《咏而归》的阐释与重建

卓今

摘要：好看只是一个幌子，李敬泽其实在做一件重大而艰难的事情。《咏而归》像一把佩饰华美的利剑，挑开沉淀在漫长历史中黑暗的、错误的一面，直指当下的道德伦理问题、人性问题。他这种“双重还原法”和“才子书”的书写方式，是对散文写作的贡献，也可以说是历史散文写作的新起点。他在探索一种阐释的确当性与真理性的可能，其阐释方法包含了多种阐释的可能，作者的意图、读者中心理论、自主阐释与本体阐释等。超越前人解经读经的模式，把历史上许多已经定性的、或者存而不论的问题摊开，重新审视经典文本中政治生活与公共责任、个体自由与利益共同体、生命法则与人文启蒙、道德标尺与文明发展等问题，通过对历来颇具争议的经典文本的阐释进行一次现代性重建。

关键词：《咏而归》；阐释；重构

对两种类型的古典文本解读要出新意是很难的，一是经、史名著，一是类书（文人笔记、小说、杂项等）。经、史不能任意解读，无论是六经注我，还是我注六经，虽有独到见解，但禁忌太多。而第二类文本本来就野性十足，历代文人的阐释不断增光增色，锦上添花，要在上面开出更艳的一朵花，也不容易。李敬泽独辟蹊径，犀利评判，华美而又深刻。既兼顾了庙堂的正大和严整，又对市井纨绔游荡之气有足够的包容和理解。既有公安三袁的性灵做派，又有戴震、章学诚的鞭辟入里的严谨学风。他的诗性的文字，兼具豪放派诗人的纵横捭阖和婉约派的细腻悲悯。解读古代经典著作需要很厚的国学底子。他挑选的这些文本大都颇具争议，阐释性很强。他做到了知识和认知的“双重还原”①，一是执本驭末，给文本做本质还原，向事物之原初状态进行追索。二是切己体认，即存在还原法，加入个体认知（个人经验），向领会之原初状态还原。在作者的意图与文本的客观意义之间游走，这是最具有挑战性的阐释。古代文论讲本末思辨不是没有道理的，把握本与末之间，本质与现象、一般与个别、源与流的关系，放在大纵深时间和大广度空间上，系统地看问题，是不是找到了真理不好说，至少不会错得太离谱。在中国人看来，历史源头才是逻辑起点。由本达末，西方的形式逻辑是参悟不透的，必须是直觉感悟与逻辑思辨相统一，“月映万川”的统摄方式，在运动中把握平衡。这是李敬泽对散文写作的贡献，也可以说是历史散文写作的新起点。

一 考据之味

对古代经典的解读要克服两大难题，一是从叙述的角度，要面对考据家挑剔的眼光，经过后人一遍一遍的阅读时回头查找文献，核实某个细节。李敬泽避开了这个障碍，把枯燥琐碎的考据化在文字背后，既見功底又不落口实。二是阐释角度，跳出历史上所有已经定性和尚末定性的判断，做一种新的阐释。古今对接，情感勾连，开拓出一种新的阐释方法。正本清源是一个浩大工程，《咏而归》的体裁形式无法承载这个重大命题，但他建立了另一种价值，通过阐释经典重建具有现代意义的道德体系，同时还探索了一种阐释学的方法论。最难的是经学阐释，它浩瀚无边，深不见底，历代经学家已经感到不堪重负，《五经正义》②也不能阻止宋学和汉学的纠纷。《咏而归》避开经学史的公案。每个时代都有人尝试对古代经典进行自主阐释，公羊学派诸学者开了这个头。“《公羊》善于谶，《觳梁》善于经。”（郑玄《六艺论》）西汉今文经学的著述形式都是独立成书，不与经书合编，更不与经文相杂，著作者保持了相对独立性，享有独立思考和论辩的自由，这种解经方式给后世散文家解经打开了一道门。无论是偏重神学阐释的公羊学派还是后来重义理阐发的宋学，它们都是经学，都必须重视笺注和训诂，再自由也不能离经叛道。散文就不一样，散文最大的核心竞争力是以真诚铸就其情感力量和美学力量，最好的散文都是放血之作。元明时期的“才子书”是一个样本。并不是说《咏而归》完全没有考据，他是先把考据和训诂的功夫做到位了，才敢立论，然后自主阐释。很多索隐被隐藏在深刻、趣味、有情致的文字里。

