敖包祭祀与文化复兴——基于河南蒙古族自治县济农敖包的宗教人类学分析

切 排 赵志浩

（兰州大学 西北少数民族研究中心，甘肃·兰州 730000）

一、仪式研究

仪式研究是民族学、人类学、宗教学以及民俗学研究的重要内容之一。根据彭兆荣的观点，仪式研究可以追溯到古希腊时期，最著名的是亚里士多德关于酒神祭祀与悲剧的关系。对于仪式的理论化和体系化研究，当属人类学的贡献。早期的人类学家泰勒、史密斯、弗雷泽、奥托等对仪式研究有较大的贡献。代表作如弗雷泽的《金枝》，书中对仪式“原型”的挖掘和示范成为仪式研究史上的里程碑。第二代人类学家如涂尔干、马林诺夫斯基、布朗、俄文斯普利查德、范·盖纳普等人对仪式研究更为深入。涂尔干在《宗教生活的基本形式》中认为宗教将世界分为“神圣的”和“世俗的”两个部分。而宗教生活本身又可以分为两个主要范畴，即信仰和仪式。信仰属于主张和见解，是宗教的核心精神；而仪式则属于信仰的物质形式和行为模式，属于宗教的表征。人们正是通过仪式由“世俗的”世界进入“精神的”世界。范·盖纳普的《过渡礼仪》摆脱了仪式研究的静态性，提出了仪式研究的动态学理解体系。他将仪式分为分割礼仪、边缘礼仪、聚合礼仪的动态过程，提出了仪式的“过渡地带”和“中立区”等相关概念。第三代人类学家列为·施特劳斯、里奇、玛丽·道格拉斯、维克多·特纳、格尔茨等人进一步完善了仪式研究的体系，构建了仪式研究的主要领域和理论。其中维克多·特纳最具有代表性。其在《仪式过程：结构与反结构》一书中进一步深化了对仪式过程的研究，提出了“阈限”的概念，用“结构”与反结构来研究仪式过程，将仪式过程研究推广到更为广泛的领域。根据不同时代的研究内容，我们可以发现，仪式研究的理论主要分为静态研究的理论范式和动态研究的理论范式，早期的人类学家主要集中于仪式的静态研究，而后期的人类学家则主要集中于仪式的动态研究。

二、济农敖包祭祀仪式

济农敖包位于青海省黄南藏族自治州河南蒙古族自治县。河南蒙古族自治县俗称“河南蒙旗”，位于青海省东南部，东部与甘肃省夏河县、玛曲县接壤，南部与甘肃省玛曲县相接，西南部与青海省果洛藏族自治州玛沁县、海南藏族自治州同德县毗连，北部与泽库县相邻，处于安多藏区的腹地。河南自治县主要居民为蒙古族和藏族，还有汉、回、土、撒拉、裕固等民族。

济农敖包位于河南自治县西南部的济农山上，是清代察罕丹津受封河南亲王之后为了纪念父亲达延博硕克图济农所设立的。由于是亲王特设的祭坛，所以是河南县所有敖包中级别最高的。对济农敖包的祭祀分为大祭和小祭。大祭在每年正月十三和五月初四。在这两天，信众都会前往济农山进行祭祀，大祭属于群体行为。而小祭是个人根据自身意愿前往济农山祭祀的个人行为。虔诚的信仰者，在祭祀前几天就开始准备祭品，然后将这些祭品拿到寺院请僧人诵经，使祭品“洁净化”。祭祀者前一晚上沐浴，不进行房事，第二天以洁净之身前往祭祀。清晨，祭祀者要早早起床，在自家院子里喂桑。大祭时，妇女不允许参加济农敖包的祭祀仪式。小祭时，以家庭为单位的祭祀仪式妇女可以参加。近几年，在地方政府和当地蒙古族文化精英的推动下，五月初四的济农敖包祭祀仪式规模宏大。参加者不仅有当地群众、僧人，还有诸多游客。

