“转识为智”与“转智为仁”——孔子“仁学”再诠*

郭淑新，王长恒

(安徽师范大学 马克思主义学院，安徽 芜湖 241002)

“仁”字，属会意字。东汉许慎《说文》：“仁，亲也，从人从二。古文仁从千心。”“仁者爱人”(《孟子·离娄下》)故“从二”；“泛爱众而亲仁”(《论语·学而》)故“从千心”。“仁”在《论语》中有109见，其含义宽泛且多变。“孔子答樊迟问‘仁’时所言‘爱人’(《论语·颜渊》)，无疑是从情感上规定了仁之内涵；有子将‘孝悌’看作‘为仁之本’(《论语·学而》)，也将人伦亲情视为培养仁爱的基础；孔子所言‘刚毅木讷近仁’(《论语·子路》)、‘巧言令色，鲜矣仁’(《论语·学而》)，则是从人之性情上界定成为仁者的条件。”[1]对此，李泽厚也曾指出：孔子特别重视人性情感的培育，重视动物性(欲)与社会性(理)的交融统一。这实际上是以情作为人性和人生的基础和本源。[2]13孔子不仅将“情”作为人性和人生的基础和本源，更是将父子、兄弟、夫妇、君臣、朋友这五伦关系视为人之常情，并以父子有恩、兄弟有序、夫妇有别、君臣有义、朋友有信去审视、规范各种情感。孔子论“仁”，注重的是人的真情(率性)流露，“唯仁者能好人，能恶人”(《论语·里仁》)。情既是人性的基础，情与性又浑然一体，两者都兼具“仁爱”情愫。“仁爱”贯通古今万世之人心，是人类生存之要道。“仁学”，开启了一种新的生活方式，并由此生发出一种新的生活态度：既要“转识为智”，亦应“转智为仁”，进而达至“知者不惑，仁者不忧”的理想境界。

一、转识为智：“知者不惑”

子曰：“知者不惑。”(《论语·子罕》)“知”在《论语》中有116见(其中读去声，可解为“智”的有26见)。“智”字从知从日，意即“知者”(“智者”)既要明晓天道之阴阳变化——“知日”，了解宇宙万物的运动变化规律，还必须注重知识积淀——“日知”，并将不断积累的知识(“识”)升华为智慧(“智”)——“转识为智”，以期成为“不惑”的“智者”。

“识”繁体作“識”，字从言从戠，戠亦声。“戠”原义是指军队方阵操演，引申为区别、辨识图形或事物形状。《说文》：“识，知也。”释义为知识、见识、记住、标志等。“识”(知识)与“智”(智慧)是有区别的，知识是人通过学习，对有限的认识与把捉，智慧是在学习知识的基础上，对无限的思虑与感悟；知识面对无限会显得漠然苍白，而超越有限、追问无限则是智慧的本性使然。智者掌握的知识不一定胜过博学者，但智者对大千世界的感悟和理解一定比博学者更为透彻。诚然，知识为人类的生存与发展奠基，没有知识的积累，谈何思而虑之、感而悟之？但知识又必须转化为智慧——转识为智，方能体现其价值，方能有真正意义上的心智活动。

《列子·汤问》篇记载了有关“两小儿辩日”的故事：

孔子东游，见两小儿辩斗。问其故。

一儿曰：“我以日始出时去人近，而日中时远也。”

一儿以日初出远，而日中时近也。

一儿曰：“日初出大如车盖，及日中则如盘盂，此不为远者小而近者大乎?”

一儿曰：“日初出沧沧凉凉，及其日中如探汤，此不为近者热而远者凉乎?”

孔子不能决也。

两小儿笑曰：“孰为汝多知乎?”

在这则“故事”中，孔子虽然由于对“辩日”问题“不能决”而被“两小儿”讥笑，但“辩日”毕竟属于“知识”范畴，“孔子不能决”，只能说明孔子当时对天文知识的掌握是有限的，况且在当时的历史条件下，整个人类对自然界的认识都十分有限。宇宙之广袤、知识之广博，虽智者也不能事事尽知。因为孔子明确表示自己“不能决”，对未知采取“存而不论”的明智态度，而没有“强不知以为知”，显示了一位“智者”的风范！正可谓：“知之为知之，不知为不知，是知也。”(《论语·为政》)