历史具有当代性，同样，考据也有当代性。他在《伪经制造者》中揭发了一桩考据公案。关于为古人当枪手这件事，古今中外概莫能外。一位叫路易·梅纳德的人，义务为古人当枪手，为狄德罗写出了《咖啡馆的魔王》。李敬泽的解释是，“他认为狄德罗应该写这么一篇文章，应该写而没有写，梅先生很生气，只好替他写。”③如果不是被法郎士看出破绽，就收到《狄德罗选集》里去了。引发博尔赫斯写了一篇幽默晦涩的小说《〈吉诃德〉的作者彼埃尔·梅纳德》。他又从国家图书馆馆长博尔赫斯引出另一位国家图书馆馆长刘歆。刘歆的爱好与梅先生类似，为古人当枪手。康有为的《新学伪经考》就揭发了刘歆，他为古人写出了《左传》《毛诗》《周礼》等一系列典籍，为了骗过同代和后代，他还把这些书篡改了一遍，比如把刘版《左传》中的文字塞进《史记》。钱玄同也揭发刘歆，说他自创了一套先秦文字。但是，问题是康有为和钱玄同的考证可靠吗？“中国书生们一直在辛辛苦苦地替他们的古人写书，不署名，无报酬，上不告父母下不告朋友，用尽平生所学，在竹简上一字一字地书写，终于，那无名的书生对自己说：就在此刻，又一部伟大典籍重新出世。”（《伪经制造者》）这段评论话里有话，带有怀疑和讽刺，因为这个行为违背人性自私自利的天性。果然，李敬泽考证出康有为他们的私心，旧章不可信，从此要维新，于是对经典“强制阐释”。为了自己的政治主张，把刘向、刘歆父子委屈一下，把古代诸位书生统统委屈一下。但钱穆先生不答应，如“老吏断案”一般，认为康有为等“其不可通者二十有八端”。“很扫兴，康和钱在讲故事，另一位钱先生在讲道理。”另一种可能就是，焚书坑儒之后，书生们可能自己认为是凭记忆复制，真正地“为往圣继绝学”。民族的脊梁，每一代都不缺。

在《三岔口》这篇小文中，由周作人读《史记·留侯世家》的笔记说起，看起来也是考据，实际上这里头包含了复杂的叙事艺术。周的笔记是最表层的叙事，真实作者“我”（也赞同博浪沙铁椎击中副车之种种不可能），与“隐含作者”周作人同时对博浪沙事件进行质疑。张良在博浪沙刺杀秦始皇成为“次故事叙述”。在读者熟知该故事背景的情况下，次故事叙述反而充满歧义、岔路，作家需要对结构有掌控能力。黄石公授张良秘法一事，李敬泽在这里作出一个推翻历史定论的阐释：“我宁愿相信那老人是位眼看就要空老隆中的卧龙，当他遇到历史的疾风猛雨正自天际翻卷而来的时候，他设法找到了曾经‘振动天下的张良，以张良为工具去干预自己身后的历史：或者，他要与张良达成一笔两利的交易，他将张良封为天意的选民，张良则把他引入他无缘参与的历史。”（《三岔口》）也就是说，如果黄石公早生几十年，他自己直接出山了。经济冲动决定意识形态。对任何事情的解释从实用主义角度去判断大致不会错，当然也有例外。对此，他做了更深层次的隐喻，以戏剧《三岔口》来比喻周作人与张良的“擦肩而过”：“雪亮的刀锋贴着对方的头顶划过，他们对面凝视，就是不能穿过那虚拟的黑暗看到对方，这曾使我大为焦虑。”任堂惠与刘利华两位武士之间虚拟的黑暗是在一个可视的空间里。周与张的黑暗更加抽象。这里也有“词语构成的明亮和黑暗”。这种魔方式的叙述，一层套一层，需要多角度阐释才能解开这些暗扣。《三岔口》的场景用限制叙事的方式故意将对方设置成看不见的对象，需要通过感官触摸。观众领悟到的那个虚拟的黑暗，它掌控着局势，像博尔赫斯笔下的那个“看不见”但却“包含着一切”的阿莱夫。

