中国佛教改革思潮的演进逻辑初探——以德清和太虚为中心

马 俊

(中国人民大学 哲学院，北京 100872)

一般认为兴起于民国时期的佛教改革运动奠定了现代中国佛教的基本形态与思想基础。事实上，当我们追溯到四百余年前，将这场改革与明末佛教复兴运动联系起来，会发现二者之间存在诸多关联。这两场改革实则是一个历史事件的两个不同阶段。也就是说，这是一场绵延数百年的佛教改革运动，它始于明末，经过清前中期的沉寂，到清末重新成为热点，最后在民国时期达到高潮。从改革叙事演化为革命叙事，从松散的丛林体系演变成全国性的佛教组织，从逐渐山林化、鬼神化的衰败宗教转变为拥抱人间、转化世俗的现代宗教，这场运动从根本上改变了中国佛教的形态和命运。在这场宗教改革运动中，憨山德清与太虚大师可谓光耀史册的双子星。二者一前一后的改革呈现了中国佛教现代化过程中的两个不同阶段与内涵，勾连起了近现代中国佛教的主要历史脉络。遗憾的是，这一重要历史照应及其内在关联长期以来缺乏专门研究。实际上，对比两场改革的得失，进而从思想深层挖掘中国近代佛教改革的历史动向，对于理解现代中国佛教具有重要意义。

一、憨山德清的“曹溪改革”

一般认为，明清两代是佛教的衰落期。[1]记载这一时期佛教情况的资料相当丰富，例如圆澄的《慨古录》、憨山的《梦游集》、太虚的《全集》以及大量文人书信、碑铭、方志等。总结起来，明末与清末的佛教乱象主要体现在三个方面：一是制度崩坏。二是师道不存。三是僧风糜烂。不可否认，此时的佛教已经暴露出了深刻的危机，并且这种衰落还在一步步加剧，如太虚大师所说：“迨乎前清，其(佛教)衰也真衰矣。迨乎近今，其衰也，始衰而濒於亡矣。”[2](P913)目前学术界对于明清佛教为何走向衰落没有形成共识，有些学者强调佛教内部的原因，如僧纲废弛、僧风堕落等；有些学者则强调外部的原因，如朝廷的严厉控制、战乱的破坏、庙产兴学运动、外部宗教的竞争(如罗教)等。应该说，明清佛教的衰落这一历史现象本身是十分复杂的，它是诸多原因共同作用的结果，任何单一的原因都很难完整地解释。本文认为导致明清佛教衰落的根本原因主要有两点：一、朝廷长期严厉控制寺院规模、压缩寺产，致使佛教经济大幅萎缩，寺僧修行生活受到压制，进而引发人才枯竭。二、人才的枯竭进而导致佛教内部创新动力丧失，在世俗化的过程中无法抵御负面因素从而滑向庸俗化，最终导致佛教本质发生退变。这两点原因一内一外，构成了一个因果链。相较而言，主要问题仍出在佛教内部，正如苏曼殊与章太炎二人在《儆告十方佛弟子启》中所说：“法门败坏，不在外缘而在内因。”[3](P266-267)

鉴于明末佛教的衰落现状，佛教内部的有识之士并非无动于衷，而是积极思考如何振兴佛教。明清易代之际，佛教界逐渐酿成一股强劲的思潮，“改革”日益成为时代主题。佛教复兴的曙光首先出现在万历年间。推动晚明佛教复兴运动的主要是莲池祩宏、紫柏真可、憨山德清、蕅益智旭等明末高僧群体。他们对于佛教积弊有着清醒的认识，针对禅宗内部派系正统之争、丛林子孙化以及僧团腐化堕落等现象提出了尖锐的批评和抵制，可以看作近代佛教改革思潮的先声。明末诸高僧之中，又以憨山德清的改革举措最为突出。

