反哲学的“康党”及其正本清源

陈咸源

(南京大学 哲学系，江苏 南京 210023)

从熊十力以降的现代新儒家，自熊十力由佛入儒自谓上承宋明理学尤重心学的传统，为应对现代性的挑战以接续传统展开了艰辛的理论探索，自解放后依地域区分了在港台的新儒家和在大陆的新儒家，而两个群体的命运则完全不同。在港台地区犹以牟宗三为代表，包括了唐君毅、张君劢、徐复观等人。牟宗三的特色是以融合了近代启蒙哲学的奠基人康德的“三大批判”，在心性的层面又提出了“良知砍陷”理论以开出民主与科学。张君劢则负责起草了民国的《宪法》。很明显港台是有政治哲学思想的，而且在理论层面区分了伦理——形而上学的伦理思想与独立的政治的维度，所以不同于马基雅维利的现代政治哲学的思想。马氏的思想是纯粹从政治权力的角度出发，缺乏伦理的维度，构成了现代政治学及政治哲学的独立领域。牟宗三尽管作出了区分，但仍然强调伦理的基础作用，并将伦理的心性基础形而上学化。尽管牟宗三理论本身在现在看起来有重大问题，比如陷入了心性论之中；且在心性基础上做出的区分是否有本体论的支撑等等，但牟宗三仍不失为一位真诚的理论探索者与儒家情怀的担当者。

而在2016年以陈明、曾亦、唐文明、干春松、陈壁生等为代表的所谓“大陆新儒家”在《天府新论》杂志社及四川省儒学研究中心在成都杜甫草堂联合举办的“首届‘两岸新儒家’会讲”中以“超越牟宗三，回到康有为”为口号，集体亮相，粉墨登场。会讲内容刊发于《天府新论》杂志2016年第2期。“编者按”将这次会讲定义为“两岸新儒家”对话，同时上升到“学统和道统”的高度，似乎表明学统和道统要从港台新儒家那里回到大陆新儒家手里了。

一、康党的历史发展脉络

早在2003年，康晓光发表了《文化民族主义论纲》，提出“文化民族主义”，以区别于政治民族主义。康晓光称：“民族主义往往可以起到其他意识形态所不能起到的一些重要作用，比如在社会缺少凝聚力的时候，民族主义可以在国民中造就一种共同意识；在政权合法性基础受到威胁的时候，可以起到强化政权合法性基础的作用；在社会的内部分化导致不同的阶层间的巨大裂痕的时候，可以使人们减少对这些裂痕的关注，而去更多地关注其间的一致性”康晓光对于自己引入民族主义的政治性立场毫无避讳，以民族主义遮蔽本应该被讨论的政治合法性问题与社会真实的现实问题。在民族主义的“价值、理想和道德”下，可以融入中国传统文化、马克思主义、自由民主主义，仿佛民族主义是一个大酵缸，什么东西都可以放入。因不在政治实体范围和单个民族范围内限定民族主义，文化民族主义的概念之外延广阔很多，是一个“文化中国”的概念。因此康晓光称：“文化民族主义的要旨是复兴中华文化，并通过文化复兴实现全球华人的融合。这一文化复兴运动必先起于大陆，然后汇合海外力量，最终达到全球规模，成就文化中国”康晓光眼界不可谓不高远，但以复兴儒家文化为主的民族主义却是要复兴“儒教”。“要实现民族复兴必须文化民族主义。复兴民族文化是文化民族主义的核心任务。要复兴民族文化必须复兴儒学。对于民族复兴的理想来说，儒学作为一种学说的复兴远远不够，只有成为一种大多数华人的日常生活的宗教，儒学才能实现真正的复兴。因此，复兴民族文化的根本是复兴儒教。这就是文化复兴的基本逻辑，也是新的文化民族主义的基本纲领”康晓光所要复兴的是一个宗教意义上的“儒教”。但是，历史表明，儒学从来就不是儒教。儒学是一种理性的成人的学问。可见，康晓光之诉诸则是“想象力与想象的勇气”，是一种乌托邦式的预言和信仰。他说：“有人说预言的力量在于其科学性，在于它可以使我们预见未来，其实预言的力量远远超过这些。预言具有自我实现的能力。”(1)康晓光：《文化民族主义论纲》，《战略与管理》，2003年第2期。在这样一个科学与哲学的理性开放的时代，康晓光居然诉诸的仍然是信仰。这不能不是一种倒退。鞠曦先生提出中国文化的复兴要在中西方哲学之间进行中和贯通，在人类理性层次上去实现儒家的复兴，这种复兴必然是世界性的，而不仅仅是民族性的(2)鞠曦：《新传统主义与儒学及其中国传统文化的复兴》，http://www.cbsrudao.com/html/thought/philosophy/42.html，在文中鞠曦先生提出“正本清源，承续传统；中和贯通，重塑传统；中学西渐，开新传统”的思想纲领。。康晓光的儒教复兴诉诸的思想资源则是康有为晚年的“孔教论”思想。康晓光称：“早在一百多年前，康有为就已经提出了完整的儒教复兴纲领。康有为是一个政治家。对于他来说，学术是实现政治抱负的手段。”(3)康晓光：《文化民族主义论纲》，《战略与管理》，2003年第2期。由此可知，康晓光也如康有为一样基于政治现实的目的，将儒学宗教化，是一种典型的学术投机行为。