在发明文字之前，触角、声音、图像都是基本的阐释媒介。如《汉语中的梵音——〈长阿含经〉》，由《长阿含经》引出早期文明的传播方式：声音。汉语译文长逾百万言的《四阿含》是声音的奇迹。“整个过程不立文字，佛之言阿难听了，阿难之言众人诵之、传之，神圣的经文存于声音之中、口耳之间、在于记忆、在于心。”记忆是最耗心智的，它锻炼人的知性，提高人的品质，抵抗种族的堕落。文明的上游释迦、孔子、苏格拉底、耶稣都是记忆的高手。“我一向认为印度人是最啰嗦、最烦琐的民族，多年前读佛经，总是惊叹于他们可以在一个点上纹丝不动而任由言语四处蔓延，他们是能指游戏的高手，他们要用八万四千只狗去追一只兔子。”（《汉语中的梵音——〈长阿含经〉》）

烛光夜读明版《酉阳杂俎》是笔记小说爱好者的梦想（笔者读的也是大众且工业气息的横排版），夜读是需要胆量的，那些瘆人的鬼故事、魔幻、穿越。李敬泽却看到了其中的诗意，他摘取一段盐的知识：“昆吾陆盐同吉十余里，无水，自生末盐，月满则如积雪，味甘；月亏则如薄霜，味苦；月尽则全尽。”读罢不免感叹：“我们在品尝月光吧。”（《黑夜之书——〈酉阳杂俎〉》）古代文人笔记小说体例大致相近，被归为类书，与正确、理性的百科全书相比，它“收藏了所有黑暗、偏僻的知识……所保存的世界仍在理性的背面浮动，容纳人类千变万化、无穷无尽的错误。”（《黑夜之书——〈酉阳杂俎〉》），如《博物志》《搜神记》《酉阳杂俎》《东京梦华录》《阅微草堂笔记》不胜枚举，仅《全宋笔记》就有102册，两千多万字。笔记类文本跨度一千多年，体例并无大变，直到蒲松龄的《聊斋志异》，志人志怪的小说才有了完整的故事和结构。它们是文人闲暇时光的《夜航船》，它的实用价值主要是打发旅人无聊的长夜和枯燥的旅途。作者在古代文人笔记方面的阅读量可观，在《咏而归》这本集子里，有相当可观的篇幅是谈笔记类作品，他用智慧的阐释激活了那些故纸堆里的灵魂，点亮了它们新的生命旅程。

二 圣人之病

无论多么严谨的考据，仍然免不了争议，有些问题时间可以解决（如考古发现），有些永远成为历史悬案。但是道德人心、基本人性，都是可以通过文字里的信息被发现的。年代、作者、版本被上升到一般的概念，考据似乎变得不那么重要，历史故事有时候兼具寓言和童话的功能，它反映了人类的某些共同意愿。

“相对于孟，我更喜欢孔。”（《孟先生的选择题》）因为孔子热爱生活，孟子则缺少这方面的记载，放在现在，他应该是那种平常不喜欢在微信里晒生活照的人。从他留下的文字看，严谨刻板。“他是一团针扎不进水泼不进的浩然正气。是飞砂走石势不可挡的龙卷风。”这是读《论语》与读《孟子》的不同的体验感。散文家与经学家不同，经学家不能有体验感，必须扮演铁面无私的法官，经学为什么有流派之争？经学家以为自己绝对公正，实际上掉进自己设定的感情漩涡里，容不得别家的意见。散文家没有这些禁忌，可以大声说出来。用今人的尺子丈量古人，能够发现很多有意思的东西。偷鸡是贼，偷换概念是智者，这是古人的逻辑。什一制的税收政策怎么落实？孟子通过偷换概念，“一个政治和经济运作中复杂的制度设计问题直接就变成了大是大非的道德问题。”中国人继承了古人这套逻辑，李敬泽发现了孟子理论的巨大逻辑悖论或者缺陷。“由此就必然调教出无数口是心非的‘君子。”他通过考证，什一制在古代也仅仅是一个理想，欧洲教会提着刀收税的什一制，从反面证明了这个制度的不合理性。“孟子有诸多高贵品质，但其中不包括谦逊。”（《圣人病》）孟子要炼就一个金刚不败的圣人之身。他自信满满，通体刚强。从不怨天尤人，“最热衷于挑孟圣人破绽的就是他老人家的弟子”。从现存的文字里看不到孟子的私人生活，他只活在宏大的意义里头，这应该是编纂者的过错，真实的孟子不得而知。生活中的确就有这种刻板的人。自圆其说是学术论文的基本规则，孟子自以为做到滴水不漏，经学家解经、训诂，重细枝末节，轻整体逻辑。西方人的文化传统不同，苏格拉底是形式逻辑的高手，雅典人烦透了这位著名的“杠精”，于是通过投票把他投死了。他的学生挑不出他的毛病（后人从观念上挑毛病）。孟子和苏格拉底是同段位的高手，他用中国式智慧解决问题，别人指出问题，他马上来一套理论反驳。辩手们知道宏大理论驳不倒他，就从鸡毛蒜皮、生活琐事入手。从小处着手，圣人一驳就倒。作者总结了7条“圣人游戏规则”，这7条规则形成一个可怕的循环论。