孔子曾经与其弟子子贡探讨过知识与智慧的关系。子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也，予一以贯之。”(《论语·卫灵公》)此处所讲的“多学而识”即是指博学，“一以贯之”的“一”即是指贯穿于“仁学”体系中的实践智慧。孔子始终以一个智者的态度，对待当时还“不能决”的种种问题，“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉”(《论语·子罕》)。对于鬼神问题，他主张“敬鬼神而远之，可谓知矣”(《论语·雍也》)。在孔子看来，对待“鬼神”，一方面应敬畏、戒惧，因为这是“礼”的需要，要“慎终追远”，以尽孝道；另一方面又要远离、回避，因为在当时的时代背景下，无论是肯定或否定鬼神，都难以在理论上抑或在现实中予以确证，因而惟有“敬”而“远”之，方能避免迷神信鬼而陷于诬妄。“这种不肯定、不否定，甚至不去询问、怀疑和思考的态度，是中国的典型智慧。”[3]

这种“敬而远之”的智者胸襟，显然与其“未能事人，焉能事鬼”“未知生，焉知死”(《论语·先进》)、“祭如在，祭神如神在”(《论语·八佾》)等观点一脉相承。这种胸襟凸显的是其“仁学”思想中氤氲着的实践智慧，这种智慧充溢着华夏古老文化的独特气息——不注重抑或不希冀对问题作“铢分毫析”式的纯理论探究，而是习惯于立足当下，关注日用常行，以解决现实问题。因此，孔子“仁学”走的不是知识化进路，而是以情感为基点去找寻道德的本源和动力：由“亲亲”而“仁民”，由“仁民”而“爱物”。孔子“仁学”的这种特质，在一定意义上说，正是其“务民之义”的表征：尽力做有利于民众的实事，而不是去泛谈那些幽深玄远、流于空疏的学理。这种积极入世的人生态度和务实精神，凸显的是“知者不惑”的人生智慧。正是这种人生智慧的浸润，方使得中华民族始终未出现某些民族那种无法解脱的原罪感、难以自拔的宗教狂热、极端残忍的禁欲主义，以及各种血腥的异端裁决或宗教战争。

“知者不惑”，不仅意在知晓生灭流变的外在大千世界的奥秘，更为重要的还在于，经由心灵的自我觉解而为人自身构筑一个温馨敞亮的内心世界。这个内心世界勾连着德性的自我完善、德行的自我践履、人格的自我陶冶、境界的自我提升。“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”(《论语·述而》)“君子求诸己，小人求诸人。”(《论语·卫灵公》)只有当人对人生“境界”之维达于自觉，人生的终极价值，人的心灵才能谈得上有所安顿，才能拥有“安身立命”的支撑，从而“转识为智”，达至“知者不惑”的境地。

二、转智为仁：“仁者不忧”

由上可见，孔子所推崇的“知者不惑”的“知”(“智”)，绝不限于认知之“知”，更重要的意指反省之“知”。这种反省之“知”的价值取向，自始至终都受到“仁”的烛照与导引。“知”在孔子那里主要体现为一种觉解“仁”的实践智慧，并且这种智慧直接将人导向对“仁”的选取与践行，正是在此意趣上，孔子指出：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”(《论语·里仁》)《周礼·地官》曰：“五家为邻，五邻为里。”《郑注》曰：“里者，民之所居也。居于仁者之里，是为善也。求居而不处仁者之里，不得为有智。”近朱者赤，近墨者黑，不同的环境塑造不同的人格。“德不孤，必有邻。”(《论语·里仁》)人如果能以“仁”为居所，居仁由义，才能称得上是一个真正的智者。

“转识为智”固然重要，但却不是最终鹄的。《礼记·中庸》曰：“故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大。”《孟子·尽心下》曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。”汉儒刘熙在《释名》中也将“人”与“仁”相勾连：“人，仁也，仁生物也。”人是因为“仁”而成为人的，“仁”之为德则在于生养万物。将“人”与“仁”相关联，进而将“仁”视为内在于人的本性，其思想源头就氤氲在孔子的“仁学”之中。子曰：“民之于仁也，甚于水火。”“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”(《论语·卫灵公》)在孔子看来，“水”与“火”固然是人所必需的，但“仁”的重要性远胜于水火；“生”虽然是人所祈盼的，但其终极意义仍然依附于“仁”。当一个能被称其为“人”的人，遭际于“生”与“仁”不可得兼的两难境地时，他理应选择“杀身以成仁”，而不应“求生以害仁”。在此，我们发现，孔子是先秦时期最早赋予“人”以“仁”的价值内核的思想家。他不仅强调“仁”对于人的终极意义，而且警示“志士仁人”理应在当下人生决断中，义无反顾地去践履“成仁”之道。

