型邪恶所引发的“个人的罪恶社会化”与“社会的罪恶个人化”的双重悲剧。“拯救预示着罪恶。”我们之所以抉发邪恶，正是为了救赎邪恶。

（二）直面虚无

关于“虚无”或“虚无主义”的讨论与辩难，几乎贯穿了18世纪以降的西方哲学史和思想史西，本文中的“虚无”当然不会自外于这一思想背景和文化语境，但主要还是从70后小说的一些人物（无意识）的思想倾向或内蕴中提炼概括而来，因此，它不是某个哲学史或思想史术语的翻版，而是植根于文学文本和人物形象的一种理念的化约和提纯，如尼采所言：“为了理解和驾驭经验，我们必须把经验静态化和固定化。”在70后小说中，“虚无”首先是一种空虚、无聊的体验，一种“生活没有意义”的感觉。这种体验、感觉的蔓延与深化，最终导致了死亡或者犯罪。“席勒说：同愚蠢相斗，真是连天神也赢不了;尼采回应道：同无聊相斗，真是连天神都赢不了。”根据经济学家温铁军的观察，“文革”结束至1980年代初期，中国的犯罪率一度处于较高的水平，除却“极左”流毒尚未完全肃清，法制机关尚在“拨乱反正”的恢复中等原因之外，一部分返城“知青”由于工作没有得到及时的落实，“闲极无聊”从而“惹是生非”，也是一个重要的因素。无聊，像寄生于人体的病毒，或者杀死宿主，或者驱使宿主犯罪/杀人。鲁敏小说《铁血信鸽》里的穆先生对狂热膜拜、坚决奉行诸多“养生”法则的妻子有一种“逆反性的憎恨”，“显然，妻子是正确的、进步的、符合时代的。可问题是，这就是生活的最终目的与全部过程？有谁注意精神那一方面的事情吗？”他从青年时代开始就是一个习惯于“把目光投向虚空的人”，此处的“虚空”即高远的天空，也从反面映衬穆先生生活的“空虚”（张楚小说《夏朗的望远镜》《直到宇宙尽头》，田耳《天体悬浮》以及鲁敏长篇小说《奔月》里，也有一些人喜欢抬首望向虚空，凝视“星云”“星系”和“天体”“月亮”，神游宇宙与浩瀚星河，他们都是这个散文时代里借由“仰望星空”寻觅诗意的人）;他不满甚至嫌恶“样板化与标准化”的生活，不甘于做一个“单向度的人”;他“忌妒”楼宇间那群信鸽“骄傲而不规则的飞翔、失控般的消失”，认为那样的生活才“像是有一些意义”。当他无意间向妻子提起那群信鸽，妻子的第一反应是“鸽子肉是温补食材，营养价值高”，随后便买回了两只乳鸽炖汤。心情复杂的穆先生连喝了多日的鸽子汤，某天凌晨从阳台“跃出人世”，“摆脱掉这陈旧的虚无感”，“他肥大宽阔的肉身，在风中缓慢而沉重地飘动、上升，直至化为一只怪模怪样的灰色大鸟”，尾羽的花纹恰是一排叉号，全是“错错错”！穆先生以跳楼自杀的方式抵抗虚无，小说结尾对此作了唯美的幻化处理：他终于摆脱虚无感，变成了一只可以自由飞翔的鸽子。加缪“否定自杀”的理由是：在认识到个人生活的无意义无价值、体验到强烈的绝望之后，“人类仍然必须解决如何生活的问题。仅仅选择死亡来消除生与死之间的张力，或者选择非理性来消除对理性的不懈追求与非理性世界之间的张力，都不是解决问题的方法。问题的根本在于，我们充分认识到这些矛盾，并且在它们产生的张力之下生活”。海德格尔认为，“‘虚无主义这个名称始终是多义的，……它一方面是指以往的最高价值的单纯废黜，但另一方面又是指对这种废黜过程的绝对反动”。海氏这里所理解的“虚无主义”，简直可以等同于黑格尔的“扬弃”囝。“存在之虚无”是现代性的症候之一，人类“原本作为其行为根基的传统迅速地消减”：“丧失了告诉他必须做什么的本能，丧失了告诉他应该做什么的传统，有时人甚至连自己想做什么都不知道。”加缪与海德格尔显然都否定自杀。现代性把“生命之意义的问题”“颠倒”过来呈现在人类面前，所以，“人不应该问生命之意义是什么，而必须承认是生命向他提出了问题。……对待生命，他只能担当起自己的责任”。直面虚无，“向死而生”，这才是超越虚无，重新赋予生命意义的救赎之道。