理想主义者要实现理想，有时候不得不戴着面具。当有人发现庄严背后的真性情，硬壳底下柔软的躯体，理想主义者的形象是不是更丰满呢？孟子是真正的理想主义者，“从不谄媚，从不卑怯”（《寡人有疾》），“理想主义是美的”，把時间浪费在美好的事情上。在孟子那里，“在君王的权威之上，另有道德和伦理的权威，凭依着这种权威，他们英勇无畏地捍卫人类生活基本权利。”因为孟子尊重人性。“人性之善与不善，犹水之无分于东西也”（《人性与水与耍赖》）。李敬泽从中国作家和中国贪官喜欢歌颂童年共同的写作倾向，对性本善发出质疑。如果性本是善的，“那么那个‘恶是从哪里来的呢？”也就是说，贪官把责任一是推到体制，二是推到孟子，自己从不反思。孟子一不小心就为后来的无数赖汉提供了耍赖的口实。多数情况下，人做恶不需要口实，做完了以后再寻找口实。

事实证明，人性的恶是可以被改造的，在此不讨论人性本体论问题，耶稣基督讲性本恶，孟子讲性本善，但都强调后天（教育和环境）的干预。舜对人性恶的挑战成为一个极端的例子。如果用现代医学判断舜的行为，舜有受虐倾向。舜的故事通过《孟子》《史记》广为人知，关于舜在残暴的父亲和弟弟的迫害下如何坚强成长并以德报怨，最后成为尧选定的接班人，在此无须赘述。“这个故事有古希腊悲剧的严厉、阴森和绝望，但有个中国式的完美温暖的结局，舜终于感动了他的瞎老爹，感动了象，他们过上了和谐幸福的生活。”（《象忧亦忧，象喜亦喜》）并且“我们必须相信善相信爱，相信宽恕和忍耐。”这是一种强大的力量。作者忧虑的是故事的结构：“难道善的前提必须是权力或成功吗？”如果把舜的事迹提升到人类普遍痛苦，这样的结构就像一篇励志的鸡汤文。作者对孟子牵强乏味的解说表示质疑。他看到的不是孟子所说的那个因善而成功的人，而是受苦、极端软弱，一个活生生的人的颤动的灵魂。他发现了一个容易被人忽略的细节，“舜的故事中，有一个场景最为苍芒深远：‘舜往于田，号泣于天。”他对舜进行了个体的人的还原。这孩子减压的方式，就是一个人跑到旷野，冲着苍天嚎陶大哭。舜以强大的美德和善良感动着身边的恶人，所有的精神垃圾由他自己消化，他痛苦、悲伤、孤独到了极点，无所凭依。

孟子自己是理想主义者，当他遇见比他更理想的理想主义者就比较麻烦。彭更其实是怀疑主义者或者不可知论，也是中国有记载的最早的怀疑主义者。跟古希腊的高尔吉亚、伊壁鸠鲁差不多同时代，比斯多葛主义要早。彭更向孟子发难，“难道君子追求真理就是为了混碗饭吃吗？”（《当孟子遇见了理想主义者》）精神活动与世俗生活的关系，在彭更这里弄得很分裂。精神活动是一件纯而又纯的事情，不食人间烟火的行为。彭更是孟子的学生。他同时占领两大精神高地。不劳动白吃饭不行！君子追求真理不应该是为了吃饭！这两个矛盾怎么调和，调和不了，后代知识分子为此痛苦不堪。知识分子的精神劳动也是劳动，马克思解答了这个难题：物质生产与精神生产是历史唯物主义的一对重要范畴。中国知识分子很长时期都不知道用这套理论解释自己的行为。怀疑主义者对所有的区别都可以接受，但都不具有本质性，唯有思想本身才具有本质性。彭更的怀疑精神，向权威发难的精神仍然具有当代性。