在康晓光之后，2004年，蒋庆、盛洪、陈明、康晓光等人齐聚阳明精舍举行了“儒学会讲”。这批人被方克立的学生张世保编辑的《大陆新儒学评论》一书中被称为“大陆新儒家”。方克立也将这批人定义为保守主义“儒化”的“大陆新儒家”(4)方克立：《甲申之年的文化反思——评大陆新儒学“浮出水面”和保守主义“儒化”论》，《中山大学学报》，2005年第6期。。(本文暂不评述方克立的立场)。自康晓光发表《文化民族主义论纲》之后，就开始形成一个团体组织以进行儒学宗教化的操作，并以文化保守主义的形象出场。为此，还需要进行一系列的理论准备工作，于是在2003年蒋庆出版了《政治儒学》一书，并将现代新儒家(包含熊十力及其之后的在大陆和在台的新儒家)贯之以“心性儒学”的面目，认为他们的思想资源主要是宋明理学；而蒋庆的“政治儒学”自谓是上承汉代的《春秋》公羊学，着重在制度建构方面上来进行阐述。且不论蒋庆这种划分是否合理，如果说那时候的蒋庆还不否定“心性儒学”、“政治儒学”、“社会儒学”的同等重要的作用；而在其后，尤其是在2016年的草堂论剑时，蒋庆则与儒学宗教化的康党合流了。这种合流也与其学力不及有关，同时也是其内在逻辑的必然。为引证他的政治儒学的制度建构的合法性。蒋庆则在2004年的《生命信仰与王道政治》一书中提出“三重合法性”的问题(5)蒋庆：《生命信仰与王道政治》，台北：养正堂文化事业股份有限公司，2004年版，第14-16页。。即超越神圣的合法性、历史文化的合法性和民意的合法性，在制度维度上分别对应着三院制国会的通儒院、国体院及庶民院，通儒院人员由儒士担任，国体院由衍圣公来担任，庶民院由民选代表担任。其杂合了伊朗伊斯兰教神权制及英国上议院及当代欧美民主的选举政治制度的启示的政治体制的建构，蒋庆却认为这种制度建构实际上古以有之，源自儒家的典籍当中，主要是指《春秋》公羊学。其认为，超越神圣的合法性的基础是天道或者说上天的意志；历史文化的合法性来源于民族历史传统；而民意的合法性在古代典籍中典型的表现是“天视自我民视，天听自我民听”(《尚书·泰誓》)。蒋庆在后续的著作中将这种超越性的合法性的天道思想进一步宗教化，将历史文化的合法性诉诸于习俗化，全然没有哲学的普遍反思的维度。而问题在于，谁才能代表超越性的天道来表达意志及如何与超越性的天道进行沟通，蒋庆诉诸的则是信仰及某种特殊个体所能接受到的启示，即所谓超越理性的直觉信仰与心灵证悟(关于其义理的辨析部分放在下文当中进行讨论)。