祭祀仪式开始之前，由拉卡寺的活佛和僧人进行诵经仪式，诵的经文被称为“敖包桑”。这大概持续半个小时。诵经仪式之后，祭祀仪式正式开始，祭祀者在喂桑台的北面用清水洗手，然后由主祭者（多为德高望重者或者当地蒙古族文化精英）登上喂桑台。主祭者首先将柏芝放到喂桑台的火里（火早已点燃，为了仪式顺利进行，一般在清晨就会有人提前喂桑，火则一直不息不灭）。柏芝意味着干净纯洁，其烟袅袅上升，更意味着人与神相接，以祈祷人间安宁祥和。接下来，主祭者将谷物撒到火上。谷物包括青稞（炒至黑色）、小麦、茶叶和撅麻。向神敬献谷物，祈祷今年风调雨顺，水草丰美，牛羊成群，食物富足。之后，主祭者将五色彩带放到火里，颜色分别为蓝、白、红、黄和绿，分别象征着蓝天、白云、红火、黄土和绿水。接着，主祭者将净土撒到五色的彩带上，以祈祷人间洁净无污。接下来，将红枣放到所有祭品的顶端，向神祈祷当地人丁兴旺，子孙满堂。最后，主祭者洒上清水，以清洗人间的凡尘。在祭祀过程中，主祭者一直口念经文。献祭过程结束之后，进行绕喂桑台仪式。从喂桑台上下来，带领所有参加祭祀的群众绕喂桑台三圈，边转边撒风马，口中学马嘶鸣声，大声喊叫。风马飞得越高，口中喊声越大，越显示祭祀者的虔诚。一时间，嘶鸣声阵阵，响彻云霄，气势相当恢弘。这一过程结束之后，便是挂经幡仪式。在主祭者的带领下，所有到场的人将自家带来的五色经幡挂到经幡台。祭祀仪式的最后一个步骤是转济农敖包。主祭者带领所有人，先向济农敖包磕长头，由于地方狭窄，只由主祭者磕长头便可，长头磕完之后，众人在主祭者的带领下绕敖包三圈。仪式到此为止。大家排队下山，一切井然有序，过程中无人喧哗，由此可见信众之虔诚。这一天祭祀者一拨接一拨，从早到晚，信众络绎不绝。整个济农山在这一天极其热闹，山下有无数人扎帐篷休息，或者等待祭祀，或者祭祀之后不想离开，想一直感受这种极有渲染力的神圣氛围。

济农敖包的祭祀仪式和附近藏区插箭仪式并无两样。如果参与者没有事先得知这是敖包祭祀仪式，还以为是参加了藏区的插箭祭祀仪式。

三、河南蒙古族文化的涵化

青海省河南蒙古族自治县是一块非常特殊的文化地带，河南县的周围全部是藏族传统文化氛围非常浓厚的区域。在历经数代河南亲王的联藏统治策略之后，当地蒙古族文化基本上都被藏族文化涵化了。当地的蒙古族群众，穿藏袍，说藏语，食糌粑和酥油，信奉藏传佛教，衣食住行和藏族完全一致。哪怕是体貌特征，看上去也和藏族人无异。他们的颧骨和鼻骨高，鼻孔大，鼻子尖，嘴唇较薄，皮肤粗糙，多成酱红色。男士脸型多呈现为“用”字和“申”字型，女子脸型圆脸和国字脸较多。而且当地人的名字也用的是藏族人的名字，多用仁青、才让、卓玛、多杰等。如果不看他们的身份证，你很难相信他们是蒙古族人。在河南县，几乎感受不到蒙古族文化的气息。