“无聊，恰恰是作恶者的共有属性。”无聊、虚无在某些情境下滋生和助长了罪恶。阿乙小说《下面，我该干些什么》和《意外杀人事件》着力表现罪恶如何假无聊之手以行，残害善良无辜的生命。“此外，存在之虚无还戴着各种各样的面具和伪装出现。”这在70后小说中分别体现为三种针对虚无心理的“补偿效应”：权力补偿、财富补偿和性补偿;鲁迅有过类似的表述：“威福、子女、玉帛。”冯唐小说《天下卵》里“快刀刘”一家几代人苦心经营，目的只有一个：取皇帝而代之。割卵为生的刘家，早对这一行业/职业滋生出與日俱增的“厌倦”，“厌倦”是虚无的变体之一。刘家所以处心积虑、不择手段地谋求权力，因为对他们而言，权力是对“厌倦”（虚无）终极的“替代性补偿”。《廊坊有个秦始皇》里的云茂疯狂追求财富，他做了三十年的古董家具生意后金盆洗手，盖了四层楼，楼顶垒上了“长城那样的箭垛子”，酒后向大队长吐露心声：你们都盖二层楼，“我就盖个长城，我就是秦始皇，你们还得管我叫爷”;他用黄花梨、红木和鸡翅木自行设计制造了棋盘、茶桌和云茂椅，颇有成就感地寻思着“别说秦始皇了，乾隆都没用过这样的红木配花梨的茶桌，也没坐过云茂椅”。视财如命的云茂动辄将自己的住所和日常用具与古代帝王相比，恰恰说明“追求权力之最原始的形态即金钱”，“财富补偿”是“权力补偿”的初级阶段。长篇小说《不二》被一些研究者视为“黄书”，冯唐的友人如盛可以等对此说坚决予以否认。笔者初读《不二》是在2011年3月，读的是电子版本，彼时还没有研究70后小说的想法。说实话，当时我通读全书，并没有任何生理反应。陈平原先生认为，辨别“黄书”的“最为直接的办法，便是假设去掉其‘秽亵描写：如果因此便一无可观，可将其归人变相的‘性学教科书;反之，则不宜以‘淫书目之”。用这个标准衡量，《不二》显然不是某些人所认为的“黄书”。笔者认为，“性”在《不二》中是针对“存在之虚无”的一种救赎，一种“替代性补偿”。对弘忍、慧能和神秀等禅宗宗师的调侃，也是《不二》引发争议的一个焦点。其实，“呵佛骂祖”原本便是禅宗借以悟道的手段之一，禅宗“圣经”之一《五灯会元》里颇多诸如“取木佛烧火”、“达摩是老骚胡，释迦老子是干屎橛，文殊普贤是担屎汉”等看似“数典忘祖”、大逆不道的言行。这是由于禅宗认为“。道不应该也不可能借重或依靠任何外在的权威、偶像”，而是“一种完全独特的个体感受和直观体会。因此，《不二》对弘忍等一代宗师“有失恭敬”的描写，实则是合乎禅宗的精神气质的。一些研究者对“能量巨大”@的禅宗经典顶礼膜拜，却全然不解其内蕴，让人不由地想起20世纪20年代周予同对那些所谓“国粹家”的批评：“他们连经史不分，汉宋学不分，今古文不分，他们只觉得一个完全无缺的所谓国粹也者在面前放豪光。”如此根基和识见，居然倡言“通三统”，直如挟泰山以超北海——非不为也，是不能也！