在2004年陈明开始创立自己的“即用见体”学说(6)陈明：《即用见体初说——以“中学为体，西学为用”及“西体中用”为背景》，《原道》第十辑，北京：北京大学出版社，2004年版。，并于2007年提出“公民宗教”理论(7)陈明：《儒教之公民宗教说》http://www.rujiazg.com/article/496.。在即用见体理论中，陈明表述为：“我这里的‘体’有两层含义：一指具体的能够满足时代需要的思想话语体系，如董仲舒等所建立者；一指抽象的传统文化的最高之道，如孔子的仁，朱子的理，阳明的良知。这样的‘体’不是形而上学的，而是文化现象学和文化人类学的……在第一层含义上，‘体’，体是情境性的，在第二层意义上，‘体’是意志性的。‘用’，是实用(use)，既包括功效(function)，也包括客观性的问题(problem)，还包括主观性的意志(will)……‘见’，则是使动用法，即通过创造性活动使(抽象的道在历史情境中)显现”(8)陈明：《即用见体初说——以“中学为体，西学为用”及“西体中用”为背景》，《原道》第十辑，北京：北京大学出版社，2004年版。。即用见体又分为“即用证体”和“即用建体”。“即用证体，即是要在具体情境中(text与context的互动中)达成对圣人之所以为法的把握，作为今天理论的批判原则和创造原则。就其重视文化的连续性、强调‘保种、保国、保教’‘三事一贯’言，它是文化保守主义；就其以生命主体的需要作为重估一切价值的最后依凭，从而‘法圣人之所以为法’而非株执概念章句而言，它又属于那种‘六经注我’的‘激进派’。”(9)陈明：《即用见体初说——以“中学为体，西学为用”及“西体中用”为背景》，《原道》第十辑，北京：北京大学出版社，2004年版。而即用建体“就是主张通过对现实问题的把握，明确自己的责任，调动自己的智慧，在对问题的承担中达成对道体的当下把握。”(10)陈明：《即用见体初说——以“中学为体，西学为用”及“西体中用”为背景》，《原道》第十辑，北京：北京大学出版社，2004年版。陈明的即用见体的体永远在“待建”当中，“在第一层意义上与世推移，与时偕行；在第二层意义上因意志而生生不息……它跟‘圣人体无’的‘无’一样，本身是不可训的抽象”(11)陈明：《即用见体初说——以“中学为体，西学为用”及“西体中用”为背景》，《原道》第十辑，北京：北京大学出版社，2004年版。可见，陈明的“即用见体”是完全失却了本体论的一种主体论的实用主义的建构。“体”是随陈明这个主体建构起来的，不管是否打着“保种、保国、保教”，“三事一贯”或“六经”的历史传统的限制，就如同这背后的“无”一样恐怕只能是陈明等特殊主体才能直觉得到的。这种失却了理性的普遍性的“即用证体”理论又有何种理论意义与普适性呢？按其理论逻辑的必然发展，因为不是哲学的而是文化现象学、人类学的及意志的，所以陈明以此建构了“儒教的公民宗教”理论。这种公民宗教是社会层面的公民宗教，而其宗教的核心又是那个“无”的直觉与信仰。陈明说：“公民宗教……从儒教讲，是从历史出发对其功能和意义进行描述的尝试，以及由对现实政治的调整以实现其现实复兴的努力和追求，作为一个宗教学、社会学或政治学名词，它是对基于某种神圣性话语的观念、价值和仪式在公共领域尤其是对政治制度及其运作、评价发挥承担着的某种基础性、形式性或目标性功能与作用的概括和称呼。”(12)陈明：《儒教之公民宗教说》，原载《儒教重建——主张与回应》，北京：中国政法大学出版社，2012年版。因为“公民宗教”是保有宗教的价值但并不直接是政教合一的政治体制，而是这种价值对于政治的柔性的参与并且在社会层面起着价值认同与情感联结的作用，所以陈明不得不将儒学改造成宗教，比如其把《中庸》《大学》等解释成带有宗教性特征的文本。陈明说：“《中庸》和《大学》的政治哲学，符合前述公民宗教之宗教性和政治性的全部特征……《中庸》和《大学》深层的宗教气质如天的义理性和德的神秘性、神圣性众所周知，其作为政治生活评估尺度和追求目标的现实性同样毋庸置疑。从作为圭臬的思想文本，到士大夫的奏折、君主的诏告，到百姓乡规民约和家族祠堂，他们在一个完整的生活圈里周行不殆。”如同其“即用见体”的理论一样，“宗教”也是一种基于意志需要的一种选择，而这种仪式也仅仅只是基于需要的一种“神圣”的形式。他说：“孔子所讨论的是世界、生命和生活的‘神圣性’问题，它是什么并不重要(我们这里不妨像康德对待物自体一样姑且将它悬括起来)。”(13)陈明：《儒教之公民宗教说》原载《儒教重建——主张与回应》。显然，这种“以非为是”的宗教仪式的神圣感只能是一种自欺(14)“以非为是”是鞠曦先生重要的哲学概念。鞠曦先生结合哲学产生的根源及历史上的哲学理论指出“哲学是对自以为是的自觉”，而如果达不到哲学的自觉，则陷入自欺欺人，最后以非为是当中。参见鞠曦：《儒学的时代性与国际传播之相关问题》，载《国际儒学论丛》，北京：社会科学文献出版社，2017年第1期，第6页，另可参见http://www.cbsrudao.com/html/thought/philosophy/45.html.！所以，陈明的“即用见体”与“公民宗教”注定是要失败的，因为他带有一种严重的反哲学的倾向，以一种已经终结了的西方哲学(15)尽管西方哲学在主体论及本体论意义上“终结”，这种“终结”指的是西方形式化的思维方式无法切入存在而展现的自我否定，即“终结”也是由哲学自身的特点来展现的，但并不代表哲学自诞生之初的任务及哲学自身的特点就可以被否定了；而人类理性会向着高方向发展，而中国的原始儒道恰恰可以满足这一要求。的部分理论来作为论证，不符合哲学与儒学的本义。陈明借用西方哲学的某些理论但却忽视了哲学产生之初乃是理性的自身需要即以理性推定存在的把握方式，同时忽视了西方哲学的批判传统，并未如实的将所引证的西方哲学家的理论放在其思想的概念的整体性意义与背景中及哲学史的传统中去考察，只是迅速迎合政治需要而以“大陆新儒家”面目一统天下。

2005年12月，由中国社会科学院儒教研究中心举办了第一届全国儒教学术研讨会在广州召开，陈明、蒋庆等人在会上提出了自己的儒教主张。蒋庆提出了“儒教”的“文明体”；陈明着重在“用”上谈儒教。正如黄玉顺所言，他们两人都面临一个一体两面的问题即，这个体如何保证就是儒家的体。(16)黄玉顺：《儒教与形而上学问题——对鞠曦、陈明、蒋庆的评论》,《湖南社会科学》，2007年 第1期。实际上就是鞠曦先生所问难的“本体论承诺”问题。

其后，终于在2016年的草堂会讲中，陈明自谓“闭门造车，出门合辙”(17)《首届‘两岸新儒家’会讲》，《天府新论》，2016年2月。，与蒋庆、唐文明、康晓光等人正式以“超越牟宗三，回到康有为”为口号集结在“新康有为主义”这一名义下。港台儒家学者意识到他们明显是要绕过牟宗三而非超越牟宗三，因为他们根本不用面对牟宗三提出的问题与其儒学进路，只要以民族主义保守主义的儒教形态去干政则轻松地回避了本应要哲学地理性地面对的“古今中西”之辩问题。所以，“新康有为主义”者仅仅守着自己的政治立场，以姿态为先理论补充的态度回应当今中国复杂的问题和儒家复兴大业，这不仅仅会招致左派、右派、儒家自身内部的不满，而且也是理性自身所不能容许的。

