书写乡愁中国的新转变——基于人类学文化转型的范式危机及其超越

赵旭东

(中国人民大学 人类学研究所，北京 100872)

无可否认的一个事实就是，经过40年的改革开放，中国的乡村社会已经发生了翻天覆地的彻底变革。更为重要的是，这场变革是跟国家的一些重大决策紧密联系在一起的，可以说，没有一项牵动中国近40年发展道路的国家决策不是跟中国乡村联系在一起的，由此一种农民、乡村与国家的彼此嵌套的利益链条在相互型构之中，同时也因为种种乡村传统丧失的忧愁而彼此纽结在了一起。在这方面，国家的力量和影响力是毋庸置疑的，甚至这样去做表述也是没有问题的，在乡村社会的各种变革中，无一不显露出国家发展与政策变革之间关联的种种痕迹。换言之，在中国各个乡村的那些“小地方”，可以显露出一种国家的直接影响力，这种影响力通过国家政策和规划的落实在乡村社会中遗留下来一些痕迹，这些痕迹是在原有的乡村社会生活痕迹之上的一种叠加。而全部这些，又进一步带来了中国乡村研究的范式危机以及如何去对此予以超越的可能的路径选择或依赖。

一、早期村落书写的两种范式

面对现代世界的社会与文化的转型，所有的乡村发展史都会转变成为一种新与旧、传统与现代、持守与发展等多种对立样态的交融并存，在一定意义上甚至可以说，我们已经无法找寻到一种真正清晰的并且可以体现出其原生态价值的一种理想型的乡村社会。与此同时，我们还需要清楚的是，乡村社会并非是被动地接受国家的各种影响，而是凭借其自身的社会结构、生态环境以及人员构成而创造性地转化着各种外来的影响，即上下之间、内外之间以及新旧之间，影响都必然是相互性的。即存在一种国家对于乡村影响的内在化，同时也存在着一种乡村对于国家作用的反应的外在化。这种情形实际上也就意味着，所有对于当下中国乡村社会的书写，都不过是在描记国家与乡村社会之间的那种交互性影响过程，而许多对于中国乡村社会史的研究，也在不经意之间接纳了这样一种对于乡村的理解，由此也可以从上位的国家与基层的乡村社会之间的相互影响中去重新理解所有遗留下来的村落以及乡村区域的历史档案和遗存物。在这方面，早期关于中国村落书写的不同模式是值得我们特别留意的。

就目前所知而言，真正有意识地对中国乡村社会的系统性的民族志书写，应该不会晚于19世纪后半叶。荷兰著名的汉学家高延(Jan Jakob Maria de Groot，1854—1921，又译为德格鲁特)曾经在1877年来中国福建从事实地的田野调查，后来在1886年以法文《中国福建的年度节庆》为题在《基梅博物馆年刊》(AnnalesduMuseeGuimet)上发表了其在福建从事田野研究的民族志材料。[注]Jan Jakob Maria de Groot, 1886, Jaarlijksche feesten en gebruiken van de Emoy-Chineezen, 2Vols. Batavia (Bataviaasch Genootschap van Kunsten en Weetenschappen, Verhandelingen, Deel 42, 1-2). 法文1886年版为： “Les fetes annuellement celebrees a Emoy-Chineezen, la religion populaire des Chinois”, C. G. Chavannes, tr., Annales du Musee Guimet, 11, 1-399; 12, 400-830.相关内容亦可参阅赵旭东：《反思本土文化建构》，北京大学出版社，2003年，第57页。在一定意义上，可以将此看成是中国乡村民族志最为早期的著作之一。而1910年，另外一部以实地田野考察为基础写下的中国村落民族志著作在英国出版，书的英文名字叫《华北的狮与龙》(LionandDragoninNorthernChina)，由英国传教士庄士敦(R.F.Johnston)借助在山东威海的实地居住观察而写成。[1]

在《华北的狮与龙》这本讲述晚清山东威海卫生活的著作中，庄士敦辟有专门的章节谈论那个地方乡村社会的生活与风俗，在其《序言》中，庄士敦告诉我们，这是优越于一般的那种从一种概观上来描述中国社会的著作，他试图从一种细节和微观的观察中去呈现当地人的日常生活，那时他已经用到了“社会学”这个词汇，他甚至强调说，这是欧洲人凭借这样一种独特的机遇作为一名观察者而对“乡村中国的社会学以及其他状况的一种近距离的研究”(the close study of sociological and other conditions in rural China)。并且，庄士敦在那时也已经明确地提出后来对于乡村社会研究的那种小中见大的民族志研究思路，即对威海卫这样一个归属于中华帝国的小地方的研究，它所真正体现出来的或者映射出来的则是整个中华帝国的样貌，即他所谓的“一种中华帝国的化身”(an epitomised China)。[1]7这种化身或者小中见大的对于中国社会的理解模式，一直在最近的乡村研究中都还可以见到，也就是强调一种方法论上的从具体而微的一个地方的理解而形成的对于更大世界的了解。[2]

如果说，荷兰汉学家高延可以作为中国乡村书写从细微的田野之处映射出整体概观模式的早期代表，即俯身于地而有所发现，那他自身所撰书的有关中国宗教六卷本的《中国宗教研究》(ReligiousSystemofChina)实际上又代表着另外的一个传统，那就是如惊鸿一瞥般的俯瞰式的去看待中国。这种做法的核心是将中国社会和文化作为一个整体来加以看待，取其核心的特征来加以抽离和概括，尽管也会有民族志的观察作为点缀，但是其写作更为重要的目标是从整体上去把握中国社会，当然乡村社会自然是包容在其中的，而不是像后来那种专门将乡村社会抽离出来的做法，认为乡村是一个封闭的存在场域，不与其他地方相浸染，虽有彼此交通，却泾渭分明，但这样的一种想法实际上又可能是对整体性理解中国社会的一种近乎车裂的做法。在这方面尝试着去予以纠偏的做法中，比较早的当属梁宇皋和陶履恭在1915年以英文出版的《中国的乡村与城市生活》(VillageandTownLifeinChina)这本书[3]，在这本并非厚重而更具概括性的著作中，两位早期的中国学者已经在尝试着对中国乡村和城市生活这两部分以及各自的生活及其习俗给出一种更为概貌和特征性的社会学理解，这种理解更多的是来自于他们日常的对于中国社会的观察以及一些存留于书籍中的古代文献。

但是这样一种传统达到其极致的应该是体现在法国社会学家葛兰言(Marcel Granet，1884-1940)的作品中，尽管他曾经在1911—1913年这段时间呆在北京，1919年还曾重访北京数月，但是在他的作品中却很少见到有细节的民族志呈现，很多资料都属于上古史的资料，在这一点上，他所承袭的是一种法国社会学的传统，借助这种传统中的对于整体性的社会概念的强调而试图从整体上来把握中国社会。[4]不论是他对有关上古文献《诗经》的研究，还是对中国宗教的社会属性描述，都能够体现出这样一种整体性。特别是其《中国人的宗教》(TheReligionoftheChinesePeople)一书，曾经被英国人类学家弗里德曼(Maurice Freedman)称之为是葛兰言的唯一一项“对中国历史及其宗教发展的全程给出一种整体鸟瞰”的研究。[注]Maurice Freedman, 1975, “Introductory Essay: Marcel Granet, 1884-1940, Sociologist.” in Marcel Granet, 1975, The Religion of the Chinese People. Translated, edited and with an Introdauction by Maurice Freedman. Oxford: Basil Blackwell. 可参阅赵旭东：《反思本土文化建构》，北京大学出版社，2003年第57页。这种研究范式因此是一种有别于俯身地上的田野发现而是一种俯瞰式的有关整体性中国的书写。

