柳宗元美学对盛唐正统审美的反动

胡元睿

题 记

没有纯粹的哲学，哲学总是自己时代意识和“人生之诗”的精华。而“人生之诗”是某些深藏永恒情感的思辩和反思。哲学总是与自己时代的伦理、科学、艺术有深刻的瓜葛牵连，总包涵、包括或代表着时代一流的某些东西。

——李泽厚

（一）唐代儒禅道三教兼蓄融合成中国美学新基因。

唐代创造了中国封建社会发展的高峰，而盛唐经济社会发展的巨大惯性，使得安史之乱后，即使在藩镇割据、兵祸未断的情况下，都城长安的繁华仍胜前朝。唐一代的诗、书、画、文所成就的艺坛繁荣、绚烂，与其说花开在盛唐，毋宁说怒放在中晚唐。“元和（806-820年）而后，诗道浸晚，而人才故横绝一时。若昌黎之鸿伟，柳州之精工，梦得之雄奇，乐天之浩博，皆大家材具也……（胡应麟《诗薮》）

作为时代精神的代表，唐一代哲学的最突出特征，是历经崇道、崇佛、儒释道三教聚散捭阖，佛教纳儒释形成最具中国特色的禅宗，而儒教亦因时“通和”佛道而气象一新（尤其深刻影响到后来的宋代理学），儒、禅、道三教进而走上兼蓄和融合之路。这一特征深刻影响到中国文化，成为传统文化和传统美学的新基因。

李唐初兴，自高祖李渊到太宗李世民都“崇道尊祖”。贞观十一年，李世民再颁诏令“道在佛上”，并认老子为祖宗。诏令称：“自今以后，斋供行立，至于称谓，其道士女冠可在僧尼之前，庶敦本之俗，畅于九有，尊祖之风，贻诸万叶。”但李世民是历史上少有的胸怀雄才大略的帝王，深知“三教并用”是治世之要，且须因时而化。在“崇道尊祖”的同时，太宗亦建寺营斋，礼敬玄奘，并亲撰《圣教序》。到武周改朝，则天皇帝自号为弥勒转世，转而尊崇华严、禅宗，其中既有治术权谋，更有深刻的社会根源。那个时候，大唐统治阶层的封建品级结构的“再编制”渐趋完成，魏晋沿袭下来的门阀大族被抑制而渐趋势微，庶族在政治地位上取得优势。武周时在科考取士的六科基础上增置一史、三史、开元礼、学究等科，以进士科独占鳌头。庶族得以大量进入统治阶层和治理中枢。当日武周抑士扬庶的步幅之大，可在《太平广记》中唐张鷟所做的讥讽文略见一斑。张在《朝野佥载》中写道：“伪周革命之际，十道使人天下选残明经进士、及下村教童蒙博士，皆被搜扬，不曾试练，并与美职。尘黩士人之品，诱悦愚夫之心。”

庶族崛起，社会结构和统治需要为之一变，为武周所尊崇的禅宗自五祖至六祖完成了对佛理“革新”，两者间的机缘之巧合，有历史因素更离不开当日的现实。六祖革新禅宗，根本上把中国传统哲学的孟子、庄子的思想融入其中。如果说，六祖慧能的“心即真如”“顿悟成佛”“凡夫即佛”，在融合儒、道两教上还不着痕迹，而到了其弟子神会处，则大胆地把世俗进身入仕的道路与禅宗的成佛之路作类比，可谓惊世骇俗。“世间有不思议，出世间亦有不思议。世间不思议者，若有布衣顿登九五，即是世间不思议者。出世间不思议者，十信初发心，一念相应，便成正觉。于理相应，有何可怪？此明顿悟不思议。”又说：“出世而有不思议之事，闻说者即生惊疑，今见在世不思议事有顿者，信否？……如周太公、殷传说，皆竿钓板筑，而简在帝心，起自匹夫，位顿登台辅，岂不是世间不思议之事？”（敦煌本《神会语录》（《南阳和尚问答征义集》）。禅宗在唐中期变革的影响极其深远且广泛。武汉大学的肖萐父先生在其《中国哲学史》中得出这样的结论：禅宗在一定程度上结束了佛教哲学在中国的发展，并以极端的唯心主义的充分发挥而走向自我否定，终结了前期封建社会整个唯心主义思潮。其后的柳宗元对禅宗“革命”和儒、禅、道的融合作了深刻反思与思辩，推进以儒教为主干三教融合，以他和刘禹锡为代表的中唐唯物主义哲学体系横空出世。研究柳宗元，尤其不能忽视其在中国哲学史上的重要地位。

（二）从哲学上“统合儒释”到美学上的反“秀丽雄深”

既然哲学总是与自己时代的伦理、科学、艺术有深刻的瓜葛牵连，总包涵、包括或代表着时代一流的某些东西。从柳宗元哲学思想中，不难发现与他的美学思想和美学实践中的“瓜葛牵连”，而且一些“瓜葛牵连”如此紧密，根本无法分开。