德清深知整顿曹溪祖庭的象征意义，他于万历二十八年(1600)秋入主南华寺，开展了一系列改革举措。德清的改革举措主要是针对佛教的各种弊端陋习予以对症施药，他曾自述道：“予因是得以安心曹溪，开辟祖庭，改风水道路，选僧授戒，立义学，作养沙弥，设库司、清规，查租课，赎僧产，归侵占，一岁之间，百废俱兴。”[4](P842)概括来看，德清在南华寺的具体改革办法主要有三①：一、订立清规，扫除积弊。德清初到南华之时，其时南华寺僧人多不守戒律，不作功课，又饮酒食肉、经营生产，与俗无异。德清针对这一情形，立即重申戒律，亲订寺规，要求僧人日日登殿，四时功课不得延误，并全面推行斋戒令，变鱼塘为莲池，禁止蓄养牲畜。一年之内，山门风纪为之一变。二、清理寺产，完善管理。当时的南华寺破败不堪，多处寺产遭人侵占，租税长年收缴不足，又有四方流棍、商铺屠户、矿厂差役集于山门，佛门净地“化为狐窟”。德清一到南华寺便着手解决这一问题，他驱逐了寺院周边的流棍及商铺，奏请官府罢去矿厂、撤去差役，又巧妙地收回被人霸占的寺产，收缴常年拖欠的租税。通过这种方式，德清基本解决了南华寺长期遗留的寺产归属问题。此外，德山又重修祖殿，改变大殿的风水格局，南华寺得以修葺一新。憨山深知清理寺产只是治标之法，若无完善制度加以管理，仍不能治本。为此，他重新建立和完善了寺院管理制度，选定廉洁的僧人作为管事，分管寺产，并与各庄佃户定立规矩，按期催缴租税。德清还对寺院各项开支做出了详细的规定，举凡伙食、香油、衣物等日常开支都有明确规定，严禁冒领滥支，对于不守寺院规定的，轻则革去其职位，重则解送官府，绝不姑息。三、结交官吏，争取支持。德清深知改革阻力巨大，因此他的每项改革举措都力争地方士绅的支持。据史料所载，他与祝以豳、周海门、王化熙、戴燿、张洪阳、冯元成等地方官员均交往密切，这些官员或多或少都支持过德清的改革事业，例如广东总督戴燿在清除流棍、重修南华寺的过程中就曾给予德清很大的帮助。[5]可以说，如果没有这些当地官员的支持，德清的改革是万难进行的。

总的来说，德清的这些措施非常具有针对性。他入住曹溪仅一年，便使曹溪祖庭焕然一新，显示出不凡的魄力与才干。德清在曹溪的改革无疑具有示范作用。然而，德清的改革虽然成效显著，但无奈当时的佛教积弊已深。他的改革最终激起了守旧寺僧的强烈反对，左近豪右亦深忌之，于是诬以“侵吞常住”，将其告上官府。德清本人旋即对丛林改革彻底失望，以老病谢事，转而东游著述，改革成果付诸东流。德清后来不无痛惜的写道：“予平生以荷负法门为心，竟以此致谴。今在罪乡，尤然念六祖法道之衰，乃誓匡持力救其倾颓。八年之内，无论所费不赀，即劳神焦思，冒险履危，辛苦万状以经营之，言之未尝不饮泣也。”[6](P89)德清的遭遇与三百余年后的太虚如出一辙，他们的改革都因遭遇了保守派的强烈抵制而归于失败。从德清“曹溪改革”的失败可以窥见晚明丛林的问题已不仅仅是个别的、局部的问题，而是整个佛教的问题，在有限范围内的改革已经不能振衰起敝，只有全面的、彻底的佛教改革才能拯救佛教的命运，而这种思想的出现还要等到二十世纪才会出现。德清的“曹溪改革”作为近代佛教改革的先声，其重要历史意义在于它为后来的佛教改革积累了经验和教训，并为后来者指出了基本方向。

二、“三大革命”与“人间佛教”

清朝之于明朝，只是改换门庭，整个社会结构、文化形态并没有发生根本变化，因此晚明佛教的振兴犹如昙花一现，旋即又陷入沉寂。晚清的佛教精英们所面临的困境与晚明高僧们所遇到的仍然类似，只是问题更加严重。面对这样一个积弊日久、乱象丛生的佛教现状，晚清佛教界一方面是保守因循、抱残守缺，另一方面则是在彷徨歧路之中寻找复兴的出路，这两种态度交织成了近现代佛教的整体面向。杨仁山、敬安、宗仰等晚清大德虽致力于佛教改革，但都未获成功，事情的转机出现在民国时期。民国可谓先秦以下第二个思想文化大繁荣、大转型时期，中学与西学交相辉映，启蒙与保守竞相争胜，革命的气息吹入古老的帝国，各种社会思潮如旋风般席卷而来，裹挟着整个传统社会驶入转型的快车道。这种剧烈的社会变革给佛教带来了复兴的契机，以太虚为代表的佛教精英们看到了革新的希望，于是“佛教的革命转进为革命的佛教”。[7](P54)

太虚的佛教改革思想与他对传统佛教的认识是联系在一起的。太虚自小出家，久居丛林，深知佛教的腐败现状。后来，太虚师从清末佛教领袖杨文会、敬安等人，并与革命党人广泛接触，接受了先进社会思潮的影响，由此逐渐形成了全盘的佛教改革思想。在太虚眼中，如不下决心全面整顿僧伽组织，建立一种崭新的僧伽制度，而听任佛教的发展，必会走上覆灭的道路。他大声疾呼：“专就我中华佛教观之，固非有大加整顿，不足应时势之所趋，而适机缘之所宜也。”[8](P1025)这种着眼于佛教整体改革的思想，表明太虚的佛教改革思想已不同于明末的德清。总的来看，太虚佛教改革的主张和实践主要可以归纳为两大方面：一个是以“三大革命”为中心的针对传统佛教弊病的“佛教革命”；一个是以“人间佛教”为愿景的针对佛教现代化的“佛教建设”。一方面是破旧，一方面是立新，两方面合起来构成了太虚佛教改革思想的整体。