在这样一种最为简要且类型化的对中国村落书写范式的早期历史追溯中，有一个很深的印象是可以归总出来的，那就是不论是基于一种宏观的俯瞰式的中国村落书写，还是俯身于地上的田野资料的搜集发现式的村落书写，实际上都无法应对一个近代以来的重大转变，那就是中国现代国家的成长及其对乡村生活诸多方面的改造和替代，这带动了中国乡村从根本面貌上的一种改变，而后来者要去寻求对当下中国乡村的理解和书写，了解这方面的改变形态是至关重要的，而后来诸多乡愁的来源无疑又都是跟这些转变密切地联系在一起。

在下面的文字中，我们会呈现出三个不同侧面的关于村落社会生活和治理的表现形态，由此可以去洞观中国新型乡村存在的一些不同形式和新的改变，在这些转变的背后都隐含着一种乡愁中国的影子。在这三个带有印象观察式的例子中，从第一个例子当中可以注意到费孝通曾经研究过的江村，即开弦弓村，在经历了将近80年之后的那些村落面貌的改变及其新的忧愁之所在；第二个例子则是人类学家朱晓阳所研究的云南昆明的宏仁村，或者他所说的“小村”，其所面临的拆迁困境中的种种新的尴尬生活处境和安排，这依旧是灰暗色调的乡愁；而最后一个例子很难说是一种定于一点的，即基于某一个乡村而展开的考察，而是借助跟一位在乡村工作实践中成长起来的县委书记的闲聊之中所获的如透镜一般的真实性感受，但它也从另外一个侧面，也就是从一个基层国家代理人的角度，着实反映了当下国家在深入乡村之中去的种种作为以及在乡村发展上所遭遇到的困境和迷茫，这种由外而内、由上而下的乡愁依旧存在。

1.遭遇江村乡愁

费孝通在1983年前后就敏锐地注意到了家乡吴江周边的小城镇发展，经过他俯身于地的深入细致的田野调查而提出了“小城镇，大问题”的发展思路，引起了当年时任总书记胡耀邦的重视，对其《小城镇，大问题》一文给予了专门的长篇批示，指出了此文在中国乡镇发展上的方向性意义，并进而影响了当年以及那个年代以来的小城镇发展战略。

今天回过头来看小城镇的问题，依旧还是一个令人棘手的问题。伴随着城市化进程的进一步加快甚至失控，特别是城市楼房住宅面积的快速提升导致的城市空间扩张的失控，许多近郊乃至于远郊的农民都出让了自己的土地乃至于旧有的房基地，带着一定的土地补偿款而迅速地跨入到了住到楼房里的城市人的队列中去，但实际他们在这个过程中并无法真正地融入其中。而远郊的农民，也不甘于一家一户的小农经济，尽管家里有相对舒适的生活环境，名下也有可耕种的土地，但他们仍然不愿意留在家里，做那种传统意义上的农民，而是想尽各种办法挤到城里去，甚至跑去海外打工挣钱，即便顶着“农民工”这样一个并非正式而且缺乏各种福利保障待遇的名称，也愿意留在城市里，却不肯或不能返回自己的家园，实际上无论是从一种耕作技术的掌握上，还是从对传统生活方式的适应性而言，他们实际上都已经没有可能再做一种回乡梦了。

这样一种中国农民生活的情形与费孝通当年所见到的情形之间也有了一种极大的变化，且不说当年的吴江县已经改名为吴江区，即由此成为苏州市下面的一个行政区，这不仅实现了苏州“摊大饼”一般的城市化进程，同时还意味着这个区域的城市化而非城镇化的速度之快，让过去在这里生活过的人，一定会感受到变迁之剧烈，因此数十年前，曾经要摇船慢慢悠悠才能抵达的吴江县的乡村，今日不过就是几十分钟的城市公交车的路程。确实，你如果从苏州火车站向吴江区的方向驱车行进，道路两边除了高耸云端的住宅和商用办公楼以及那一望无际的太湖水外，你似乎再也看不到什么稻田了，那种江南水乡泽国的泛舟湖上的繁忙景色更是难得一见了，反倒是公路和高架桥上穿梭往来时而拥堵的汽车，却是随处可见。人们明显地是在把一种慢悠悠的水乡生活不得已的一下子抛弃掉，换来的可能是一种更多陌生人生活并拥挤在一起的城市化了的现代都市生活。

这种城市化的核心就是一种资源集中意识的形成，即不论是人口还是各种资源都在向城市大量的集中，它们是相互性的，很难说谁在影响谁。由此费孝通所说的“工农相辅”的农村发展之路就转变成了一种“弃农务工”。比如在费孝通长期研究过的江村，我们曾访问到了一户人家。女主人清晨吃完早饭，便乘车去到吴江区打工，一干便是一整天，晚上再返回江村的家里。这路上至少要用掉半个小时的公共交通的时间，而且这份工作即便是在节假日里也不是可以随便休息的。那天我们在江村，恰是赶上村里的一户人家在周末办喜事，而访问到的这位女子照旧还要去上班，尽管她的家只是住在和新郎家为同一个村子的那条著名的“开弦工”河的对岸。在这一点上，我们看到了中国社会曾经一幅乡村共同性生活画卷的转变，即从一种“生于斯，长于斯”的乡土中国，开始向着一种远离家乡故土的离土中国形态的转变。而曾“离土不离乡”的观念也可能只不过是城镇化极速发展的一个前奏，在经过了40年的乡村与城市的变革之后，通过撤乡并镇实现了乡村资源的重新集中利用，当然在此过程中也产生出了新的乡村治理问题。

显然，这样的过程正在进行之中。当我们把乡镇或现代意义上的社区不再看成是一个费孝通所说的人口的蓄水池，而是一个教育、医疗、供水、供电，乃至于日常生活必需品的供给中心和人口集中区之后，我们就需要看清楚，这样的发展模式是否真正适合于农村地区的发展以及这样的有似于大城市的小城市发展模式，它是否能够真正解决农村劳动力转移的问题以及相应的城市劳动力人口的接受能力问题。实际上，随着连结城镇和乡村道路的开通与相互网络式的四通八达的连接，新的城乡互动模式在日益凸显，这是借助于日益方便快速的交通而实现的，人们在乡村里的生活离城市的时间距离也变得越来越近了。

在积极倡导城镇化的道路选择中，我们也许更值得去注意城镇化对中国社会所具有的特殊意义，它可以是一种传统二元结构的新延续，同时也需要注意到一种新的人与人之间沟通媒介的新发明以及快速的大众化普及所带来的对既有结构的巨大冲击，我们不可能捆住某一群体的双脚，而让另外一个群体去做一种自由行。农民进城的浪潮也一定不是某种力量可以加以完全禁止的，在传统的封建帝国时代，这种努力都不能完全遭到禁止，今天全面改革开放的时代更不可能去做这种缺乏以人为本的政策制定和实施。但在这里，可能最为重要的一点恰恰是，不论是城镇还是城市，它们是否真的在为这样的一种人潮涌动做好了完全接纳以及消化的准备？而我们有没有足够的信心去说服自己，这样的一种接纳是完全在城市管理的规划和设计之中的呢？