如果说子思关于“仁者人也，亲亲为大”之说，凸显的是“亲亲”之爱是人之所以为人的情感根基的话，那么孟子关于“仁也者，人也。合而言之，道也”的论述，则揭橥了人在践履“道”的过程中，“人”与“仁”相辅相成的深层意蕴。朱熹曾对此作注：“仁者，人之所以为人之理也。然仁，理也。人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所谓道者也。”[4]465这一注释，虽然在理学的视域内能够自圆其说并有所发显，但将“仁”释为“理”、将“人”释为“物”，未免在一定意义上将原本一体不二的“人”与“仁”疏离开来，这种略有“知识化”之嫌的诠释，有可能游离于先秦诸子浑融而诉诸亲证的实践智慧。因为在孔、孟、子思那里，“仁”是“人之所以为人”的内在依据，而不是在人的践履之外的某种“理”域。换言之，“仁”只在“人”践行仁道的过程中显现，否则“仁”“道”“理”都无从谈起。朱熹之后的明代心学家王阳明则明确主张“一体之仁”：“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。”[5]968在阳明看来，天地万物皆为一体，仁就是生机，万物彼此交感互发，成为一体，物我无二无别。体悟到这个道理，则为“仁者”。

子曰：“仁者不忧。”(《论语·子罕》)大凡忧之所从来，不外乎忧成败、忧得失。如果参悟了“一体之仁”的真谛，就不会忧“成败”：因为宇宙与人生是“一体之仁”，因而人们的作为——开拓、造作，都只不过是伴随着宇宙演进的漫漫征程往前迈出的一小步，对此何谈成功？然则人们如果不作为，便连这一小步都不能往前迈，那可就真的是枉为人生了；再者，倘若参悟了“一体之仁”的真谛，便不会忧“得失”：因为只有人们在认定某样东西是属于自己的时候，才会有得失可言。既然万物一体，没有任何东西为己所有，自然也就没有任何东西为己所失。人们一旦抛弃了成败得失，真的就无所谓“忧”了。正如孟子所言：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”(《孟子·尽心上》)

“君子坦荡荡，小人长戚戚。”(《论语·述而》)君子常怀之以德，心境朗明，无所忧虑，故其“坦荡荡”；而小人常怀之以利，未得之，患不得，既得之，患失之。患得患失，终日惴惴不安，故其“长戚戚”。因成败得失而忧心忡忡，既不会成为一个智者，更不会成为一个仁者。然而，抛弃成败得失之忧，并非意味着不思进取、无所作为。孔子老年时曾如是自述：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”(《论语·述而》)当时的孔子已带领弟子周游列国9个年头，历尽艰辛，不仅其理想抱负未得以实现，还险些丧失性命，但孔子并未因此知难而退，而始终是“知其不可而为之”(《论语·宪问》)。仁者并不一味地拒绝对外在东西的追求(“为”)，只不过这种追求必须符合仁：“不义而富且贵，于我如浮云。”“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”(《论语·述而》)孔子拒绝的是不义之富贵，认可的是对仁道的坚守，“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”(《论语·里仁》)。孔子一生积极进取，“子在川上，曰：逝者如斯夫！不舍昼夜”(《论语·子罕》)。他并不因时光如流水般逝去而忧郁感伤，而是感慨水的浩荡与奔涌，进而勉励自己孜孜不倦(“不舍昼夜”)地进取。正所谓“学而时习之，不亦说乎”(《论语·学而》)。正是在此意义上，《易传》主张：“君子以自强不息。”然而，如果只是学习知识，而不能“转识为智”，进而“转智为仁”，其结果只能是:“知及之，仁不能守之；虽得之，必失之。”(《论语·卫灵公》)换言之，人们在知识与智慧的引领下取得的成就，倘若没有对“仁”的坚守，最终都将化为乌有。

孔子力主“志于道，据于德，依于仁”(《论语·述而》)。既然仁者已经自安于为仁之道，那么自然就不会再为成败得失而忧虑，更不会为不堪的现实遭际而愤懑。因此，当子贡就避居首阳山不食周粟而死的伯夷、叔齐是否心存怨愤而询问老师时，孔子断然答道：“求仁而得仁，又何怨？”(《论语·述而》)既然“知者”因觉解了“为仁”之道而不再“惑”，那么，“仁者”也就会因能够践行“为仁”之道而不再“忧”。