三 道德伦理现代性之一：自由的定义

在古代经典中寻章摘句讨论道德伦理问题是最艰难的，儒生们、经学家们的训诂和释义几乎全部是围绕这个话题，一遍一遍地诠释，一层一层地覆盖，已经结了厚厚的痂。孟子认为北宫黝、孟施舍、孔子是世上最勇敢的人。与前面二位的力量之勇不同，孟子认为孔子之勇为大勇。“勇不仅体现一个人的力比多，它关乎正义，由正义获得力量和尊严。”（《勇》）孔子的勇是建立在正义基础上。作者对“缩”的训诂释义牵出了另一个问题。“缩”是古代冠冕上的一条直缝，引申为人心中的道德伦理标尺。“但现在，我担心我心里的直线和别人心里的直线不是一条线。”为什么会失去标准，这才是问题的关键。作者认为再过二百年那条直线才会被商量出来，前提是在这二百年里，人类在斗争中仍然幸存。键盘侠的勇、瞎起哄的勇，都不是真正的勇。这篇文章篇幅短小，文字温暖柔软，内里夹带风雷，暗藏利器。现代知识分子众声喧哗容易，然而，一个人站在那里，站在明处，面对整个世界，用实践用行动建立符合现代文明的伦理标准，这才是勇。

宋襄公自认为是勇敢而又有道德高度的人。宋襄公渡军，因其愚蠢地守规矩被人当成笑柄。宋襄公到底是迂腐还是对德行有热烈的追求？战争到底有没有体面的方式？作者对泓水之战做另一种想像（《关于宋襄公，一种想像及种种问题》）。用武侠小说里的方式，或者西方骑士小说的方式，这些方式现实中是否存在先放在一边，但这种想像是有价值的。审美和伦理问题是该强者一方思考的，弱者就该使阴招？这是一个深刻的问题，人一直在试图解决这个难题。第欧根尼的犬儒主义，退缩到一个木桶里，那是软弱，但他可以要求挡住太阳的亚力山大大帝闪到一边去，这又何其强大。犬儒主义和怀疑主义似乎是一根藤上结的瓜。宋襄公的迂腐和彭更的怀疑主义在那个时代有价值，现在也不过时。

道德建设与法制建设在邓析那个时代是完全相悖的。在阐释学上邓析属于形式逻辑一派，他因《邓析子》一书被划归为“名家”，开创了“名辩之学”。公孙龙作为名家的传人，他的“白马非马”成为中国最早的形式逻辑文本。名辩之学有很深的逻辑层次，那个时代正流行“名实之辩”，而作为政治家的子产却是一位实用主义者。“子产决定告诉人们如何正确地生活。”（《纪念律师邓析》）这是一个大课题。作者认为，子产如果不得志就成了孔子，但他不幸得了志，当上了郑国的国相。律师邓析门口排满了要求普法的百姓。《吕氏春秋》记载，“郑国大乱，民口喧哗”，子产国相断然决定“杀邓析而戮之”。这个把法律带给民众并为之牺牲的人是值得纪念的。子产即使不杀邓析，郑国也不会提前进入法治社会，但邓析这样的人是统治者实行王道的最大障碍。邓析应该是另一种形式的启蒙者和怀疑主义者。

国王的生活琐事是否该归入政治伦理中，但有一点不可否认，国王的生活小节无疑也是大事。灵公死于馋，有的国王死得比他还要荒谬。作者根据《左传》得出的结论，春秋时期当主子是个高危职业。因为那个时代人性张扬，几乎每个人都是自由主义者和无政府主义者。“五四以后的书生大多憧憬春秋，觉得那时的中国人活得最为舒畅。对此我当然赞同，如果谁惹了我，我马上带一彪兵马拆了他的宅子，我也觉得舒畅。但是这里边有个问题，首先是不可能人人舒畅，否则世上的宅子会被拆光；其次，心情不爽就发动世界大战，挥霍别人的命大家的钱，与贪污受贿没什么两样，所以，有点理性的文明都不能为了个人心情舒畅长期支付如此高昂的成本。”（《活在春秋之抱柱而歌》）