蒙古族文化被藏文化涵化是在历史发展的过程中形成的。明末清初，西藏政局不稳，嘎玛噶举派和格鲁派争斗不休。受格鲁派首领五世达赖喇嘛阿旺罗桑嘉措和四世班禅洛桑确吉坚赞之邀，卫拉特蒙古和硕特部在固始汗的带领下，1637年出兵青海，一举消灭了支持噶玛噶举派的喀尔喀部却图汗。随后从青海进入西藏，在1641年消灭了当时控制西藏地方政权支持噶玛噶举派的藏巴汗。1642年，固始汗登上王位，和达赖喇嘛联合建立了政教合一的甘丹颇章政权，实现了对西藏和青海的统治。固始汗统一了青藏高原之后，将领地分封给10个儿子，史称10台吉。固始汗第五子伊勒都齐驻牧青海右翼，即甘青东南部。伊勒都齐之子达延博硕克图济农率领15000部众于1652年历经十年经海北进驻河南地区，并改编了当地的其他蒙古族部落和当地的藏族部落，使蒙古族成为了当地的主人。1720年，达延博硕克图济农之子察罕丹津因拥护七世达赖喇嘛入藏有功，康熙帝封其为和硕亲王。从此开始了河南亲王对当地数百年的统治，一直到建国初期，期间历经10世亲王。察罕丹津为了纪念父亲，在吉楞山设立祭坛，建立济农敖包，此后此山也改名为济农山。济农敖包由此产生。

河南亲王在河曲之地统治期间，在亲王的带领下蒙古族全体上下精神上皈依了藏传佛教格鲁派，建立了安多地区最大的格鲁派寺院——拉卜楞寺以及一众小寺如达参寺、拉卡寺等。随着精神的皈依，蒙古族逐渐放弃了蒙古族的文化传统，而用藏文化填补了自己的精神世界。久而久之，当地蒙古族失去了自己的文化传统，包括语言和文字。由于长期生活在藏文化圈之中，为了和藏族群众搞好关系，河南亲王不仅收编了当地藏族阿柔部落、甘加部落、夏格日部落，并与藏族长期通婚。河南亲王与拉卜楞嘉木样几世的联系就是证明。四世亲王纳罕达尔吉取二世嘉木样的妹妹仁增杭毛为妻，生子五世亲王达什忠鼎。达什忠鼎又取二世嘉木样的侄女为妻。八世亲王巴勒珠尔喇布坦取四世嘉木样胞姐之女滇吉环仲和其妹兰曼措姐妹两个为妻。十世亲王扎西才让女士与五世嘉木样的长兄黄正清之子黄文源结为夫妻。当地普通百姓蒙藏通婚的更是流行。到了建国之后，河南蒙古族失去了蒙古人一切生理特征和文化特质，与藏族人无异。当地蒙古族文化，从内核到表层都发生了变迁，被藏文化所涵化。虽然蒙古族在当地所占比例高达90%，但是其蒙古族文化特征全无。当然据当地人讲，这90%的蒙古族人口是有水分的。在上个世纪60年代，为了申请河南蒙古族自治县，许多当地百姓将藏族身份改为了蒙古族身份。

当然对于济农敖包建立之初的祭祀仪式特征已经无法考证。当时察罕丹津在设立济农敖包祭祀之时，其仪式过程中定然包括大量蒙古族文化和萨满教的元素。但是这些元素已经踪迹全无。在河南蒙古文化被涵化的过程中，济农敖包祭祀仪式变成了今天的模样。如今人们已经无法分清济农敖包的祭祀仪式与藏族的插箭祭祀仪式的区别。当地群众更是称济农敖包为“拉则”，敖包文化嬗变为了插箭文化。这一过程正是河南蒙古族文化涵化的缩影。

四、蒙古族意识觉醒与文化复兴

随着改革开放的推进，传统文化在不断丧失的同时，民族意识逐步觉醒和复苏。在当地普通群众心中，对济农敖包的祭祀有祈福、消灾之功能，但在当地政府官员和当地蒙古族文化精英心中，除了信仰功能之外，济农敖包的身份认同和文化认同的功能和意义更大。在当地普通蒙古族群众口中，称济农敖包为“拉则”，在他们心中和藏区的插箭并无两样，都属于保护地方的山神。但是在当地蒙古族文化精英口中，他们绝不会用“拉则”这个词汇，一定称其为济农敖包。在藏文化的包围圈中，河南蒙古族逐渐失去了语言、文字、服饰、甚至体貌特征，唯一能够证明他们是蒙古族的身份就是身份证民族那一栏里的蒙古族。随着蒙古族意识逐步觉醒和复苏，蒙古族文化复兴运动蓬勃发展。达延博硕克图济农是和硕特蒙古定居河曲之地的开拓者，由政府和当地蒙古族文化精英推动的对济农敖包的举行规模宏大的祭祀仪式正彰显了蒙古族的民族认同和文化认同。当然济农敖包的祭祀仪式只是河南进行蒙古族文化复兴运动其中的一项文化运动。河南县政府和当地蒙古族文化精英打造了一批蒙古族文化的因子。包括商店用蒙藏汉三语标识、建筑采用蒙古包式风格、建立河南蒙古文化博物馆以及举行两年一次的那达慕大会。康纳顿认为社会记忆传播的形式是纪念仪式和身体实践，通过纪念仪式和身体实践，唤起民众的情感反映，达到集体的认同。[1]