同时，我们的城市文明，如果它从传统上就是依赖于乡村文明而存在的，而非像欧洲的城市文明那样，尽管各地方之间存在一种地域性的差异，但有一点也许是共同的，那就是基于希腊文明传统的自由民身份，而很显然，我们并不具备赋予城市生活的所有人以平等而一致的那种自由民的身份的可能，至少在目前还没有，户籍制度的存在就是例证。或者说，只要我们还有各种社会福利上的身份差异，只要我们还不能完全独立的以一个人自身的特点和能力去衡判一个人是否能够在城市里生活下来，而是必然要依赖于其身份以及尽管是后天的但却又是经过某种途径而预先被赋予的各种特权，那么我们身份一致的市民身份的获得就变成一个十分棘手的问题了。

2.体验小村乡愁

宏仁村曾经是滇池边上的一个小村子，离著名的滇池也不过就是十几里的路，但现在摆在我们面前的却是一个破败的村子，到处是拆了一半剩下来的残垣断壁，走进小巷子的深处，污水夹杂着河沟里散发出来的让人感觉十分不愉快的气味。还有因为四处流窜的老鼠而使人发自内心的一种不愉快和恶心的感受。这就是我数年前走访了这个村子留下来的最为强烈的感受。

在我的情感之中，村落就应该像是一片片的奶酪，那味道一入口便让人回味悠长。但今天又是谁弄脏了这一片片的美味佳肴，使其不仅无法入口，甚至连看见都让人生厌呢？我开始深度地怀疑那些倡导城市化发展道路的人他们言语和立场的真正所指了。他们似乎在远距离地剿灭村庄的存在，目标就是不能使其有任何的一处存在空间，他们一厢情愿地带着满脑子拯救之心的姿态在一个个地剿灭我们身边的一个个依旧还活着的乡村，我想宏仁村不过是其中之一吧。

村民们不得已在新村的土地上每家每户只有一百平米空间的土地上盖起了六七层的建筑，他们为了挣点房租而把最低几层的房子全部都出租了，自己则宁愿爬楼梯住到最高层，他们实际上是在把平地里的生活搬到了楼顶上，在楼顶上他们也不会忘记养上几只鸡或鸭，而这些也不过就是村里人对过去生活的一种眷恋的痕迹而已。但我们真的没有弄明白，那些作为外人的房地产商人、地方政府官员以及巧立名目的规划者们，他们究竟有怎样的一种权利可以轻而易举地就让这些祖祖辈辈生活在这里，土生土长的农民这么快地就失去了他们的土地，挤到了那空中楼阁一般的看起来宽敞实际却可能会使他们的生活窒息到不能喘息的空间之中呢？也许有人会认为，给他们合适的补偿，拆迁就是理所当然的事情。这就好像是在说，只要我们买家乐于给出一大比数量可观的金钱，便能任意去购买一个人的器官那样的理直气壮、毫无顾虑，很显然，这是不可以的，也是一个良性社会所不应当去加以特别鼓励的。

也许，我们拿有机体来跟乡村作比实在有些不妥，但除此之外，我们还能想到什么呢？如果一个人大脑清醒，充满理智，如果一个人不是病入膏肓，救治无望，谁又会肯出卖本属于自己肉体的器官来换取那白花花的银两呢？也许，人们有时宁可出卖自己灵魂，也不会那么轻而易举地出卖自己身体上的某一个零部件。但有时生活的逻辑就是不能随人所愿，他以为自己可以通过出卖灵魂的方式就必然能够保全自身。但他却不晓得，一个没有了灵魂的人，与一具僵尸又有怎样的分别呢？他如何能够在明哲保身的圈套里不会为他人所任意宰割呢？也许问题扯远了，还是回到宏仁村这个主题吧，它绝不是文学家们的虚构，更不是人类学家看起来的价值无涉(value-free)美名之下的匿名化，它曾经是可以通过横纵坐标系追寻到的云南昆明滇池边的一个小村落。

“小村”这个名字是跟一位人类学者的名字联系在一起的，因为他在那里插过队并在那里做了长期的田野调查，写成了一本书。[5]而这个小村也曾有过许多的故事，但确实这个故事还有了续集，它在不断地以一种有着顽强生命力的姿态而延伸出去，甚至裹挟着包括这位人类学者在内的更多的人卷入到了对这个村子的叙述和表达当中。随着有着“春城”美誉和“彩云之南”幻景的昆明这座省会城市的不断向外做一种“恐龙般的扩张”，这个小村不再可能处在一种像往常一般的安静或者时间静止一般地可以去被描述之中。在拆迁的过程中，村民主动地参与了进来，并表达了他们发自内心的的愤怒。但最终德国人最先发明出来的推土机高高地扬起了它的铁臂向这个小村狠狠地砸了过来，从此这个小村失去了它本可以有的一个地平线，一切都处在了被抛弃的不平衡之中，住在这个小村里的有一部分人被害怕、畏惧以及自我逃避的心态所笼罩，在一份类似器官移植协约一般的由房地产开发商所草拟的搬迁契约文件上画了押，签上了自己的名字，盖上了红色的手印，从此小村的主人变成了城市的寄居者。确实他们得到了钱，但他们从此也失去了作为世代都居住在这里人的后代村民的资格。一瞬间，他们的房屋遭到了拆毁，曾经是他们几代人辛苦搭建起来的数层楼阁在一转眼间被夷为了平地，即便有些没有拆干净的，也已经是人去楼空，门窗被人拆去，垃圾和瓦砾混合着倒在了曾经是干净整洁的厅堂之中。但还有一些人，他们大部分都是村里的年长者，以柔弱之身团结在一起，不屈服这种外来人的强盗逻辑，烧了那个不知铲除过多少个这样乡村的德国造的铲车，砸了赞成卖地拆村的那些人投票的选票箱，这种极端的行为确实阻挡了外来者的脚步。

最后，大家坐下来谈判，这位人类学者也通过各种形式的媒体去呼吁和救助，《焦点访谈》节目组来了，这可谓是他们的节日，也是他们的命运转机之时，村里的一位莫老伯说，家里种的桂花树一直不见生长，长一点也会枯萎下去，但自从他们的阻挡行动有了胜利的结果之后，家里的那棵树也开始茁壮成长，对他们而言，这棵树成为了希望之树、生命之树以及幸福之树，莫老伯深信不疑。

3.领会书记乡愁

最近下乡做调查的机会并不多，但是对于中国农村的当下变化却总想了解一下，所以遇到从县一级来的人总喜欢一起多坐一下，聊聊闲天。有一年年年初，从山东来了一位县委书记，和他在办公室边喝茶边聊天，才知道有许多的事情实际并非我们从上面想当然来考虑问题那么简单，到了基层，可能很简单的问题就变得日益复杂起来。因此在基层的很多事情也并非像大众传媒所报道的一样是单向度的，实际的现象可谓是多元的，这也促使我们基层的研究者需要从多元的视角去看待当下的乡村问题。这位书记曾经是一位熟悉基层工作的县级干部，他在表述当下乡村的状况时，表现出了自己的担忧，这种担忧我认为是特别值得引起我们注意的。