如何理解个性自由与政治共同体或者社会共同体的关系。文人特别强调个性张扬。为什么很多知识分子是无政府主义者？以为无政府了便人人自由，人人满意。这是一种最偷懒的想法，最不负责任的想法。春秋是“顽皮胡闹的童年”。孔子是“掉进强盗窝里的书生，苦口婆心地开导大家不要野蛮，不要大火气，凡事都要守规矩、讲道理……子作春秋而乱臣贼子惧”，汉武帝名为独尊儒术，实为王霸杂用。跳出来看这件事，历史也是个生命体，也有成长的烦恼。在这样的基础上立规矩，就是天大的事。但是，當代小清新、书呆子们，仍然认为中国最自由的时期，远的在春秋，近的在民国，尤其是北洋军阀时期。一个知识分子有这种想法，不是自由，而是自私。孔子、孟子他们是那个时代精神开拓者，解决重大而艰难的问题。彼时的规矩很多已经不再实用，经典故事包含了人的普遍性，《咏而归》把这些经典事件经过提升和改造，使之具有当代意义。

四 道德伦理现代性之二：关于暴力美学

每个伦理实体，构成整个民族灵魂的高度。以现代人文明观评价古人的行为规则，许多规则都需要改造升级。《咏而归》关于吴越的王、英雄、狠人有一个系列篇章，都写得极其放松，文风突出，幽默洒脱，酣畅淋漓，在经典故事之上反思和构建现代性审美意识形态。人都好面子，其实就是需要肯定，从他者的肯定转化为自我肯定，找到生活的信心和动力。宋闵公与南宫万下棋（《一盘棋》），作为下属的南宫万赢了棋，却夸别家的主公，“对着腾讯夸阿里”。南宫万是个暴脾气没脑子的职业军人，不仅缺心眼，还是一个“强大的、放肆的下属”。这些宋闵公忍了。宋是商之后裔，世家子弟，清高迂腐，又酸又硬。当时的宋国是跟随齐国为首的国际社会去教训鲁国，鲁国不答应，“要谈普世价值也该我鲁国是正宗”。南宫万当了俘虏一点也不羞耻，被送回宋国，宋公还向鲁国说了一通谦虚反省的面子话。孔子都被感动了，并且判断宋国要崛起了。本来当俘虏这件事就是简历上的一个污点，南宫万自己却一再提起，赢了棋要谦虚一点，他不，他夸鲁公的好，一言不合还掐死了宋公，自己最后被剁成酱，还拌了盐。春秋的美学与伦理现代人看不懂，暴力美学大概是美的一种。春秋齐国的懿公自揽杀身之祸。“当国王的主要乐趣就是不讲理”（《澡堂子引发的血案》）。当权者太自信太傲慢，玩弄弱小者，让“夺妻者”和“断足子”两位对自己有仇的人做车夫和贴身侍从。现代人不敢这么干，他们三人实际上融洽相处很多年，两位侍从几乎都忘了自己的屈辱。某一天两人在澡堂子为一点小事发生口角，趁口舌之快互揭开对方最不堪的伤疤。两人突然醒悟，合伙杀死他们共同的仇人。

通常情况下，国家、君臣、朋友、家庭的伦理顺序不能乱。申包胥与伍子胥两个人的友情方面的伦理具有典型性，伍子胥要借助吴国的力量灭掉自己的祖国楚国，申包胥面临希腊悲剧式的两难选择，牺牲个人的生命，保全道义和法理；在家国朋友之间，保留一点人性的温暖，不伤害伦理。申包胥哭秦廷，耳熟能详的故事。“哭秦庭是外交史上的奇迹。”（《哭秦廷》）凭着一个人绝对的忠诚，他成功了。

另一个故事是君臣方面的伦理。多情的齐庄公与情人幽会“抱柱而歌”。（《活在春秋之抱柱而歌》），場面唯美而又癫狂，结局是悲惨的，齐庄公被情人的老公乱棍打死。故事的重点是考验大臣晏婴，晏婴冷静地看着发生在眼前的这一切，并对自己袖手旁观给出理由，“君为社稷死，则死之；为社稷亡，则亡之；若为己死而为己亡，非其私昵，谁敢任之！”公私固然是分明了，那是在春秋时期，特别需要这种公私分明。晏婴公私分明了，保住了做臣子的尊严，但看着上司遇难不相救，是不是缺了一点申包胥那样的人情味？这样处理是不是太冷血了？在古人眼里，恐怕现代人都有严重的圣母病。圣母心原本是好的，变成一种病就麻烦了。现代人也需要重新审视这些关系。