首先是“教理革命”。“教理革命”的核心要旨在于革除传统佛教中“死人化”、“鬼神化”、“经忏化”、“山林化”的内容，将传统佛学从专注于来世的倾向转向研究现实人生问题上来，把以往被帝王用来愚民的鬼神祸福之说转变为研究宇宙人生的真相，以五戒、十善作为人生的基本道德，以大乘佛教自利利他的精神去改善社会、增进人类福祉。可以看出，太虚的“教理革命”反映了近现代佛教的“人间转向”的大趋势，即把佛教的落脚点从来世与彼岸，转向现实与人间。相较于德清的佛教改革，太虚的“教理革命”直指传统佛教思想的深层内核，无疑更准确地诊断出了传统佛教的内在病灶。同时，太虚紧扣现代宗教“以人为本”的时代脉搏，把握住了现代宗教积极入世的潮流，这也是其高明之处。

其次是“教产革命”。“教产革命”的目的就是重新分配和整顿僧团财产，变寺产私有为十方僧众所共有。太虚指出，僧人本是无产者，戒律规定僧人不可拥有私人财产，原始僧团就是实行民主的羯磨制度，财产均分，和合共住。子孙寺庙的出现使得部分寺庙已成为私人财物，寺产所有权属于主持或少数几位“家长”，寺庙遂演变为“家天下”。有的主持自己无德无才，却又压制贤能[9](P108)；有的挥霍无度，将寺产变卖一空。鉴于此，太虚的“教产革命”要求改变寺产的所有权属性，变寺产私有为僧伽集体所有，这就是他的教产革命的核心所在。同时，太虚还拟定了一整套相应的制度，即通过各级佛教组织统一管理寺产，并从全局出发，根据佛教发展需要进行分配，进而利用寺产兴办教育、培育僧才。太虚的“教产革命”的重要意义在于他首次以“革命”的形式提出废除传统的剃度制与子孙主持制，而改为民主推选的丛林制，使“家天下”的传统寺院变成“公天下”的现代寺院。

再次是“教制革命”。所谓“教制革命”就是革除传统僧团的乱象，建立现代的僧伽制度和真正住持佛法的僧团。在太虚的“三大革命”中，“教制革命”实际上是太虚着墨最多的地方，也是他整个佛教改革蓝图的中心。这是因为唯有教制的改革才是确保佛教长期稳定发展以及僧团和合共住的基石。太虚的建僧构想主要体现在《整理僧伽制度论》、《僧伽制度论》、《僧制今论》、《建僧大纲》等几篇文章之中，尤其是他早年所写的《整理僧伽制度论》实为近代丛林制度改革的一个纲领性的文件。概而言之，“教制革命”主要有三个方面的内容：一、寺产制度方面，太虚提倡改子孙寺庙的寺产私有为僧团公有，僧团集体占有寺产，防止寺产遭到变卖和侵吞，倡导集体劳作、自食其力。二、僧伽制度方面，太虚倡导恢复僧众的民主平等、互敬互悦的僧伽制度，改变一言堂的作风，采用民主选举的方式选拔主持，将传承制改为选贤制，建立真正住持佛法的僧团。同时，太虚还提出应建立全国性的佛教协会对佛寺进行统一管理。三、僧团教育方面，太虚提倡创办佛学院，提高僧众素质，培养佛学研究人才。太虚特别重视僧伽教育，他认识到只有培养出合格的僧伽，才能建立起现代化的组织制度，实现佛教的革新，“教理革命”和“教产革命”也才能得到可靠保证。为此，他创立了一批具有现代意义的佛学院，如武昌佛学院、汉藏教理院、闽南佛学院等，培养了大批佛学人才，他的这些努力直接奠定了现代佛学复兴的根基，为佛教的长远发展做出了巨大贡献。