在康党的集结群体中尚有干春松、曾亦等人。干春松为了给“新康有为主义”的出场做准备提出了儒家两期说。干春送说：“通常的看法是将儒学思想的发展分为三个阶段，即先秦至汉的儒学、宋明儒学和现代新儒学。……如果我们将中西问题理解为古典与现代的话，那么儒家甚至可以分为两期，即康有为之前的儒家和康有为之后的儒家。”(18)干春松：《保教立国：康有为的现代方略》，北京：三联书店， 2015年版，第10-12页。干春松还为康有为的思想经历进行了如下辩护：“戊戌变法时期对于民权和议会制度的推崇，构成了中国后世自由主义的基本命题；而他的儒教立国的思想则可以看做是新儒家思想的奠基。他在《大同书》中对理想社会的设想，构成了对中国社会主义观念引入和接受的重要一环”(19)干春松：《回道康有为：问题意识与现实策略》http://www.rujiazg.com/article/id/5415/.。历史表明，康有为的一生毋宁说是投机的一生。“易之失则贼”(《礼记·经解》)，故鞠曦先生称康有为为贼儒(20)鞠曦：《“结盟康党”与“贼儒合流”——“大陆新儒家”反思》，《济南大学学报》，2017年第3期。。孙铁骑指出了康有为一生的投机本质，称其为“伪儒”：“康有为的学问，以戊戌维新变法为中心，可以分为前、中、后三个时期，其理论宗旨亦随之三变。其治学之初的理论旨趣在于以科举入仕以干政，治古文经学以求取功名。在科举失败，功名不就之后，又想通过布衣干政的方式进入政治运动之中，治学理路转向今文经学，专治《春秋》一经……在理想破灭后，治学理路又转向了‘孔教论’，意在以孔教立国……纵观康有为的治学历程，可谓学无宗旨，其学只是为其政治目的服务的工具，当政治目的转换，其治学方向亦随之转移，而且为达一己之政治目的不惜曲解经典，辱没圣人，以孔子为工具，置儒家义理于不顾。”(21)孙铁骑：《论康有为的伪儒本质》，《济南大学学报》，2017年第3期。干春松以康有为的一生的政治投机之三变的学术为思想，尊康有为，是否也是投机呢？其意图可谓昭然若揭。(关于康有为思想能否承载儒家义理下文再行分析。)

蒋庆盛赞这种“回到康有为”的主张。蒋庆认为回到康有为之处在于康有为的思想遗产有国教、孔教会与虚君共和这三个方面。“国教解决在现代思想自由的条件下确立国家主导性思想的问题，孔教会解决在现代宗教自由条件下确立儒家团体性信仰的问题，虚君共和解决在现代共和制条件下延续‘国家历史性’问题……从这里可以看到，我提出的政治儒学以及儒教宪政，正是继承了上述康有为思想的三大遗产，并且予以发扬光大。”(22)蒋庆：《“回到康有为”是政治成熟的表现》 http://www.rujiazg.com/article/id/4416.所以，正如鞠曦先生所说，蒋庆在他以“政治儒学”的主张通过对康有为的擅用而与“康党”完成了合流。因为“陈明的儒学宗教化是‘以社会政治的认同和整合为目的，’从而与蒋庆的‘儒教宪政’一拍即合。”(23)鞠曦：《“结盟康党”与“贼儒合流”——“大陆新儒家”反思》，《济南大学学报》，2017年第3期。

我们可以看出，康党的出现从康晓光的《文化民族主义论纲》开始到蒋庆陈明的思想理论建构及干春松的儒家历史的分期说，是以民族主义保守主义的面目干了两件事，即“创教”与“干政”(24)黄玉顺：《当今儒家的“创教”与“干政”及基督教在中国的传播问题——在联合国总部“纽约尼山世界闻名论坛”上的点评发言》，《当代儒学》第一辑。，其理论建构上的主要特点是尊“经学”(25)黄玉顺提到了现代中国的两种经学的研究。一种是经学的史学研究；一种是“原教旨”的经学。黄玉顺指出这种经学重建必定是失败的，在于经学当时是前现代的家族社会、皇权的社会；而现代则是市民社会、民权的社会，因此经学必须向作为“国学”的现代性的中国学术转型，融文史哲于一体的统摄诸学科的一门奠基性学术。在这种意义上康党欲借助经学进行“创教”、“干政”的目的是必然要流产的。参见黄玉顺：《中国学术从“经学”到“国学”的时代转型》，《中国哲学史》，2012年2期。反哲学(陈明除外，陈明是属于“出门合辙”，但其反哲学是一贯的)，试图将儒学宗教化从而能够政治投机。这是一个历史的过程，最终在“新康有为主义”的旗帜下完成集结。这不得不让人怀疑这是否一开始就着手的精巧的设计。上文是对康党的历史脉络的梳理，而问题在于，他们的思想及其使用的资源——今文经学尤其《公羊春秋》及“新康有为主义”，这些是儒学吗？