吴越春秋的发展史是一个很好的政治伦理样本。从阐释学的角度，《咏而归》关于吴越的这一组文章开拓了一种新的阐释风格。即上文提到的“双重还原法”再加上“才子书”模式。扎实的理论功底，不露痕迹的考据和训诂，诗一样的语言耀眼而又内敛。他从浩瀚的经典里选取了最动人最复杂的版本，这些故事本身充满了现代性的隐喻、暗示和反讽。后现代阐释理论越来越倾向读者中心论，这种阐释有助于把那种众所周知的故事赋予一种新的精神内涵，其诗学价值和美学价值便得到双重提升。

《富贵如秋风，秋风愁煞人》，这个凄美标题它承载着诗意和深刻的内涵。古代儒生们经过无数代的努力，把一个武装殖民的故事升华为一个道德楷模——人民需要这样的楷模。比起欧洲人到美洲的殖民过程以及他们后来粉饰抹平的技术，这个故事美化不算过分。并且实际上本身就包含着这种可能性。“周朝开国史上这段故事有力的证明了这个王朝的道德高度，这是一群圣贤，活该人家统治天下。”（《富贵如秋风，秋风愁煞人》）后来的注释家为过瘾，作了进一步升华（这是阐释的好样本）。这里有道德高峰与道德洼地的辩证法思维。作者从另一个角度观察得出一个出人意料的结论：太伯和仲雍不是谦让，而是逃命。4000年前从陕西跑到无锡、苏州，那是亡命天涯的壮举，死亡追着脚后跟的那种感觉，只能是玩命地跑。但是，后人不愿意承认，“我们的古人对政治行为中的谦让有一种近乎病态的兴趣，他们特别乐于讲述和倾听这类故事。”如伯夷和叔齐饿死首阳山的故事。太伯和仲雍他们带着一帮喽罗跑到吴地，其实就是武装殖民。周人有先进生产力和先进文化，由不得当地土著自由选择。这分析是有深度的，打破被过度美化了的道德迷信。吴王（太伯和仲雍后世很多代了）为立嗣的事发愁（情绪与江南的杏花春雨呼应），超过前面三个年长的儿子，直接立第四子。成天叨念着季札贤啊季札贤啊，听得另外三个儿子脊背阵阵发冷。一个道德实践中非凡的案例。老大老二老三，以他们“强大的道德激情和严厉的道德禁制”，掐灭了王位继承的贪欲和野心，按照老国王说不出口的意愿，合力把王位传给四弟。长幼有序轮流继位，“每个人都采取了人力的措施确保自己尽快死掉：不养生，瞎折腾，仰天长啸：‘怎么还不死啊！”他们的努力没有白费，三个人都如愿尽快死掉，但老四却不接这个茬，“富贵于我，如秋风之过耳矣。”一走了之。随后便是宫廷政变。老三的儿子继位后，老大的儿子不服气，早知这样，这王位应该是我的呀。后来是一系列连锁反应，众所周知的重大历史事件如鱼腹剑、吴王僚、吴王阖闾、刺客要离等。

与吴人谦让相比，吴王的邻居、少康的后代、大禹的直系后裔越人对王位的热爱显得粗暴而直接。“越人热衷于一项有趣的活动，就是杀他们的国王，杀一个又一个，连着杀了三个。”（《独不可以舍我乎》）“显然，越人的国王基本上是养来杀的。”故事的重点在王子“搜”这里。他算准了马上就要轮到他了。躲在山洞里也被熏了出来，于是仰天长叹“君乎，独不可以舍我乎？”（出自《吕氏春秋·贵生》），吕不韦也感叹：“若王子搜者，可谓不可以国伤其生矣。”不拿国家的事情来伤害自己的身体，重视生命也要视情况而定。李敬泽认为王子搜不是怕死，只是想要自己做一回主。从这个意义上，王子搜的选择在人文立场上更有启蒙意义。