这位我们可以称他为石书记的县委书记跟我讲，现在在县乡一级是太不好干了，中央在下面被称为“恩人”，到了省里一级就被称为“好人”，市一级是“孬人”，县一级就是“恶人”，而乡一级就是“罪人”了，这样的一种状况使得人们越来越对实际干工作的人有一种不信任，这种不信任甚至扩大到了对市县以下制度的不信任，这样的不信任显然是有原因的，这原因先是由对人的不信任而转化成为对制度的不信任。对人的不信任首先是对在县级以下工作干部的不信任，对于这种不信任，最终可能还是由结构关系造成的。石书记给我打了一个比喻，他说这就像是在家里过日子，母亲的角色多是管理家庭的琐事，教育孩子、处理家庭收入和消费、准备饭食等等，所以母亲属于直接的家庭管理者，但管孩子这一项就使得孩子对母亲的管教心里有不高兴，也多不愿意信任母亲，父亲就不一样，好事都让父亲做了，有时间在外面跑，偶尔喝个小酒，没有功夫去管孩子，有点时间也是和孩子关系友好的交流，这样反倒使孩子更喜欢父亲而不是母亲。当然这样的看法是否准确，也许还需要家庭社会学家做更进一步的观察和研究，或许只是代表了一些家庭而已，但是至少有一点是对的，那就是往往由直接联系的互动对象之间产生的信任可能不如相互之间没有什么直接接触的互动之间来得更为容易一些。因此，高高在上的国家所考虑到的更多的是大局利益，是整个国家的安全和稳定，通过各种补贴政策，现在农民确实不会像过去那样轻易地离开土地，但是直补政策的社会效果是否真正有过什么评估，都还是值得去再思考的。比如说，粮食直补政策在山东当年是每亩地13元4角，这个钱数对于山东这样的省份而言，实际上就相当于撒胡椒面儿，农民根本不在意这些钱，在他们看来也就是两斤五花肉的钱。与此同时，现在再加上推行合作医疗，每人10元钱，这里实际是有两笔帐，国家由上而下地搞粮食直补，一亩地13块多钱，然后由下而上地又要每家每户去收每人10元钱的医疗保险，有谁真正考虑过这一上一下中间的行政成本呢？

石书记接下来更为担忧的是吃饭问题，当然不是石书记吃不起饭，在他下面的县乡一级干部吃饭的问题，也就是收入和开支的问题。国家采取分税制之后，县级税收的一大部分都上缴了国库，留下来的数额却很有限，因此现在这些基层干部吃饭的问题也成了问题。以前在注重生产的年代，这些干部的工资是很低的，几十块钱一个月，现在则不然，每年在这方面的开支就是一个县里最重头的一项开支。中央是不管县以下的工资的，结果就造成这些干部的积极性不高。原来可以从中央下发的各项补贴中克扣掉一部分来发展生产，进而来维持县乡两级的行政运转，现在农业直补先是搞公示，然后按照每个人的卡号直接到了农户卡上，想“克扣”变得没有任何的可能，但是要维持生活，原来的一些拿不到台面上来的办法也只能是潜规则的使用了。这位书记说，自己的夫人在省直机关工作，当她月收入4000多的时候，他作县委书记那时也只有1500百多，这样的话，县级以下的干部如何又能够生活？所以一些县级干部抽烟、喝酒一定都不是自己掏腰包，因为工资不可能有这份花费的支出，不正之风随之蔓延也就成为无可奈何的事情，否则很难使基层日常的工作真正运转起来。还有些县委书记，实际上很有魄力和工作能力，一大搞经济，偶然的失误也被曝光，变成是一种公共事件，最后撤职查办，结果后来连续两届新上来的干部，都不愿意有所作为，这样做的结果对当地经济的发展也必然会造成一定的困难和阻碍。

另外，上访的问题也是这位县委书记最为担忧的。他说现在上访已经成为了一个产业，很多人有理没理都要去上访，特别愿意来北京，买了一趟单程的火车票，然后到信访局一登记，就去四周转去了，最后总有县里的接访者来把他接走。当然，我们绝对不会认为这是上访者中的大多数，而应该是极少数，但若是这少数形成了一种习惯性的力量，对于县里的行政和经济负担都可能是极为沉重的。上访制度的确立在一定意义上着实反映了当下以民为本的治国理念，但是也不乏一些上访者更多的是单方面只考虑到了自身的利益，比如一件交通肇事案件，受害人闯红灯应负30%的责任，肇事司机则负70%的责任，这本来是法院依据法律条文的一个判决，这样的结果就判决肇事司机要赔偿被害人家属20万元，但是这位被害人家属因为知道邻村的类似案件，肇事司机被罚款了25万元，因此就不服法院的判决，非要去上访，这样的上访案件也是让基层干部最为头疼的事情。

上述一个普通县委书记的担忧，可能也只是一省、一市书记的担忧，但这些大家只有在闲聊天时说出来的担忧，绝对不是凭空而谈，也绝对不是没有一种代表性的，它反映出来我们当下的乡村社会治理结构正在发生着一种转变，这种转变已经离开费孝通原来对于乡土中国双轨制的认识越来越遥远了。在这一点上，我们的县乡干部绝对不是不作为的，而是都在尽其所能地做一些事情，除一些个别之外，县委书记都试图在自己的岗位上为一方民众造福。最近，从南向北刮起来的社会建设的风潮，就足以说明这种来自基层社会的创造力究竟会有多大。还是从苏南开始的社区建设，在围绕国际大都市上海两百公里范围内的经济区里，人们开始了一种让老百姓更方便地享受公共资源的供给，这也成为今天社区建设的核心。在这个意义上，费孝通所说的小城镇的发展最为有利于一种乡村社会的发展，今天看来是得到了一种应验。在这中间，人们把原来各自分散开来的一家一户集中起来住上楼房，还可以集体供暖，因此而有了超市和医院，在这方面，人们从田地里回家生活已经跟原先相比有了大的改观，尽管人们现在要走比原来多几里地的路去种地，但是回到家里，用这位书记的话来说，就是可以享受城市生活的方便了。

但我们也应该清醒地看到，新的社区建设是一个新的事情，究竟老百姓对这些国家，特别是县一级官员所大力推进的社区建设有多少的认可程度，那还是一个需要认真调查研究才能做出决断的事情，或许今天看来，作出一种好或坏的判断的时间可能还为时尚早。