二、“康党”的思想资源及其思想的非儒家——根源在于反哲学

限于篇幅，本文不能对康党的所有思想进行条分缕析式的辨析，仅对其本体论进行反驳。问题表明，尽管康党拒斥哲学，但只要其尚在学理层次上进行讨论，就不得不承诺着哲学的问题，尤其是本体论及主体论的问题。由于康党蒋庆、陈明等人的理论在建构之初的本体论缺失，其后蒋庆在《再论政治儒学》、陈明在《即用见体再说——哲学与哲学史背景下的思考》中对他们缺失的本体论做了补充。蒋庆说：“‘三重合法性’实际上是对儒教‘三才之道’的义理结构在‘政道’上的现代诠释。”(26)蒋庆：《再论政治儒学》，上海：华东师范大学出版社， 2011年版， 第43页。蒋庆的“三重合法性”的来源是三才之道，而三才之道，即天、地、人三才之道又归天道所统摄。蒋庆以《春秋》公羊学为其“政治儒学”的建立提供经学的文本支持，但不可避免的涉及到本体论层次上的基础则又不得不借助于《易经》。蒋庆以《易经》“三才”之道尤其是天道的超越性的存在来为其政治儒学的建构提供支撑。问题在于《易经》的三才之道是如蒋庆所论述的那样吗？《易》曰：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”(《易经·说卦传》)“兼三才而两之”，《易》所言的三才之道乃天道、地道、人道，《春秋》作为伦理意义上的政治学乃是属于人道的范围；人道之仁义以上下中和天道之阴阳与地道之柔刚(27)鞠曦先生在《易道元贞》中阐述了人道之中和在于“上下之要”，参见鞠曦：《易道元贞》，北京：中国文联出版社，2001年版，第198-208页；另参见陈员：《鞠曦易学思想浅释》，《当代儒学》第5辑。。“兼三才而两之，故易六画而成卦。分阴分阳，叠用柔刚，故易六位而成章。”而这种阴阳、柔刚乃是人可以把握的，是人基于天、地、人所立的基本思想(同时也是存在)的范畴。而蒋庆却将天立为超越性的，同时在论述天的超越性的同时恰恰又借用了他所反对的宋明理学的“心性儒学”的维度，将天理解为“太极”，并且假设其超越性的存在。但这种超越性的天如何把握呢？蒋庆说：“由于儒学的形而上学是宗教形而上学，作为这一形而上学中的终极的最高本体——‘天’——也必须通过超越理性的直觉信仰和心灵证悟才能把握知晓”(28)蒋庆：《儒教超越形上之“天”是政治主权的基础以及“民主的形式”与“儒家的内容”不相容——“政治儒学”对自由主义的学理的回应之三：以李晨阳教授为例》，http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1532040.。蒋庆以为反对形式化设定超验的上帝，尽管也有一种夹杂着比如“孔子的准人格式的神”及“天的可感性”的东方宗教的特征，然而他的超越性的天恰恰是形式化思维的结果，显然陷入了和宋明理学同样的错误。退一步讲，我们承认这种神秘的直觉，他又如何实施呢？仅仅只是康党的群体或孔教会的群体才能有这种直觉能力么？如果是不可行的直觉，他的理又是什么呢？鞠曦先生指出，蒋庆先生思想的吊诡在于一方面他的理是可欲而不可行的，但现实层面他又以“政治儒学”而行之。鞠曦先生认为，在哲学上违反逻辑错误的理论之所以在现实当中可行可欲恰恰也是其投机性的借用康有为的目的之所在(29)鞠曦：《“结盟康党”与“贼儒合流”——“大陆新儒家”反思》，载《济南大学学报》，2017年第3期。。否则就只能理解为蒋庆连基本的哲学与理性的素养都缺乏了。

问题是儒家拒绝这种层次的理解。可谓易之失，贼之与！这种形而上层次的错误理解或故意的曲解导致蒋庆等人对《春秋》经的歧解。因孔子居于乱世，晚年而作《春秋》，而乱臣贼子惧。春秋本义乃在于正名，回复到政治的伦理本义。正如孟子所言：“世衰道微，邪说暴行有作；臣弑其君者有之，子弑其父者有之，孔子惧，作春秋。春秋，天子之事也”(《孟子·藤文公下》)，也正因为如此孔子才言：“知我者，其惟春秋乎！罪我者，其惟春秋乎！”(《孟子·藤文公下》)鞠曦先生在《儒学的根本、基本与核心问题》一文中指出“知丘罪丘是儒学的基本问题，以易疑丘是儒学的根本问题，以易知丘是儒学的核心问题”(30)鞠曦：《儒学的根本、基本与核心问题》，http://www.cbsrudao.com/html/thought/philosophy/39.html.。之所以造成《春秋》经的知丘罪丘乃是因为不知易的“性与天道”；不知易的“性与天道”乃是因为“以易疑丘”。孔子晚年韦编三绝作传解经时，其时孔子的弟子子贡就怀疑孔子为什么要作传解经。孔子言：“后世之士疑丘者,或以《易》乎?吾求亓德而已.吾与史巫同涂而殊归者也”(《帛书易·要》)，也正因为如此，后世的易学往往将《易经》理解为卜蓍之书，而失落了《易经》的形而上之“性与天道”维度。故《春秋》经研究或陷入“史”或陷入“巫”，蒋庆的政治儒学可谓巫的层面。因为其追求昊天上帝的人格神的存在，不是巫又是什么？故鞠曦先生言，必须要“以易知丘”。“孔子籀《易》，至于《损》《益》二卦，未尝不废书而叹，戒门弟子曰：二三子！夫损益之道，不可不审察也，吉凶之囗也。《益》之为卦也，春以授夏之时也，万物之所出也，长日之所至也，产之室也，故曰益。损者，秋以授冬之时也，万物之所老衰也，长夕之所至也，故曰产道穷焉，而产道□焉。益之始也吉，其终也凶。损之始凶，其终也吉。损益之道，足以观天地之变，而君者之事已。是以察于损益之变者，不可动以忧喜。故明君不时不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉与凶，顺于天地之心，此谓《易》道。故《易》有天道焉，而不可以日月星辰尽称也，故为之以阴阳；有地道焉，不可以水火金土木尽称也，故律之以柔刚。有人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故要之以上下。有四时之变焉，不可以万物尽称也，故为之以八卦。故《易》之为书也，一类不足以亟之，变以备其情者也，故谓之《易》。有君道焉，五官六府不足尽称之，五政之事不足以产之，而诗书礼乐不读百遍，难以致之。不问于古法，不可顺以辞令，不可求以志善。能者籀一求之，所谓得一而群毕者，此之谓也。《损》《益》之道，足以观得失矣。”(《帛书易·要》)