“纵览史乘，凡士大夫阶级之转移升降，往往与道德标准及社会风习之变迁有关。当其新旧蜕嬗之间际，常呈一纷纭综错之情态，即新道德标准与旧道德标准，新社会风习与旧社会风习并存杂用。各是其是，而互非其非也。斯诚亦事实之无可如何者。虽然，值此道德标准社会风习纷乱变易之时，此转移升降之士大夫阶级之人，有贤不肖拙巧之分别，而其贤者拙者，常感苦痛，终于消灭而后已。其不肖者巧者，则多享受欢乐，往往富贵荣显，身泰名遂。其故何也？由于善利用或不善利用此两种以上不同之标准及习俗，以应付此环境而已。譬如市肆之中，新旧不同之度量衡并存杂用，则其巧诈不肖之徒，以长大重之度量衡购入，而以短小轻之度量衡售出。其贤而拙者之所为适与相反。于是两者之得失成败，即决定于是矣。”（陈寅恪著《元白诗笺证稿》页85）陈寅恪先生所说的元稹、白居易时代的新旧嬗变，柳宗元即在其中，柳宗元较白居易小一岁。柳宗元没有身泰名遂，也没有“消灭而后已”，他以儒为支撑，以道而自适，以佛而洞察，在新旧嬗变之际，达到了人生的新高度。

自魏晋以降，士族豪族皆遵儒教，至中唐品级编制之变，士族地位方才下降。柳宗元的家族是河东望族。柳24岁以博学鸿词科进士入仕，正值士、庶两族品级“再编制”的完成之時。柳宗元参与的王叔文永贞革新，至今仍存士、庶之争议，正是时代使然。

柳宗元遵儒教，是无庸置疑的。初入官场，他即“以兴尧、舜、孔子之道，利安元元为务”（《寄许京兆孟容书》）。初唐至中唐，帝王崇佛崇道，但政治依然宗儒，只是儒教的功用已无从发挥。如陈寅恪先生在《论韩愈》中说：“唐太宗崇儒学，以统治华夏，然其所谓儒学，亦不过承南弱朝以来正义义疏繁琐之句章耳。又高宗、武则天以后，偏重进士词科之选，明经一目仅为中材以下进取之途径，盖其所谓明经者，止限于记诵章句，绝无意义之发明，故明经之科在退之时代，已全失去政治社会上之地位矣（详见拙著唐代政治史述论稿上篇）。 ”

另一方面，柳宗元研佛也是一贯的。他受母亲影响信佛，佛缘延续一生。永州困厄之时佛教予他安慰与解脱。期间，他喜与和尚交往，因为和尚“不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安”，而对官场上的“逐逐然唯印组为务以相轧”（《送僧浩初序》）深恶痛绝。因武周等帝王力倡崇佛，特别是华严和禅学，禅宗吸纳儒、道二教，促成中国化了的佛教在理论上的大发展，《坛经》更成为唯一由中国人著述的佛经。柳宗元研佛，深谙佛教教义的博大精深，更对禅宗变革带来的影响有深刻认识。但柳宗元着眼于安史之乱和藩镇割据带来的社会危机，对佛教和儒教的社会功用更有清醒而理智的认识。柳宗元最终站在了儒教的中轴线上，力推永贞革新，力倡古文运动。对于三教和诸子，他呼应融合，采取的态度是以儒为基点，“诸子合观”、“夷夏若均”、“伸长黜奇”，并用以“佐世”。此种“改造式融合”构架方式，气势之恢，远远超出了同时代一般人的哲学探索，是一种清醒、深邃的文化自觉。

在柳宗元看来，儒学可以“施于世，及于物”（《关徐从事北游序》），佛教可以“诱掖迷浊”（《送人浚上人归淮南鄞省序》）、引人“趣于仁爱”（《柳州复大云寺记》），道教可以使“生人之性得以安”（《签周君巢饵久寿书》），三教有“抵牾而不合”处，但“皆有以佐世”，应以孔子之道，“通而同之”。

柳宗元“统合儒释，宣涤疑滞”（《送文畅上人登五台遂游河朔序》），“通其学”用以佐世，显示了兼收并蓄的包容雄心，與韩愈等人迥异。对于韩愈等对他“病余与浮图言，訾余与浮图游”的责难，柳宗元一笑置之：“退之忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也。”“浮图诚有不可斥者，往往与《易》《论语》合”。“浮图诚有不可斥者，往往与《易》《论语》合”（《送僧浩初序》）。不仅如此，柳宗元更在《送元十八山人南游序》中化解儒道二教的矛盾：“太史公尝言：世之学孔氏者，则黜老子，学老子者，则黜孔氏，道不同不相为谋。余观老子，亦孔氏之异流也，不得以相抗……”