《鱼与剑》充满了野性阐释与暴力美学。以为又是杀伐之事，却话锋一转，谈起了美食。一个山西人喜欢吃鱼，且说得头头是道，本来就有美学反差。细腻丰腴的太湖白鱼，烤着吃，这种“恶做恶吃”的搞法，也是一种暴力美学。谈美食终究只是幌子，回到正题，上篇没来得及说的那把藏之鱼腹的剑。谈器物的目的还是谈精神。起窑、装风箱、倒矿石、添炭、铜水（不是铁水），转为《天工开物》的文风。《天工开物》没有讲铸剑，但专门讲“锤锻”，比较简略，比春秋晚了两千多年，虽然材料和工艺都有改进，更重实用，纹理这种美学价值丢失。21世纪的铁匠铺，可能没有人锻打得出“龟纹漫理”“龙藻虹波”，而大工业机械化的花纹少了故事和感动。这花是怎么开出来的，成了永久的谜团。公子光（吴王阖闾）是狠人，专诸是奇人，《史记·刺客列传》专门有章节，他奇就奇在他的怪诞行径，用人类学、社会学、伦理学统统解释不通。李敬泽给他找到一个可以说得过去的理由：“人为什么抛头颅、洒热血，为名，为利，为某种理念某种信仰，但也可能仅仅因为，人需要服从，绝对的服从，需要找一个对象，怀着狂喜为之牺牲。”这个说法符合西方哲学的对象和自我意识，也符合佛教的彼岸与基督教的天堂。世俗的说法，确立一个绝对美好的目标，然后把时间和生命“浪费”在这个美好的事情上。

为刺客专诸找到了生活的意义，刺客要离的意义更宏大。吴王为什么恨庆忌？“我估计，到了后来，恨的起因已经无关紧要，吴王只是单纯、悲愤地恨着，这种恨让他的生活有了目标，那就是杀死庆忌。”（《英雄要离》）庆忌是吴王僚的儿子，是合法继承人，上文提到的三兄弟谦让给四弟带来的后遗症。《吕氏春秋》不提，作者也故意不提。文学更重视表达人生的错误、遗憾和不确定性。吴王杀庆忌遇到了难题，刺客与庆忌过招，庆忌神人般地对付过去。恐怖分子要离隆重出场，但故事发生反转，要离以苦肉记打入庆忌内部，还是以失败告终。这个失败的案例有什么好写的？落脚点是，要离把一手烂牌打成了好牌，至少历代道德家、史学家、经学家都是这么看的。“临大利而不易其利”，超越了人性的贪欲。后世如陆游、陈子龙、王士禛等著名人士对要离大加赞赏。人民需要这些价值的。著作多处强调生活的目标，上至君王，下至百姓。很多行为无法解释，生活的意义才是人类终极目标。然而，意义是附着在有意义的事件之上的。

作者对剑的故事情有独钟，接连三篇写剑。铸剑师和佩剑人的个人化风格，对“凌厉洒脱”“十步杀一人，千里不留行”的剑侠的向往。屈原、李白，中国最顶级的诗人都是爱剑之人。作者对世间名剑如数家珍，如果现在佩剑是合法的，说不定可以看到中国作协办公楼经常有一位佩剑的名士，“对于速度，对于锐利，对于刚与柔，对于大地和天空浪漫奇诡的想象”将更有现场感。

结 语

好看只是一个幌子，李敬泽其实在做一件重大而艰难的事情。《咏而归》精神指向似乎也包含了剑的隐喻，它像一把佩饰华美的利剑，挑开沉淀在漫长历史中黑暗的、错误的一面，直指当下的道德伦理问题、人性问题。其写作技法也如同“龟纹漫理”“龙藻虹波”一样的神秘而复杂的纹理，是对阐释的确当性与真理性的一种探索，他的阐释方法包含了多种阐释的可能、作者的意图、读者中心理论、自主阐释与本体阐释等。超越前人的解经读经的模式，把历史上许多已经定性的、或者存而不论的问题摊开，重新审视经典文本中政治生活与公共责任、个体自由与利益共同体、生命法则与人文启蒙、道德标尺与文明发展等问题，通过对历来颇具争议的经典文本的阐释进行一次现代性重建。

注释：

①李清良：《中国阐释学》，湖南师范大学出版社2001年版，第18页。

②这是唐代孔颖达等奉敕编写的五经义疏著作。此书于高宗时成书，完成了五经内容上的统一。此后，注释儒经必须以此为标准，科举应试亦必须按此答卷，不许自由发挥。

③李敬泽：《咏而归》，中信出版集团2017年版。本文所引文字未加特别注释者均出自此版本。

（作者单位：湖南省社会科学院文学研究所）

责任编辑：蒋林欣