“诗书礼乐不读百遍，难以致之”，可见孔子所删述的经典其根本的阐明乃是在《易经》当中。而《易经》最重要的乃是基于对天道地道人道的明晰而使损益之道显现出来，人道之可为自在其中。并非如蒋庆所言，天道仅仅只是“神秘的直觉信仰与心灵证悟”。而孔子对于《易经》的解释与阐述，每一个概念上都极其严谨，比如“立天之道曰阴与阳”“故《易》有天道焉，而不可以日月星辰尽称也，故为之以阴阳”，孔子以最小的差异范畴“阴阳”来把握天道，正如结构主义所主张的那样最小的差异产生意义(31)参见索绪尔《普通语言学导论》，北京：商务印书馆，1980年版，第160、164页。，阴阳的存在论层次是基于天道而言的；而地道乃是以“柔刚”来把握的，而柔刚，人恰是在地道之上的，因此人道可为。柔刚的存在论层次是基于地道而言的；人道乃是以“仁义”来把握，人道于其仁义中来行为。仁义的存在论层次是基于人道而言的。这样一种严格的存在论、认识论、主体论的结构使得存在、认识和价值及其主体的自在自为得到了统一。这也是哲学的、理性的建构与阐释。故孔子对于《易经》做了一个不同于史巫的哲学的理性的转化。在这种天地损益之道的运转之中，人道若君子般作为，其唯圣人乎？！为什么非要依赖宗教呢？

这种价值的转化与主体论承诺的不同也体现在《易经》的结构上，在《易经》每一个卦象的大象都以“君子以……”的结构来中和天道，提示君子之作为。故在《易经》当中唯一体现宗教的乃是《观卦》。但孔子同样做了人文转化。

“盥而不荐，有孚颙若。彖曰：大观在上，顺而巽，中正以观天下。观盥而不荐，有孚颙若，下观而化也。观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。象曰：风行地上，观；先王以省方，观民设教。”观卦以“先王……”的结构体现着不同的主体论承诺。先王、圣人以“神道设教”，但孔子以性命之理和顺之，体现着与昔者圣人不同的价值承诺。正如黄玉顺所指出的那样：“这里的“观盥而不观荐(王弼《周易注》)是说：从本源的生活情感看，正式的祭祀仪式“荐”反倒不如正式祭祀之前的洗手‘盥’可观，因为此时才是真正的情感显现‘有孚颙若’——大大地诚信虔敬。这种诚信虔敬，乃是出于爱。这跟孔子的想法完全一致：谛，自既灌而往者，吾不欲观之矣。”(32)黄玉顺：《儒教与形而上学问题——对鞠曦、陈明、蒋庆的评论》，《湖南社会科学》，2007年 第1期。这也是“祭神如神在”(《论语·八佾》)的意义之所在。是以孔子言“敬鬼神而远之”(《论语·雍也》)，价值观态度上以人伦之要为根本，“慎重追远，民德归厚也”(《论语·学而》)，所谓“观天之神道，而四时不忒”，“天何言哉，四时行焉，百物兴焉，天何言哉”(《论语·阳货》)，“未知生焉知死。”(《论语·先进》)所谓“有始也者，有未始有始也者，有未始[有]夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始[有]夫未始有无也者。”(《庄子·齐物论》)齐物也。齐物之中所蕴的乃是生生的宇宙之大化流行。其本体论只是“生生”，因此何必设定一个超越的昊天上帝呢？脱离主体的存在无意义，是以庄子言：“六合之外，存而不论；六合之内，圣人论而不议论，春秋经世先王之论，圣人议而不辩”(《庄子·齐物论》)主体除了进德修业，欲及时也，尚何为乎？

陈明在其“即用见体”的理论中，以主体之意志去面向(建构)待显现(待建)的本体，以主体论的价值承诺遮蔽本体之所是。陈明说：“即用见体，作为一个命题，是指人们在具体历史情境中，通过创造性的活动，把生命存在的内在可能性表达实现出来，建构起新的生活形式和新的生命形态。“圣人因时设教，而以利民为本。”由于历史是变迁和连续的统一，即用见体一方面总是以“因时设教”、随物赋形的片断方式活动表现，另一方面又是一个开放、完整、绵延的生命之流、事件之流、时间之流。海德格尔在《存在与时间》中说：“这个存在者的本质在于它的去存在。”准此以观，或许可以将整体的即用见体分而析之：“体”大致与“存在者的本质”对应，“用”与“见”则大致与“去存在”对应。”(33)陈明：《“即用见体”再说——哲学和哲学史背景下的思考》，载陈明：《文化儒学：思辨与论辩》，成都：四川人民出版社，2009年版，第22页。“即”意为“在……(历史、情境)之中”。“用”是指特定历史情境中的创造性活动。“见”意为“使……(体：生命的本真结构)呈现”、“使……(体：新的生活形式)完成”。“体”则是生命及其内在可能性(34)陈明：《即用见体再说》，《原道》第十一辑。。