此外，70后小说中的“虚无”还突出地体现为一种“唯科学主义”。所谓“唯科学主义（scientism）”，即“认为宇宙万物的所有方面都可以通过科学方法来认识”，“是一种在与科学本身几乎无关的某些方面利用科学威望的倾向”。冯唐长篇小说《女神一号》里的小明先是致力于研制长生不老药，筹划写作《论一切》，后来又希图制造“女神一号”机器人来一劳永逸地消除世界上所有夫妻间的猜忌与隔阂，这个可爱可笑的理工男是一个十足的科技版堂·吉诃德，又像极了高尔基眼中那个晚年的托尔斯泰：“与世事格格不入，就像茫茫荒原上的一个特立独行的旅行者，一心寻找迄今依旧不见踪迹、囊括一切的真理……”盛可以长篇小说《死亡赋格》中的杞子致力于研究一种“未来的机器”：“它能探测到世界各地的信息、世界上每一个人的基因数据，还能准确运算风暴雷雨，借助自然界的力量，能神秘地把世界上最优秀的物种全部掠为己有”，“它还有自动会议决策、智囊团、分析形势提出方案，解决国家疑难杂症等功能，它能直接和人对话，比人更人性化”。我们不难发现，小明和杞子“轻率地在统治自然科学的自然法则（1aws ofnature）和被认为是描述了有秩序的、可分析的人类社会的自然法（natural law）之间画了等号”。“唯科学主义”作为“虚无主义”的变体形式之一，化身为文学具象，最早出现于屠格涅夫的长篇小说《父与子》，年轻一代的唯科学主义者巴扎罗夫笃信科学数据，不承认任何人文艺术的价值，视道德和法律准则为无物……俨然是小明和杞子们隔代的跨时空知己，他们都停驻于“在科学上‘有意义的事物组成的光明之岛上;至于普通人天天生活并同他交往的整个周围地带都被投诸外界的‘无意义的黑暗之中”。唯科学主义之所以必然导致虚无主义，是因为“抽象理智不足以把握经验的丰富性”，“自然科学定量分析方法测不出精神生活的内在深度”，人毕竟不是机器。所以，唯科学主义者的下场往往不妙：巴扎罗夫感染病毒而死;小明跳楼自杀;杞子用“未来机器”制造人间天堂的计划最终破产，众叛亲离。“虚无主义，这个在19世纪被人们认为是毒药的东西，在20世纪后期变成了陈词滥调。”而今愈演愈烈。“虚无主义者不过是幻灭的形而上学家”。70后小说家们以笔为旗、折骨为刀，意在戳破虚无主义的画皮，用意义填充后现代的空虚。“在这样一个危险无处不在的世界中”，“追寻共同意义”的救赎行为本身“既鼓舞斗志，又令人忧虑”。

（三）借命而生

“借命而生”这个临时性“术语”，借自石一枫的长篇小说《借命而生》。不妨回溯文学史：

苏轼《猪母佛》讲述了一则异闻：梅州青神县道旁有一小佛屋，俗谓之“猪母佛”。叙述者曾见异象于此。青神县的一个人由于父亲生病，夜间出去找大夫，路过小佛屋，被一个负琴者邀进去聊天。负琴者苦苦挽留，直到天亮才放他上路。求医者没走多远，看见道旁有一个被盗贼杀死的人，尸体尚有余温。纪君祥杂剧《赵氏孤儿》里门客程英用自己的亲生儿子把赵武调了包，这才保全了赵氏的血脉。《三国演义》里刘备将自己的坐骑的卢白马让于庞统，埋伏在落凤坡的西川将士皆以“骑白马者为刘备”，乱箭齐发，庞统落马而死。这大概可以称作古人的“借命而生”。

“尼采说，人都‘渴望生活在别处，渴望做不一样的自己。”石一枫《借命而生》里的杜湘东也是如此，“他烦的是网络一切的生活本身”，因为生活一直在违背他的意愿：他在警校时一直成绩优异，毕业时想做刑警却被分配到京郊的监狱做教导员;一直想调动工作，却始终未能如愿;善待受伤的犯人，后者却寻机越狱而去;两个犯人越狱，他只追回抢劫狱警手枪出逃的姚斌彬;越狱在逃的许文革成为他十几年的心病，有一次近在咫尺却又功亏一篑;十几年后许文革投案自首，让杜湘东觉得永远失去了扳回人生败局的机会;后来他得知更让他泄气的消息：第一，姚斌彬、许文革当年被捕人狱纯属冤案;第二，右手已然残废、根本无法扣动扳机的姚斌彬，故意抢了手枪逃跑，为的是吸引杜湘东的注意力，好把生的希望和自由的希望留给许文革，好让许文革去实现他俩共同的理想（学修车，学修所有的汽车）——这一条是杜湘东穷尽十几年心血、结合所有线索推导出的真相，只有他一个人知道。本来杜湘东就时时感觉“憋闷”，得知真相的他更觉得生活给他开了一个巨大的玩笑，那是一种彻骨的荒诞感。出狱后的许文革盘活一家倒闭的国企，将之改造成了一家大规模的汽车配件生产公司，业务兴旺发达了半年多，厂区就被划入某房产大鳄的开发范围。许文革多次抗争无果，公司被关停，得到了巨额赔偿，但是他的事业也就此终结，生活也违背了他的意愿。许文革把所有存款悄悄转到杜湘东名下，意欲自杀。杜湘东发觉情况有异，及时赶到现场救下了许，并告知许当年姚斌彬夺枪逃跑的真正用意——“你这条命不是你自己的，是向姚斌彬借的。借了人家的东西，就得替人家保管好了”;“许文革，你连死也不配，你活着吧”。许文革顿时警醒过来。