二、村落书写的范式危机及其超越

在有关于中国乡村社会研究中，一个由众多研究者群体所构成的学术共同体在面临日益快速的社会文化变迁之时，作为一种以中国村落研究为导向的研究范式在经历着一场前所未有的范式危机与超越，这是跟村落如何去书写的危机和超越紧密地联系在一起的。这种危机与超越将带动人类学的中国研究走向一种新的现实关怀以及理想生活的构建。与此同时，这必将因此带来一个人类学书写的中国时代，在此时代里，中国的人类学家以及研究中国的人类学家必将重新去面对转型发生过后的中国现实社会，调整中国研究的既有传统和范式，从一种中国意识之下的多元性存在上去开拓人类学的新边界以及超越既有的传统的或者村落的边界，在此之上去做一种人类学的整体性思考。而如果没有这样的一种超越，中国人类学的村落研究，也必将伴随着村落之人的留守一样，走进人类学家自己的留守生活中去，因为这门最初被召唤来去帮助殖民者开疆辟土并使得一种柔性的间接统治而得以顺利实现的学问，在今天，特别是各种新形式的民族觉醒而自觉地去脱离开既有殖民统治的运动发生以来，这一学问的政治合法性便已经是丧失殆尽了。这也可谓是人类学家自身的乡愁。

费孝通在20世纪80年代初，即当中国在经历了近乎30年的向世界的封闭之后重新打开国门向全世界开放之后，他有机会向美国的人类学同行所提出的，却并不是亦步亦趋的跟随于西方既有研究之路的那种姿态，即一种“迈向人民的人类学”的主张，今天看来，这决然不是一种政治性的口号，而是在经历了一场从身体到精神的浩劫之后作为一个学者的主体性自觉。这是一种方向和道路的抉择。它是对西方人类学自我与他者对立这一基本研究范式的超越，尽管这种超越并非是有一种明确的意识，而是相对于自己学术经历而言的一种自觉，与之相对应的，西方人类学自身也在20世纪80年代之后有了一种关于写文化的自觉意识，人类学走进了一个自我反思的时代。而他晚年的“补课”意识才真正可谓一种希望了解西方人类学整体发展脉络以及困境而有的一种更高层次的自觉。显然，文化自觉的观念恰是在这样的主体性意识之下才提出来的。这种从不自觉到自觉的思想历程，完全可以去涵盖费孝通晚年学术研究新生命阶段的思想发展历程。

但很显然，80年代之初的这种人类学的自觉，似乎并没有真正影响到中国研究的村落范式，反倒是伴随着中国改革开放脚步的加快以及农村联产承包责任制的落实，一种走入乡村的中国研究之风借助于只问田野资料的非反思性而不断地得到壮大，人类学家与社会学家不分彼此、不分国籍地直接地进入到乡村中国之中书写并找寻各自的问题意识。从家庭生活到社会组织，从村落政治到民间宗教的复兴，最后再到一般性的乡村生活的变迁与社会记忆，真可谓是应有尽有，一派学科繁荣的景象。

但此时的中国村落研究者，尚沉浸在一种村落研究范式的既有框架中，对于任何超出村落之上的问题意识都持一种极不信任的态度，由这种态度所造成的无意后果便是乡村研究的模式化，借助到一个具体而微的有名有姓的乡村中去住上数月乃至一年的时间，那也只描记田野工作者身在其中的一段时间里这个村落实际发生了什么，但在此之外的信息则只能是凭借一种猜想甚至想象去实现。这是一种典型的没有对其所从事的田野有过一种真正可以超越于田野资料之上的一种深度反思性的村落研究，一个接着一个村落调查的积累，结果却是在村落描画模式上的近乎雷同，研究者的村落研究停滞在了就事论事的新闻调查的层面上，没有真正以知识上的发现来贡献于学科的构建。中国人类学的传统也因此停留在了一种如何去提供田野资料的方法和技术的层面，难有一种真正的学科理论的构建，乡村的人类学也蜕变成为了一种以乡村为个案的人类学的乡村研究，而很难有基于乡村研究而提出概念、方法和理论的整体性的中国乡村人类学的学科构建。

与此同时，由于固守一种村落的思维定势，这种村落田野之上的猜想能力也并未从人类学的中国研究的大量村落民族志中真正涌现出来。在中国改革开放之初，再没有什么比中国的乡村问题表现得更为突出和急迫的了。应该清楚，改革首先便是从中国的乡村开始的。那时的人们已经厌倦了一种没有真正活力的统购统销的模式，它最终是被一种给乡村农民以极大自由度的家庭联产承包责任制的生产方式所取代，人们从土地的束缚中解放出来，并开始离开自己的土地而游走于城乡之间。但显然，这种动态的社会变迁的平衡并没有得以维持很久的时间，社会便进入到了一种近乎失衡的状态之中，作为一种外部拉力和内部吸引力均等的乡土中国，被一种来自内部的拉力所推动而将平衡的乡村转化为失衡的乡村，很显然，田园诗一般的乡村生活因此而被冲破，原来可以自我界定的乡村以及自成一体的生活就此而失去了其边界和一体性。

实际上，中国改革开放的40年，也是一种紧密联系的乡土生活走向日益离土的40年，尽管进了城的农民还在不停地做着年度性的回归故里的努力，但很显然，他们已经无法真正在这原本属于他们的故土上去过一种相对稳定的生活。他们从最初的定期回来耕作，到日益减少自己回去耕作的次数，再到最后完全放弃对土地的依赖，彻底让出对土地在耕作上的使用权，完全依附到城市的空间里靠打工来维持生活，这是一种双向的选择过程，当你不能固守于作为家园的土地时，土地也自然会抛弃你而选择更可依赖的主人，很显然在这样的土地的主人变得越来越少之时，很自然地，土地作为耕地的价值也便会逐渐地失去，从城市向其周围不断扩展开来的城市化趋势真正带动了一个个乡村的消失，尽管我们看到许多的城市空间还仍旧是以某某村名之，比如北京的“中关村”便是一例，但真的到那里查看，已经找不到一丁点的村落生活的影子了，如果有越来越多的乡村都变成是有似于中关村一般的名为“村”实为“城”的形态，那作为人类学的中国研究的村落范式，将如何去重新定位自身，便是大家不能不去思考的一个极为严肃的问题。

但很显然，中国人类学的早期的村落印刻，使其难于真正摆脱以村落为中心的思维定势，因此我们只有村落的信息报道人，其他的人，包括历史上的以及其他层级的观察和看法都入不得村落研究者的法眼，甚至是在村落的形态已经发生了极大改变的情形下，依然还是坚持要将村落研究的既有范式进行到底，由于这一范式自身的完整性和概念的一致性，使得很多相近的学科也都将其触角伸进到这一范式中来，包括民俗学、历史学、政治学、教育学、民族学以及法学等等，似乎一下子各个学科都变成无村落便无以成就其自身的学问一般，而仿效人类学的村落研究而有的各种人类学分支学科，也如雨后春笋般涌现出来，诸如历史人类学、教育人类学、医学人类学、法律人类学、体育人类学以及艺术人类学之类。很显然，在村落研究范式不断在扩展自身的应用范围并吸引到越来越多的关注乡村社会的研究者时，这个学科里的人才发现，原本清晰地属于自己的领地，现在却一下子不见了踪迹，人类学的传统领地也因此而被其他诸多学科瓜分殆尽了。