陈明运用了海德格尔的存在主义来为自己的理论做辩护，但实际上陈明恰恰陷入了海德格尔所批评的“人类学主义”之中——这种“存在先于本质”(Die Existenz geht der Essenz voran)的表述是萨特等生存主义哲学阵营中的核心思想，但海德格尔的思想却难以归于其中。这种所表达的人可能性，人的活动的权能性且置于中心性的位置抽象的夸大了人的作用，看似提高了人的尊严(Würde)却实际上降低了人的尊严。即便在《存在与时间》时期的海德格尔存在的显现虽然受到此在(Dasein)的绽出性(Ek-station)的时间的本质结构的约束，但这种本质结构有其自身的结构性的存在论意义而非仅仅若陈明的即用见体的理论那样完全是一种放大了权能。陈明所说的无论是受先在的历史(先王)的影响，还是哲学意义上的人类学即主体的绝对权能的中心性的位置，此这两者恰是人类学的，而海德格尔的此在时间性的绽出结构是属于哲学的本质性表达，主体以这种时间性结构让去切近存在。即便在早期，海德格尔仍然是以“存在”为其本质概念的，而非人类学意义上的生存主义。陈明罔顾海德格尔所揭示的存在的本质结构以及人的本真存在——向死而生即对于人的死亡的存在领会。后期的海德格尔通过前期已揭示的时间性和空间性形式让时间-空间自在展开，主体退居其下但作为有死的有限的存在者在存在的本真运动中去让存在自身展现(35)参见陈咸源硕士论文：《对于时空的准备性思考——以海德格尔为例》，见知网全国高校硕博论文文库。。这个时候的此在是一种对于存在呼生的倾听者。而陈明的即用见体理论既缺乏这种本质性的结构，又是属我的(或我的意志的)，这种自叔本华以来的唯意志主义或其变体都是海德格尔所想要克服的。也正是在这种意义上，陈明将“道”理解为“虚位”仅仅是观念性的，在现实的实行当中或开放或自我否定(36)陈明：《“即用见体”再说——哲学和哲学史背景下的思考》，http://www.confuchina.com/07%20xifangzhexue/zaishuo.htm.。而这种理解是不能穷尽道的。因此鞠曦先生在2004年前后在原道论坛上追问陈明的即用见体的本体论根据，而陈明则肯定拿不出来(37)这可谓一个标志性的文化事件，应当引起注意载入历史。。而陈明诉诸的则是先王或当下主体即陈明等康党等人的直觉。这不是反哲学又是什么？！

陈明更是公开宣称大陆新儒家与港台新儒家的区别在于宗教与哲学的区别。陈明说：“把儒家的经典纳入哲学的学术范式即用哲学的话语形式加以梳理、表述和定位，就成为现代新儒家的主要的或基本特征，从熊十力、牟宗三到冯友兰、贺麟、唐君毅等都是如此。……可以说大陆新儒家与港台新儒家有个重要的转变，就是话语形式由哲学转换为宗教。蒋庆、康晓光、陈明，我们三个人的主张是各不相同甚至很难相容的，但在对儒家文化整体属性的理解判断上却有一个坚定的共识，那就是：它是一个宗教的系统。”(38)陈明：《公民宗教：儒家文化复兴的新视角》，http://www.rujiazg.com/article/id/4994/.但一个理论只要以学理的方式表达，他就必然要受到哲学理性与逻辑的约束。也正因为如此，在我们进行哲学辨析之后发现康党这帮人本质上是反哲学的。尽管哲学形式要求必须提供本体论依据，而康党等最终诉诸的都是宗教。反思表明，这根本上又不是宗教，而是主体一种投机性的选择。这种投机性的选择使康党在利用康有为上合流了。上文已经论述《春秋》经的目的在于“正名”。自董仲舒开始就对《春秋》产生了错误的理解与运用，董仲舒的“虚君以明天道”，虽然使儒家进入政体，但因为缺少“性与天道”与内圣的功夫论，儒家自汉代进入政体开始就被君主所利用(39)孙铁骑：《论康有为的伪儒本质》，《济南大学学报》，2017年第3期。，尽管对君王也起到了一定的伦理及价值上的约束作用，但这也是造成孔子“罪天下”的根本性原因。而康有为则在史学上认为刘向刘歆父子是错误编排经典，从而托古改制，作《新学伪经考》、《孔子改制考》。但康有为的第二次生命的政治投机乃是目的，托古仅是其手段而已；而后期的儒教及其孔教会更是失却孔子本义(40)参看孙铁骑：《论康有为的伪儒本质》，《济南大学学报》，2017年第3期；鞠曦：《“结盟康党”与“贼儒合流”——“大陆新儒家”反思》，《济南大学学报》，2017年第3期。。前文已述孔子儒学是学以成人的君子儒学，必须“穷理尽性以至于命”，非宗教所能代替。