与此同时，杜湘东也在刹那问顿悟——“男人战斗，然后失败，但他们所为之战斗过的东西，却会在时间之河的某个角落出现。在那一刻，杜湘东觉得全世界都在为他庆功。他觉得不止许文革，就连自己的这条命也是借来的，向姚斌彬借，向许文革借，向刘芬芳借，向警察老徐和崔丽珍借，向这世上的所有人借。这么一想，那伴随了他多年的憋闷也在此时一扫而空。”命运的阴差阳错，理想生活的求而不得，让杜湘东“憋闷”了几十年，让许文革险些自杀。但正如日夜不息推动巨石的西绪福斯那样，“给他带来痛苦的清醒意识，同时也为他的胜利加冕。没有什么命运不可以诉诸鄙夷而加以超越”。每个人都是暂寄于天地之间，暂寄于皮囊之内，每个人都是“借命而生”，“这是我们与其他人互相依赖、互相束缚的方式”，一如鲁迅所言：“无穷的远方，无数的人们，都与我有关。”“死亡把局限丢给我们，给我们带来无情的宽慰”，让我们“能够更好地看清事物的原貌，并更充分地享受它们”，以便欣然、坦然地借命而生，保管好、照看好灵魂栖于其中的躯壳。

路内的“追随三部曲”《少年巴比伦》《追随她的旅程》和《天使坠落在哪里》显示，天使般的女孩们救赎了路小路们的生命和灵魂：路小路二十岁时遇到了白蓝，人生轨迹开始发生逆转，一个懵懵懂懂情窦初开的小混混在白蓝的启蒙下逐渐脱胎换骨;大学毕业后逐渐浑浑噩噩的杨一到小县城去推销农药，突然想起十八岁时刻骨铭心的初恋欧阳慧，他禁不住刹那间回头，却发现四个持刀劫匪向他走过来，他发足狂奔逃过一劫——“杨一回头的一刹那，是那女孩儿在人世中想到了他，还是在人世以外保佑他呢？他只能将这看作一种天意”;路小路被人设计陷害，眼看就要有牢狱之灾，久违的女友宝珠及时出现，可以证明他的清白，“我仰起头看着宝珠，……她像一个俯身要拉我上天堂的天使。我亲爱的寶珠，……此时此刻，终于化身为神”。路小路们正是借白蓝们的救赎实现了新生或重生。“一个女孩在本质上不是只能成为母亲，她也并不是更一般地成为妻子，她也可以成为一个丈夫。……她自己在构成一个真正的‘女性丈夫的世系时也成了祖先。”亦即“女性丈夫”在特殊的历史文化情境中，被纳入了父系血统再生产的体系和流程，她“占据了家长的位置，……变成了家庭的父亲”。葛亮长篇小说《北鸢》里的孟昭德和左慧月，巾帼不让须眉，甚至更胜须眉一筹，她们是不折不扣的“女性丈夫”，是各自家族真正的户主，慈爱而勇毅，“承担起了家系的父亲与祖先的功能”，整个家族便是借她们之命得以生生不息。孟昭德更是勇敢地拉响手雷，与数十个土匪同归于尽，挽救了包括妹妹昭如在内的整个卢氏家族。任晓雯长篇小说《好人宋没用》写宋没用的家/房子两次被恶人强占，一次是药水弄的棚屋，一次是老虎灶的房屋和店面。前者由于战时封锁，一家四口都饿死在棚屋里，“只好让苍蝇白蛆来收尸”;后者由于解放后被人告发为地主恶霸，全家被处以枪决。没用的老好人宋没用两次都因祸得福，借恶人之命而生。福兮祸兮，一度因栖身之地被抢而沦落街头的宋没用不会想到，恶人巧取豪夺的是房屋还是坟墓，恶人是以全家人的性命渡她出苦海，以全家人的性命对她施以救赎。

四

“救赎”母题在中国文学传统中有“著书立言”“仗义行侠”“神（奇）迹仙踪”和“王（皇）权君恩”四种表现模式;它在中国现代文学中体现为“启蒙一救赎民众”“救亡一救赎国家”和“抒情一救赎自我”的多重变奏。1980年代，“五四”一度是人文学者关注的焦点;21世纪初，“八十年代”开始成为学界的热门话题。这种学术热点和研究范式更迭的思想史背景，却是“启蒙的自我瓦解”：1990年代的“人文精神”大讨论和“‘新左派与‘自由主义之争”，宣告了“新时期”以来的知识分子“启蒙共同体”的终结。与之相对应的是“思想家淡出，学问家凸显”，作家们的“写作姿态”@也有所调整。与中国现代文学“启蒙一救赎民众”“救亡一救赎国家”和“抒情一救赎自我”的表现方式不同，救赎母题在70后小说中体现为“抉发邪恶”“直面虚无”和“借命而生”三种变体形式。“保留关于当下的记录，发挥历史回忆的功能”，“正确地对待生活事实……从其果实认出大树，在儿子身上认出父亲”，“需要看得更远的时候，目光的魅力往往更强”这便是70后小说的救赎母题书写给予我们的启示。