诚然，“仁”这一概念的首次提出未必始于孔子，但无疑是孔子赋予了“仁”以极为丰厚的义涵，并使之成为其思想的核心且进而发展成为系统的“仁学”。弟子们曾多次向孔子问“仁”，其中樊迟就问了三次。孔子的回答分别是：“爱人”(《论语·颜渊》)；“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也”(《论语·子路》)；“仁者先难而后获”(《论语·雍也》)。孔子对樊迟问仁的三次回答，自然不能穷尽我们对“仁”的理解，但毕竟开启了洞见“仁”之涵蕴的户牖。在孔子看来，首先，“仁”的本质是“爱人”。“仁”不仅给人以心灵的关爱与温暖，也给予世界以光明与温情，是基于内的高尚德性与显于外的美好德行的有机统一；其次，“仁”的基本内涵是“恭”“敬”“忠”。在家恭敬有礼，以期符合孝悌的伦理要求。办事严肃谨慎，以期符合礼的基本规范。待人忠厚诚实，以期凸显仁的原本底色；再次，“仁”的具体表现是“先难而后获”。敢于挑战困难、战胜困难，决不逃避困难，更不能把困难留给他人。而对于荣誉或利益，则要辞让，先人后己。正由于此，“孟之反不伐”(1)孟之反，名侧，鲁国大夫。公元前484年，鲁国与齐国打仗。鲁国右翼军败退的时候，孟之反在最后掩护败退的鲁军。撤离至城门后，孟之反“奔而殿，将入门，策其马，曰：非敢后也，马不进也”。(《论语·雍也》)才值得称道，其仁者品格才千古流芳。

在孟子看来，“仁者爱人”之“仁”，肇始于“人皆有之”的“恻隐之心”(《孟子·告子上》)。“恻隐之心”使人能够自觉意识到这一“仁之端”固然重要，但更为重要的是，还必须持续不懈地对其加以培植、滋养、提升、扩充，方能因“仁”的引导而不断地使“人”成为真正意义上的“人”；“仁”也会因“人”对“仁”的持续践行，而成为内在于“人”的“仁”。正是在此意义上，孔子的“仁学”才会因“人”不断地践“仁”祈“圣”，而成为氤氲着人文底色的“仁道”。

由上可见，惟有体悟“万物一体之仁”，方能“转智为仁”，从而达至“仁者不忧”的境界，这也正是孔子“仁学”对实践智慧的印证。“它不在理论上去探求讨论、争辩难以解决的哲学课题，并认为不必要去进行这种纯思辨的抽象。重要的是在现实生活中如何妥善地处理它。”[6]35因此，“仁”在内容上所要表达的是一种“道德地自觉向上的精神”。[7]303-305

三、仁智合一:“安仁利仁”

孔子“仁学”中氤氲着的这种“道德地自觉向上的精神”，通过“转识为智”与“转智为仁”得以表显，而“转智为仁”的实质则是“仁智合一”。

《论语》中将仁知(智)并列、互参之处甚多。子曰：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”(《论语·雍也》)在孔子看来，智者明于事理而周流无滞，有似于水；仁者达于事理而厚重不迁，有似于山。智者如水一般生性活泼，开朗乐观，既能明物之万化，又能与之万化，故乐在其中；仁者则像山一样平稳淡定，宽容仁厚，既不役于物，亦不伤于物，所以能够长寿。其实，“山”“水”各有千秋，仁智合一是孔子毕生追求的理想境界。虽不能至，然心向往之。

子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”(《论语·里仁》)在孔子看来，没有达至仁的境界的人，既不能长时间地处于简朴凄苦的困境之中，也不能长时间地居于舒适愉悦的乐境之中。因为对于不仁者来说，“失意”(“约”)则心灰，“得意”(“乐”)则忘形，安贫乐道与富贵不淫皆难以企及。而“仁者”无论处于何种遭际状态之中，都会乐天知命、“安”之若素、至诚无息、悠远博厚。而“知者”(智者)由于明白事理，则会以仁为目标，使其所作所为都有“利”于仁。“仁”与“知”(智)就如同“诚”与“明”之关系：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。”(《礼记·中庸》)有了诚(仁)自然明(知)，而从“明”到“诚”，还需“力行”——下一番“修道之谓教”的工夫。

“仁”与“知”(“诚”与“明”)虽有区别，也蕴含着内在的贯通。真正的“知”是一种知仁的“知”，而不是“恶徼以为知者”(《论语·阳货》)的小人之知。知必有仁，方可谓之知，仁亦必有知，方能称之为仁。正所谓：“未知，焉得仁？”(《论语·公冶长》)“好仁不好学，其蔽也愚。”(《论语·阳货》)孟子曾借用子贡的话赞美孔子：“学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子即圣矣。”(《孟子·公孙丑上》)西汉董仲舒曾对仁智关系予以专论：无仁只有智，犹如“狂而操利兵”；无智只有仁，则如“迷而乘良马”。(《春秋繁露·必仁且智》)