伴随着实际的乡村传统生活在逐渐消失的同时，村落研究者们也发现了，曾经被当成是与自己不同的他者来研究的乡村生活，在日益地和自己日常的生活变得越来越相像了。他们这些“他者”似乎也一样在使用网络，一样在刷着微信，一样开设网店，也一样使用各种的网络平台去购买他们想要的琳琅满目的商品，吃的东西似乎也在趋向于一种城市的口味，摆在超市里的琳琅满目的方便食品，在取代他们原有的生活中的各类需要费功夫去烹饪的慢食品，而各类电器就更不用说，随时准备“下乡”。因此很难再说他们是“乡下人”了，他们早晨一样有开车从村里去送孩子到城里上学的任务，并到村口的路上也同样遇到上下班回家的堵车现象。凡此种种，似乎都在提醒着一种既有村落研究范式危机的来临，因为书写村落的背景发生了改变，这可以看成是一种村落研究者自己的乡愁，当然也是乡村自身如何去发展的一种乡愁。

实际上，作为共同体意识下的村落研究范式，它最为核心的一个特征便是强调中国村落研究的单元一体的存在以及对理解中国的适恰单位的重要性，这一点为最初的包括英国人类学家拉德克里夫—布朗在内的国际权威的人类学家所认可，同时也为初来中国从事旅行的外国旅行者所直觉地从村落的角度去加以记录和描写，除此之外，更为后继的人类学的中国研究学者所效仿，以为研究中国必要是始于村落并止于村落的，这种研究范式的确立，使得中国人类学研究的总体性特征变得日趋明显。这是从一种空间角度上对中国社会的理解，并特意将时空坐落的可把握性，或时空的可视性看作是能够真正获得这种理解的基石，且不能因此而有所真正的超越。很显然，当初利奇有关中国村落研究范式的诘问，在今天仍旧是值得去做一种省思。利奇为此指出，犹如昆虫学家的蝴蝶标本采集一般的一个又一个村落标本的蒐集，其意义究竟何在？它能就此来代表整个中国吗？这一曾经发生在一般人类学和人类学的中国研究之中的学术争论，伴随着中国近40年在发展上的自我提速而使得利奇原有的主张又在重新占据其应有的一种学术优势地位，即像他所预言的那样，中国的乡村注定会成为博物馆中的一件件展品。今天已经启动的国家层面的“村落记忆工程”，无意之中也为利奇的预言做了一个绝佳的补充性说明，即中国具有代表性的村落文化不再可能有一种现实版的活生生的存在，而只能留存于人们的记忆之中，或者被当做记忆的材料而被人们搜集起来。在此意义上，这不仅意味着村落的终结，更意味着作为人类学中国研究的一种对象存在的消失。而所谓的村落记忆也只不过是对这种消失的记忆，今日的人类学中国研究，再难按照拉德克利夫—布朗20世纪30年代来到中国并为中国研究者所设定的村落模式去做一种比较的研究，仅仅经过半个多世纪的沧桑巨变，一种社会快速发展的洪流在日益使得今日乡村的真实生活转变成为了人们记忆中那有限部分，即费尽心力可以回忆起来的那种乡愁而已。

也许，把一个对象物的存在无端地放置到行将就木的轨道上去，这对基于村落研究的人类学者而言无疑是一种悲哀。因为，这有可能预示了人类学自身必将面临一种研究对象博物馆化的悲凉命运。在现实的语境中，人类学的创立者曾经为我们这门学科所设定的一种文化整体性的目标和模式在一点点地被新的现实转变所瓦解掉，我们甚至对这样的一种整体性越来越不抱有任何信心，人们的思维在被此一社会的碎片化式的生活以及即时性的反应所牵引，再难有回归到一种整体性描述和理解的意识上去。村落的描述因此而成为一种碎片化的存在态势，这些碎片缀连在一起能否真正代表当下和未来的中国，实际上已经让人失去一种研究者所独有的自信心。反倒是层出不穷的乡村问题，可以让人类学的中国研究因此而理所当然地去追逐现实性的问题，由此而陷入到了自己给自己设定的学科目标的陷阱中而难以自拔。

从曾经的乡土中国的隐喻到当下乡愁中国的隐喻转变，也无形之中暗示了一种中国研究的村落范式危机。中国研究将不再可能像显微镜聚焦于村落一般聚焦于曾经从中国这一大的场景中分离出来并当作实验室中的样本来详加研究的村落，在村落被设想成终将会消失的地平线上，人们所看到的可能更多的是被各种外力所裹胁，而自身却已失去其发展动力的垂垂老者。在这一事业之中，人类学家曾经啧啧称赞的老房子不见了，即便有也成了只有买了门票才能进入的被村落旅游资本的拥有者所包裹和盘踞的一个地方，所有人类学家曾经偏好去关注的乡土之物，都在因为这些外力的影响而改变着自己的样貌。

三、重新思考田野、家园与乡愁

在19世纪末的1897年，法国社会学的奠基人涂尔干并没有对那时快速成长的法国乃至整个西方工业化文明落下一句赞美之词，而是通过《自杀论》这本后来成为社会学典范著作的出版对那时已经日益严重的社会分化问题做出回应。很明显的是，在涂尔干看来，工业化带来的并非是人们生活的安定，而是越来越多的人感觉到生活的无意义感。一些人因此走上了通过自杀而了断自己生命的绝路，即便今天，《自杀论》仍不失为社会学的一种经典，针对当下的一些生活处境，《自杀论》仍旧有一定的启发意义。

实际上，相比于涂尔干的系统自杀研究，更早的对于法国工业化发展的怀疑和批评已经在《自杀论》出版之前就已经出现了。一位名叫勒普莱(Frédéric Le Play)的工程师在1829年就满怀忧虑地思考这样一个问题，即快速的技术和工业化的发展是否真的有助于社会群体的生活呢？很显然，勒普莱自己对此是持一种极度怀疑的态度。为此他自己还用了差不多25年的时间去细心观察并记录下来从东欧草原到紧临大西洋的法国这类典型的欧洲现代文明的国家发展模式。他因此而出版了六卷本的观察笔记，这些笔记清楚地印证了他对现代工业文明发展后果的疑虑和担心。后来，以“霍桑实验”闻名的哈佛大学工业心理学家梅岳(George Elton Mayo，1880-1949)旧事重提，把我们不大熟悉的勒普莱放在涂尔干之前去讨论现代工业文明的问题。[6]5-7

尽管梅岳不是提出这个问题的第一人，至少在他之前尚有以撰写《西方的没落》著称的德国思想家斯宾格勒，但很显然，在经过了不到一百年的时间里，西方以外的世界，凡是遭受到西方现代观念浸染的国度也在面临着差不多同样的问题，包括中国在内的发展中国家，在它们都义无反顾地选择追随西方为它们所开创的现代化发展道路之后，这些国家自身所面临的社会发展困境，实际上一点也不比西方在工业化之初来得更少。梅岳用“进步的黯淡面”这一表述去开始他的全书讨论，这种黯淡性充斥于笔端，他说，“在这真实的维多利亚时代的进步里必然有什么东西被歪曲了；而被歪曲了的那些东西却一直持续到今天。”[6]4也许，他接下来的一句话更为重要，因为他一针见血地指出了现代文明的黑心究竟在哪里，显然不是在一个个单一个人的整体性生活意义中，而是在其他，这里还是继续引述他自己的表述为好：“好像是人自己并不期望有什么进步，要进步的只是人的物质环境和他的肉体享受；而物价骚动、慌张、混乱以及最后相互残杀的战争却成了主宰的群神。”[6]4