终其一生，柳宗元居庙堂之日少，但毕竟是人在江湖，匡国济世的情怀挥之不去。对于诸子百家，柳宗元选择以儒家的立场，以经世的态度，在博大的襟怀和清醒的思维，作“合观”，“通而同之”，成为唐代三教融合的代表性人物。儒释道杂糅，是其哲学思想的来源和基础。

基于此，柳宗元在美学思想上及美学实践上自觉与时代意识同频共振，以“人生之诗”相和。其重要表现就是 洞悉“时代声调”，对盛唐之美反其道而动。

盛唐之美，河南大学教授张云鹏认为可分做两种，一种是如明代胡应麟所谓“盛唐一味秀丽雄深”（《诗薮》），李白、张旭为代表；一种是形式与内容统一的规范美、标准美，以颜真卿、杜甫为代表。作为文坛的领军人物，柳宗元、韩愈等将骈文作为突破口，举起了古文运动的大旗。盛于六朝的骈文，至初唐和盛唐时，仍占主要地位，帝王为文皆尚浮华。骈体极度讲究的程式，不仅是内容的无病呻吟，更窒息了创新力，回避了社会现实。“古文运动”不是单纯的文学运动，韩柳籍此以复兴儒道、回归正统以“佐世”。古文运动带动的是中唐审美的深刻变化。柳宗元自觉与时代意识同频共振，力倡“文者以明道”，文章要“辅时及物”，在形式和内容上，通过艺术实践，一改盛唐的“一味秀丽雄深”，大胆地突破既有的形式。

柳诗仅百余首，但为世人所重。“柳子厚诗在陶渊明下，韦苏州（应物）上。退之（韩愈）豪放奇险则过之，而温丽靖深不及也。所贵乎枯淡者，谓其外枯而中膏，似淡而实美，渊明、子厚之流是也。”（《评韩柳诗》）又说，柳宗元、韦应物的诗是“发纤秾于简古，寄至味于淡泊”（《书黄子思诗集后》）。如苏轼所说，柳宗元诗兼有简洁、靖深、温丽、含蓄之长，在自然、朴实的语言中蕴含了幽远的情思。尤其应当注意的是，柳诗中常常出现的是一种空旷孤寂的意境。

（三）写心写意、由实向虚对“文以载道”的反动

事实上，中唐起，以儒家教义作为艺术基础的美学观念，是彼时代阶级价值的取向，但正是在这些“文以载道”、“诗以采风”的倡导者身上，潜藏和酝酿着一种深刻的矛盾。矛盾产生于理想与现实的碰撞，包括宦海沉浮、市朝倾轧，也包括文人身上的某些习气。这些内在的矛盾，改变了审美的取向。以柳宗元为例，他的面对捕蛇者不堪重负的“苛政猛于虎”的愤激与获诏回京后“疑比庄周梦，情如苏武归”（《朗州窦常员外寄刘二十八诗，见促行骑走笔酬赠》）的狂喜，是对朝廷的矛盾，他的“文者以明道”、“辅时及物”的主张与其峭洁清远、遗世独立的山水文章，是对处境的矛盾。以柳宗元为代表，中唐的美，依然风流潇洒，但总开始染上一层薄薄的孤冷、伤感和忧郁。

体现柳宗元文学最高成就的山水游记，最能体现出对正统审美的反动。柳宗元的山水游记，形式不拘一格，语言挥洒自如，有时还与他反对的骈文结合，无定势，越规范。在内容上则充分体现了思想的杂糅。在永州，柳宗元游寺庙，晤高僧，寄情山水，入佛甚深。在柳州，柳宗元作禅学著作《曹溪禅师碑》。赞叹慧能人师之禅说：“今布天下，凡言禅者皆本曹溪。”他在碑文中弘扬慧能的佛学思想，突出有两点：一是“始而性善，终而性善”，二是“不假耕耘，本自静矣”。禅宗对中国美学的影响十分重大。其“离相无念”主张强调在世俗的感性之中向精神的理想境界超越， 在艺术和美学领域直接促使传统的感官验证式的艺术审美转向以内心感悟为主的审美方式； 其“自性顿现”主张强调人的主体性， 促使中晚唐以后的艺术创造由偏重写景、写实转向偏重写心、写意； 其“法由心生“主张突出了人的主观精神， 使中晚唐以后的审美指向发生了由实向虚、由外向内的重点转移。（杜道明《禅宗顿说与中古代美学嬗变》，而柳宗元的山水游记在内容上，体现了理想超越、写心写意和由实向虚的变化。

需要指出的是，提出“文以载道”主张的韩愈与柳宗元虽同为古文运动倡导者，但“文以载道”和“文者以明道”并不尽相同。柳宗元主张彰显的“道”，除了强调有益于社会、人生，还着意于自然之道。他的后期的山水名篇，正是对自己主张的躬身践行。