“子曰：好学近乎知，力行近乎仁。”(《礼记·中庸》)知(智)者与仁者的区别可以理解为：智者更注重“知仁”，亦即对“仁”本身的理解以及对如何“履仁”的见解，以求“知者不惑”；而仁者不仅要“知”何谓仁，如何“履仁”，而且还必须能够将“履仁”付诸于“力行”。正如荀子所言：“言要则知，行至则仁。”(《荀子·子道》)言语合乎要旨才能称得上是“智者”，行为合乎规范才能称其为“仁者”。惟有仁智合一，方能使“知者不惑，仁者不忧”得以贯通。“智者”因为知命、知礼、知人，故不惑；“仁者”因为爱人，不念旧恶，处事坦荡，内省不疚，故不忧。仁者与智者圆融相通、相辅相成，以至于“安仁利仁”。惟如此，方能“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”(《论语·述而》)。惟如此，方能“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”(《论语·雍也》)。这种乐，无疑是安仁利仁后的“至乐”。

《论语》中有关于子路、曾晳、冉有、公西华侍坐，孔子问四人志向的记载。子路、冉求、公西华分别从强国、富民、相礼三个方面谈论治国理政之道，且振振有辞。孔子听后皆未置可否，唯独对曾晳所说“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”(《论语·先进》)，表示首肯。是的，在春暖花开的暮春三月，身着春装，相约五六个成年人、六七个少年儿，在沂河水中洗净除垢，在舞雩台上呼风祈雨，尔后唱着歌谣返程，那该是何等的快乐！何等的无忧！

《礼记》曰：“君子乐得其道，小人乐得其欲。”小人得其欲，则欣喜若狂，且患得患失，忧患终身；君子得其道，则与道为一，且恢弘坦荡，终身无忧。在孔子看来，人只有以“仁”为心宅，才能真正做到心有所安、心无所忧，才称得上是真正的“智”。“智”在此显然是以“仁”为价值导引的一种实践智慧(抑或实践理性、道德理性)，而不是以价值中立自诩、以认知主体利用与改造认知客体、进而满足自身功利为目的的工具理性。如果以这种工具理性来看待孔子所称道的“知”，那么就会将其畸变成一种借以实现某种功利目的的工具，这种工具化了的“知”也便失去了它所应有的本真意义。在孔子看来，“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”(《论语·雍也》)知晓某种道理，不如喜好它；喜好它，不如乐于依它而行。以“乐”的态度审视“仁”，“仁”就不再是人的生命之外的认知对象，而是与人的生命相即不离的栖居之宅。于是，“仁”便在人的践行中显现为“仁”，“人”也在践行“仁”的过程中逐渐成其为“人”。“人”与“仁”的相即不离与动态生成，不仅使得“仁者”能安守于“仁”，而且亦使得知晓“仁”的“智者”的所作所为都能主动地有利于“仁”。

“安仁利仁”，并非苦行僧式的自虐，而是建立在不忧不惑基础上的一种悠然自得的人生态度和境界。仁者通过知晓天命、智者通过体仁践行，达至仁智圆融、仁智合一。正由于此，孔子不仅拥有“见贤思齐”(《论语·里仁》)、“躬自厚而薄责于人”(《论语·卫灵公》)的谦恭与宽厚，而且也拥有“为仁由己”(《论语·颜渊》)、“天生德於予”(《论语·述而》)的豁达与自信。

四、结语

徐复观认为，与古希腊文化“主要是以智能为基点的人文主义”相比，中国文化可以说是“道德性的人文主义”。[8]201蒙培元在《心灵超越与境界》一书中也指出:“从比较哲学的角度看，西方哲学是理智型哲学，而中国哲学则是情感型哲学。”[9]18“情感或者被看成是道德理性的心理基础(如孔、孟)。”“道德理性本是情感的‘扩充’和提升，是情感的理性化……是情感与理性的真正统一”。[9]35-45重情，尚情，始终是先秦儒家思想的精髓。“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”“故人情者，圣王之田也。修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。”(《礼记·礼运》)因此，“上好信，则民莫敢不用情”(《论语·子路》)。执政者以诚信为本，则民众就会以真情相待。徐复观与蒙培元在此所讲的“道德性的人文主义”抑或“道德理性”，其实就是孔子“仁学”中所蕴含的实践智慧。这种智慧，亦体现在《论语》中记载的诸多有关为人处事的生活格言之中。对此，黑格尔曾以其不够“哲学”而加以嘲讽。诉诸于抽象思辨的黑格尔，实则不可能领悟孔子“仁学”中氤氲着的实践智慧之精义所在。这种智慧不祈求建构高妙抽象的思辨体系，因为那并不能解决生活世界中的具体问题和现实疑难。正可谓：“理论是灰色的，而生活之树常青。”