当然，梅岳教授的此番话也像其他对现代文明发出质疑的声音一样，所有的一切都淹没在了现代社会混乱无序的噪音之中，无人去理会。这其中原因也很简单，为了维持一个旋转的陀螺，发展必须加速，由此才能使陀螺旋转的游戏不至嘎然停止。也许，对于每一个现代的人而言，进步与发展就像是一把高高举起的鞭子，使人不自觉地加快脚步，但此中之人却又不清楚这一切的互动对他们自己而言究竟意味着什么？

今天的每一个人，当他一生下来，实际上就已经被抛入了他要不断与之分离开来的世界中去。可以说，人的社会化就是学会如何去实践这种分离的社会化，在此过程中，显然人首先要学会与自然状之间的分离，还要学会与家人和亲属关系的分离，通过一种自我的独立，还要学会与他人之间保持一种相互独立的分离状态。除此之外，还有所谓山川、河流、故乡、老宅、朋友、同事，乃至于作为整体的生活世界，人都要学着与之发生一种分离或自我的隔绝，以证成一种独立自我的人格，并持久地保持这种不能去玷污的带有一种神圣的作为个体的自我存在的独特性。

因此，现代社会理性化逻辑成长的一个重要后果就是，它在逼迫着人自身要不断地与其生活世界的所有要素发生各种形式的分离，但却又在生存的意义上必须要依赖于它们。不论是科学、法律乃至一般性的政治经济，在这方面都一下子转变成为了对各种分离技术的营造或准备，并借助一种进步的理念而使之不断地精致化，以确保所发展出来的各种分离技术的高效和运转精良。电话在其发明之初，虽然看起来是借助新技术而把本来分离开来的两个个体通过声音的传递而连接在一起，但为最初的发明者所不知的是，这恰恰又是个人与个人之间相互分离开来的一个真正起点。因为，伴随这种通讯技术的普及以及人们对这种技术的依赖性增加，还有这种技术使人的生活变得更为便利，人的存在也越来越被转变成为了一种单一属性的声音的存在，即变成可以脱离开初级群体的那种面对面交流的存在。人因此变成或被他人编码成只是一种抽象化声音表达的存在。人跟人之间的交流越来越简化为一些同样可以抽象出来的信息，而其他的都只能是被一一割舍掉了。结果，人和人之间原本面对面的多方面的整体性交流，渐渐的减少或消失掉了，与此同时，人的生活空间也在受到此种交流方式的影响而发生着改变。因为，面对面的交流在通讯技术发达的今天，已经变成是一种迫不得已或可有可无，人们也完全可以居住在很遥远的地方，通过电话、网络去沟通讯息，甚至即便是居住在同一个空间里，电话、网络也往往替代了直接的交流。这种分离同样伴随着日益封闭起来的高速公路或所谓的现代交通设施的发明与发展而不断得到增强。这些公共设施的新发明都似乎和标准化的快餐一样有着一种相互一致性的关联，这关联背后便是一种速度和效率上的追求。它们被设计出来并非是为了我们闲情逸致的生活，而恰恰是要去消灭这种延续了数以百年乃至数以千年的生活，把这种生活毫无保留地从我们的手中夺去了，乡村自然是在其争夺的范围之内。

还有，可以跨越乡村的并且由工程师们专门设计出来的封闭性公路，使得我们并不能在路途上去做任何的停歇，它只有一种选择，那就是快速地通过，即与出发地做一种快速的分离，借此尽可能快地达到目的地，而这目的地不是生活的终点，它只可能是诸多的目的地之一而已。人被重新界定为像公路上的路标一样的存在物，他生活的目的俨然就转变成是由A到B或者再到C的目的地明确但意义黯淡的一种纯粹的旅行而已。同样生活之中明码标价的一个接替一个的任务或工作，使得生活变成像一架永不知疲倦的机器在不停地运转。而这样做的目的只有一个，即借助各种手段使自己的生活旅程能够从这个此处的A点向远端的B点做一种转移而已，至于A与B之间的种种意义，则是被这快速运行的交通工具给抽空了，而在一种传统的生活里，这种由起点而达至终点之间的那个中间路段必然是充满着各种各样的意义。

哈佛大学的梅岳教授为我们指明的有关现代社会自身在瓦解的两个征候之一就是，伴随着今天世界越来越多的现代化，人们并非是变得内心世界越来越感受到一种幸福，而是有越来越多的人感觉到了一种不愉快。人们不能真正地融入到社会之中，自然也就没有直接的社会责任，一切自己的事情自己来做的结果就是，“一个人成为不愉快和放不下的私人顾虑的俘虏。”[6]8而梅岳所提出的现代工业社会中社会瓦解的第二个症候便是与上面所提及的现代社会的各种分离技术紧密相关的。它的核心意义就是团体之间的合作变得越发困难，甚至可以说“这个社会团体的组织的水平还低于我前面说过的那种比较简单的社会。”[6]8

因为这样的社会基础是建立在相互戒备乃至敌视之上的。同样也可以说，它的基础是以相互之间的分离为导向，而非以相互的分享以及共融的存在为导向的。这种分离技术的百余年演进时间，成为现代社会最难以克服的一种类型塑造，它在逐渐地让世界各地不同的社会迈向趋同这一单一的轨道的同时，社会内部各种要素的相互分离的趋势同样也在不断增强。这其中最为重要的一点便是城市与乡村之间的分离，最终目的是对乡村生活的否定乃至于彻底的消除。

在当下中国社会中，有一种似乎很简单的理解，那是建立在一些经济学家的认识之上的，特别是那些把乡村看成是全部发展障碍的经济学家就会有这样的理解，即认为中国的经济出问题实际上是出在了城乡之间二元对立之上，而要实现经济的飞跃，似乎走一种城乡一体化的城镇化建设道路方是解决此一问题的必由之路。此种看法先不说其对中国历史和文化认识的完全缺失，更为重要的是，这种归因背后的逻辑体现在一种社会结构认识上的混乱和简单化。实际上在传统的中国农业社会，城乡之间本来就是相互紧密地联系在一起的，谁也不可能离开谁。城市在此意义上是一个政治的中心，所有社会控制的权力都会集中于此，对此正如费孝通所敏锐观察的那样，“城墙是统治者的保护工具，在一个依靠武力来统治的政治体系中，城是权力的象征，是权力的必需品。”[7]

而乡村则是大多人生活的场所，日常生活的生产和消费以及财富的积累都在这个场域中发生。而位于这两者之间的便是用以进行交换和信息沟通的集镇，这样从社会结构的意义上就构成了传统社会中的城、镇、村三位一体的结构性纽带关系，城市作为一个政治的中心在不断地吸引着社会中的各类精英云集于此，获得功名以及谋个国家治理体系中的一官半职，从来都是崇尚学而优则仕的中国人文化的光荣与梦想，一旦功成名就，退隐乡里则会被社会塑造成为一种士大夫阶层最为理想的生命归处，卸甲归田也好，弃官隐遁也好，都是城市里有一定声望的人受到乡里所期许的一种作为，而并非是普通百姓人家所能有的奢望。一旦有这种愿望，却又无一官半职在身的人，若做这样的事就一定会被人讥笑为是异想天开的不务正业者。因此，这样的事发生在普通人家是少之又少的。