对于当地政府而言，其推动蒙古族文化复兴主要为了争取国家的项目资源。河南蒙古族自治县是一个处于藏区的蒙古族自治县，具有悠久的发展历史和独特的文化特性，河南县当地官员抓住这一点优势，通过打造独特的河南蒙旗文化，向中央政府和青海省政府申请项目支持，以发展地方经济，实现GDP的稳定增长和仕途的晋升。当然当地政府这一措施取得了较大成效，中央政府和青海省政府正是基于这一点在近十年不断加大对河南县的项目资助，使其成为了黄南藏族自治州受项目资助最多和经济发展最快的县。

对于地方蒙古族文化精英而言，推动蒙古族文化的复兴出于三个目的。首先，蒙古文明源远流长，尤其在成吉思汗时代更是创造了举世闻名的辉煌，当地人们都以自己蒙古族的身份为荣。谈起成吉思汗及其子孙南征北战以及建立起来的庞大的帝国，都无比自豪。著名蒙古族诗人席慕蓉曾写过一首著名的诗——《父亲的草原母亲的河》，每当读到这首诗，河南县蒙古族人们就会百感交集。诗中所提到的失去蒙古族语言、文字、服饰甚至体貌特征，就是现代河南蒙古族真实的写照。虽然他们失掉了大家所认为的所有蒙古族人的特征，但是心中那份对蒙古族身份的认同感却无可取代，他们永远是“高原蒙古族的孩子”。其次，河南蒙古族自治县处于藏文化圈中，蒙古族属于少数群体。这带来了一种天然的危机感，因此当地蒙古族文化精英人士一直思索着他们的价值定位，最终他们选择通过复兴蒙古族文化，建立蒙古族的文化认同和民族认同，以此来实现自身的价值定位。最后，现代各少数民族都试图构建自己本民族的历史，从而形成本民族的文化，以此希望在现代化的过程中保护自我，不至于迷失。

五、结语

仪式展演的是一种地方文化，而这种地方文化的生成则是时代特征、政治诉求、群体利益追求、个人需要以及文化传承促成的复合体，而非简单的某一方面的力量。将济农敖包祭祀仪式放在时空和时代背景之下，就会明白，简单的插箭祭祀仪式，为何成为了当地文化的标志。当地群众对于济农敖包的精神信仰固然重要，但是推动河南蒙古族文化复兴才是关键。仪式展演是文化复兴运行的一面旗帜，借助这面旗帜文化复兴运动才能够顺利进行。在河南蒙古族自治县这场文化复兴运动中，当地政府和当地文化精英起到了决定性作用。他们借助济农敖包这一当地文化象征不断向自己和他人诉说，他们是蒙古族，是成吉思汗的子孙，虽然他们失去了所有蒙古族文化特征，但依旧需要得到所有人的尊重。当地普通群众只是这场运动的被动接受者，但是这场运动唤醒了他们是蒙古族的记忆，找到了自身的归宿。这场蒙古族文化复兴运动就像一台播种机，将蒙古族文化的种子播种在当地每一个蒙古族人们的心田，早晚这些种子会生根、发芽、长大，那时候或许河南县的文化状态会发生一些变化。总之，济农敖包祭祀仪式既是一个地方的文化运动，更是一个时代文化的缩影。