三、儒者何为？——君子儒学(41)“君子儒学”系鞠曦先生及长白山学派的主要主张之一，也是长白山学派的授学之要求。

如果不面对儒学的基本、根本与核心的问题，任何对于儒学和孔子的讨论都是不充分的，在逻辑上是成问题的。而这一研究又必须是哲学的，面对古今中西哲学问题能够给出儒家的方案，并且是哲学的真理性的必然选择方可，否则就没有必要复兴儒学。为避免儒家再一次陷入“罪天下”的情形，学者必须谨慎对待。

按以易知丘的要求，则必然承诺着“穷理尽性以至于命”。以《易经》为首对儒学进行正本清源。而儒者必须承诺首先是君子，在“见大人”或“成为大人”时介入政治。这必然要求着艰辛的内圣之路。

孔子晚年以易经明损益之道，废书而叹。通过做传解经欲使后世明了损益之道。无论在何种情形下按君子之所为，从而损损益益，穷理尽性以至于命。通过鞠曦先生的研究，益道始咸(42)参看鞠曦：《易道元贞》，北京：中国文联出版社， 2001年版。。咸卦少男少女卦，泽山咸。少男少女时期因被存在的存在的去被存在而陷入被存在的存在的去被存在的被存在当中(43)此系鞠曦先生《时空统一论》中的主要内容，因未发表，在此稍做解释，存在的被存在即主在的被抛的被存在状态，因主在总是在去被存在当中，这是一种形而上的使然，乃是天道之生生大化的必然，故有被存在的存在的去被存在。但因不明晓损益之道而重又陷入被存在当中，故称被存在的存在的去被存在的被存在的存在。损益皆道之所在，惟主在避损行益，方可其道无穷。参见孙铁骑：《丙申研修班综述》，载《鞠曦思想研究》，北京：线装书局， 2018年版，第384-401页。，因有主在的青春萌动而憧憧往来，朋从尔思。贞吉悔亡。在二三子释疑中有“《易》曰‘憧憧往来，朋从尔思。’子曰：天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑？日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也；龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也；穷神知化，德之盛也。”天地之日月往来，四时寒暑乃天地之自在的生生大化流形，其中有时空之恒道往复生生，在自然界且有若龙蛇若尺蠖尚可有损益之道之避损行益而屈信求感，潜蛰存身，人则若咸卦之身体取象通过主体性的自我操作，精义入神以致用，由此安身而穷神知化。这是哲学内化而进行形而上的内时空操作的结果，并非对哲学的排斥，相反它恰恰必须是哲学的。在哲学的层次上做到存在论、主体论、价值论的统一，实现在时空层次上的统一，则自然齐物而天下何思何虑。“若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光”(《庄子·齐物论》)，鞠曦先生将此称之为“形而上科学”(44)参见鞠曦：《中国之科学精神》，成都：四川人民出版社，2000年版，第247-252页。。因为在《易经》上穷尽了“性命之理”补充了《中庸》等文本的“自天子以至庶人一是皆以修身为本”的功夫论操作层面，所以并非康党所言的昊天上帝及其对于上帝的直觉。

因在性与天道上易经给出了学理的根据从而使穷理尽性以至于命成为可能。故在政治的层面主体必须达一定层次方可介入，必须有初九的潜龙勿用；九二的见龙在田；九三的终日乾乾；九四的或跃在渊；九五的飞龙在天及上九的亢龙有悔。并给出了乾元用九，见群龙无首吉的价值论承诺。在趣时之道中以君子的标准来要求自己，否则介入政治必伪。而政治并非目的，至命才是目的。子曰：“不知命无以为君子”(《论语·尧曰》)。而当今天下处于古今中西之辩的关键时期，因在古今意义上儒家之所以退出历史舞台乃是因为古代对于儒学的利用，导致君主掌握政治权力，儒家被庸俗化，儒家也仅在士大夫阶层进行修学，但当今时代，启蒙理性觉醒，儒家不赞同启蒙主义的绝对多数主张，但绝对赞同在主体的意义上自负其责的法权观念及责任意识。只有这样，君子之德风，风尚天下，人人亦可成为君子，这是儒家介入政治的本质要求。

德国哲学家康德在其《论永久和平》(Zum ewigen Frieden)一书中说：“当然，如果并无自由和以之为根据的道德法则存在，而是一切发生或能发生的事都只是自然的机械作用，那么政治(作为利用这种机械作用来管理人类的技巧)便是全部的实践智慧，而‘法权’(Recht)概念便是个空洞的思想。 但如果我们认为绝对有必要将这个概念与政治相结合，甚至将它提升为政治的限制条件，我们就得承认这两者之可兼容性。如今，我固然能设想一个道德的政治家(亦即一个将治国的原则看成能与道德并存的人)，但却无法设想一个政治的道德家﹙他编造出一套有助于政治家底利益的道德﹚”(45)康德：《论永久和平》，李秋零译，载《康德著作全集》第8卷，北京：中国人民大学出版社，2010年，第378页，根据德文原文译文有所删改。这个法权概念是形式的，但却是主体之存在形式的自在意义上的。因此需要儒家补充其实质内容。只有这样，一个大同的天下方才真正实现。而这种政治必然是回应了古今中西的普遍性问题。这并非以编造出一套有助于政治家的利益的道德或者宗教概念，因此也必须要求是君子的。《易》曰：“蛊，刚上而柔下，巽而止。”(《易·蛊·彖》)止乎其所止，终则有始，天行也。是故，康党的“干政”、“创教”的蛊惑可以休矣，而君子儒学当。君子忠信以进德修业，修辞立其诚，知终终之，知至至之，尽性至命而天下化成矣！