但此种归隐的观念却在另一方面又变相促成了乡村生活的稳定和有序。显然，由于这样一批在城市的政治场域里获得声望之人叶落归根回到乡间故里，以儒家的教化观念去带动乡村秩序和人生价值的塑造，国家因此而无需设立专门的教育机构便能够借助乡里私学保证人才辈出，同时也没有专门拿国家人事俸禄的乡村基层官吏，乡村社会自身便得到了一种有效的治理，这样一举两得的社会结构关系，显然不是某一个人的发明，而是这个社会构成诸要素之间不断去做一种相互适应并强调乡村生活重要性的一种必然结果。

很显然，这样一种人、财、物之间的既有平衡与协调，因为工业化的现代性追求而使得原来社会的有机体受到了腐蚀，而一节一节地从身体的有机构成中脱落下去，形成各自分离开的结构形态，这直接影响到了有机体自身功能的发挥。而借助一种城乡对立的二元结构思维，乡村成为城市这个主体的他者，它的命运似乎命定就像一些早期传教士所思考的那样，它一定是要被所谓的先进的城市文明所取而代之的，这成为了人获得拯救的一个前提，同时也是传教士迈开双脚走出他们自己家园而到异国他乡努力去传教的动力所在。[8]而作为一种被动的发展承受者，生活在乡村之人，他自身是没有什么力量去决定自己的命运归属，留给他们的只能是一种不得不去做的命令式的服从。而这种服从的结果就是，在一些经济学家高奏城乡一体化的凯歌之时，越来越多迷失意义追求之人，开始通过各种方式在为乡村以及城市逝去的文化而低吟着悠长凄凉的挽歌，由外而内的新乡村建设运动有那么多奋力而为的积极支持者和鼓动者，就足以说明这一点，参与乡建的那些人，他们大多可能并不是农民本身，但他们却对农民的生活怀有一种渴望成为其中一员的憧憬，这属于另外的一种乡愁。

这种乡愁意识一定是一种对失去的回忆以及对越来越陌生和隔膜的生活世界的哀叹。这是只有经历了现代生活之人才能谱写出来的一曲悲歌。而其中最为可悲之处便是，这一切的丧失根本便是一种永久的失去，不可重复，即面对一切改变不再有重新去寻找回来的可能。这恰如梅岳所一再提醒我们的，也许今天的我们，“已没有回复单纯生活的简单退路。”[6]10如果情形真的像梅岳所描述的那般，我们便需要去认真的思考，在中国开始选择走向城乡一体化的道路之时，什么东西实际是在约制着这二者之间的合流以及什么东西阻碍了此条道路不能够完全的畅通以及目标的不能够完全的实现。

四、结语

可以说，任何的政策实施都必然是带有一定风险性的。当初我们接受人口学家的建议而实施一孩化的政策之时，我们肯定没有想到过今日老龄化的社会现实，或者即便有聪明人预测到了，但终究不是那时的当务之急，因此而被忘得一干二净。在此意义上，可以说没有一种政策，特别是有关于社会的政策，它可以一经制订下来便可以一劳永逸、不经改变的。人行为的易变性以及复杂性可能是所有社会政策失灵最为根本的原因所在，或至少是最为重要的影响因素。

基于这样的认识，我们社会研究者需要提前做一种预防，借此预防性的知识而去审视城乡一体化最危险的困境究竟会出现在哪里以及原来的社会结构缘何因为受到现代工业文明的腐蚀而不能有效地发挥作用，那么，什么样的动力机制被创造和发明了出来，并借由它们而在慢慢地改变着这种社会发展的不和谐或不平衡的状况。这是处在转型期的中国社会科学最值得去关注的一个事项，离开了这种关注，我们便无法真正理解所有碎片化的现象——不论是在城市还是在乡村——它们相互之间的联系与约制。也许，新的社会与文化的结构，恰是在这个过程中慢慢生长出来，但却不为我们所知。

尽管我们并不否认各种外部力量对社会本身的侵扰，但有一点是极为明确的，那就是社会自身在长期的演化过程中所形成的无与伦比的恢复自身技能的能力，这种能力保证了社会自身不会像梅岳所预期的那样会有一种土崩瓦解的未来或结局。而且，梅岳自己的研究也是在试图去寻找在新的工业化社会中可能有的新的相互合作而非分离的机制，他试图用微小的社会心理学实验去说明一些比实验本身要更为大的道理。他认为，在现代工业化的社会中，生活中的冷漠是最为可怕的。它不仅影响着人们工作效率的提高，同时人们在社会中的所有合作都将变得越发不可能。因此，他才会提倡人与人之间不应该保有一种仇恨与怨气。这一点在他的诸多微型实验中得到了极为明确的验证。

但要将上述这一点实际运用到整个人类群体的互动中去尚有一定的难度，否则我们今天也就不会见到世界上诸多区域和族群，乃至整体性的文明之间因仇视与积怨而产生出来的各类冲突和战争。在此意义上，我们需要重新去研究我们的乡村，并需要在与现代都市文明的比较之中去审视村落的文化，同时要去审视社会构成的要素在一点一点地被外部力量剥离掉的过程中那些仍旧能够根深蒂固地留存下来的东西究竟是什么，这些东西有似基因一般顽强地遗传并延绵不断地传递下去，为我们所深刻记忆和保存，并在我们的生活中展现着顽强的生命力。

无可否认，人是一个群居性的动物。它为此而构建了人和人在一起的社会。不论是古代还是现代，不论是东方还是西方，社会都一直存在着，只是它从来都没有过一个单一的形态可以为我们去持久地把握。社会因此是一种抽象，但同时又确确实实地存在于我们生活的方方面面之中，我们从家庭关系、政治组织、宗教，乃至衣食住行的各个方面都感受到了一种社会的存在。当然，如果某一个社会及其文化在日益走向消亡，那也需要从这些方面去看，究竟是什么东西落入了这个消亡的队列之中，什么东西还没有或根本没有这种跌落的可能。同时，还要去理解，这种消亡对于一个社会而言究竟意味着什么？

显然，并非什么东西对人类社会而言都是值得去保留下来的，有些东西的丧失是不可避免的，它并不能构成我们乡愁的一部分。有的时候，这种丧失反倒是有助于文化推陈出新的再创造以及社会之中一种人们幸福生活的达成，这种丧失有时又是一种清理，或者重新开始，它会使得我们生存的空间有进一步新鲜空气可以涌进并为我们所呼吸到。但毋庸置疑，有些社会与文化要素的丧失，对于整个人类社会而言就可能是带有根本性的，它们的丧失或者无处可寻直接导致了后来者的乡愁意识，也使得村落书写者无以能够在既有的范式框架下进行一种惯常的书写。这种根本性对一个文化而言就可能意味着一种天翻地覆的大扭转。我们因此需要为这种大的扭转找寻到一个真正的支点，这个支点的发现会使我们真正有可能去洞悉一个文化和社会它究竟会转去哪里。这可能是在任何的文化自觉之前都要去做的一项工作，显然从一种对乡村文化失去的乡愁观察那里，我们也许可以发现一些新的文化转型走向的蛛丝马迹，这项工作真可谓才刚刚开始。