如果说太虚的“三大革命”主要是着力于“破旧”的话，那么他的“人生佛教”则主要着眼于“立新”。太虚在《人生佛教之目的》一文中指出：“今倡人生佛教，旨在从现实人生为基础，改善之，净化之，以实践人乘行果，而圆解佛法真理，引发大菩提心，学修菩萨胜行，而隐摄大乘二乘在菩萨中，直达法界圆明之极果。即人即菩萨而进而至于成佛，是人生佛教之不共行果也。”[10](P236)可见，“人生佛教”的宗旨在于根本上扭转传统佛教重死轻生、重出世轻入世的倾向，用太虚的话来说就是创立一种“原本释迦佛遗教，且适合现时中国环境的新佛教”。太虚“人生佛教”思想具有丰富的内涵，概言之，它是以人为本位的、立足现世与人生的现代化佛教理论，充分体现了现代宗教的人本主义、入世主义的整体倾向。析而言之，其核心理论有三：一是强调“唯识所现”的“真现实”论，二是倡导利乐众生的“人乘正法”论，三是建设现代新佛教的“人间净土”论。此三者构成太虚“人生佛教”思想的主要内容。除了“人生佛教”的提法，太虚也常使用“人间佛教”的提法。他说：“人间佛教，是表明并非教人离开人类去做神做鬼，或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改良社会，使人类进步，把世界改善的佛教。”[11](P431)这表明，“人生佛教”的提法着重强调人生的、现实的佛教，对治的是鬼神化、死人化的佛教；“人间佛教”的提法则主要是针对山林化、经忏化的佛教。“人间佛教”后来经过印顺、赵朴初、星云、圣严、证严等大德的继承和发扬，成为了概括太虚领导的这场佛教改革运动的代名词。

三、从改革到革命：近代中国佛教改革思潮的演进逻辑

由德清和太虚所领导的两场佛教改革运动是近现代中国佛教史上意义重大的历史事件，二者遥相呼应，构成了中国近代佛教改革史的两个阶段，一起塑造了近现代中国佛教的历史走向。二者虽然皆归于失败，但就其所造成的历史影响而言却并不能以失败二字简单概括之。德清入住南华寺，“成就了东南佛法之兴盛”[12](P89)；而太虚的改革，更是深远地影响了中国佛教的现代化之路。

宏观地看，这两场佛教改革的确存在不少共同之处。二者有着相似的改革背景(佛教乱象危及佛教存亡)、相似的改革动因(由佛教精英主导)以及相似的社会背景(原有的社会秩序崩坏)。具体到两场改革本身，也存在不少相似之处，总结起来有三个共同特征：一、思想上主张正本清源，回归宗教信仰的“本来面目”。就思想渊源而言，二者都排斥经忏化、鬼神化之流弊，强调回归正见正信的佛教，主张赓续历代祖师所倡导的大乘菩萨道。二、手段上主张对症施药，以雷霆手段革除丛林积弊。二人都有着出色的干才，言出必行，雷厉风行。但是从改革的程度和广度看，太虚的改革又大大超越了德清，因而称之为“佛教革命”更为恰当。三、理念上主张凝聚共识，淡化宗派意识。无论是以德清为代表的晚明佛教高僧群体还是以太虚为代表的民国佛教改革家，都试图淡化佛教内部的宗派意识，例如德清主张“禅净双修”，太虚则主张“八宗共弘”，这有助于减少佛教内部的阻力，从而有利于从全局的高度推动佛教的复兴。

透过两场改革这种表面的相似，深入思想史的深层，能够更为深刻地把握二者的关联。不难发现，德清的“曹溪改革”与太虚的“佛教革命”都隐含了一种在入世与出世之间寻求更大弹性空间的初衷。仅从思想史的角度来看，从德清到太虚的佛教改革实则蕴含了一条极重要的历史逻辑——“人间转向”。所谓“人间转向”，就是试图突破那种封闭落后的“山林佛教”、“鬼神佛教”的局限，使之更加广泛而深刻地嵌入社会生活，“由不关世事的超然出世的‘私人’状态，转变为一种积极入世的有组织的社会化存在。”[13](P109)“人间传向”对于近现代佛教来说具有十分重要的意义，从浅处说它改变了中国佛教的整体面貌，从深处说则是重新给出了处理佛教神圣性与世俗化之间的紧张关系的破题选项，它意味着整个中国佛教的基本范式的转变，即由禅、净为代表的大乘佛教转向人间佛教。

宗教的神圣性与世俗化之间的关系可以说是永恒的难题，如何维持神圣性与世俗化之间的平衡是这一问题的关键，佛教亦不例外。晚明与晚清的佛教乱象曾一度打破了这一张力平衡，彻底滑向了世俗的一边，从而导致了佛教的庸俗化。德清的改革试图使之回到原来的平衡，在维持佛教律仪的神圣性的基础上寻求与世俗社会的融合，重新回到六祖惠能所楷定的“佛法在世间，不离世间觉”的基本范式之内。然而德清的失败宣告了这一思路已经行不通。太虚在“人间转向”上走得更为彻底，他的“人间佛教”思想在对治传统佛学之不足的基础上，结合时代思潮，并积极吸收西方宗教的长处，试图在世俗生活里建立起神圣性(“人成即佛成，是名真现实”)，从而化世俗为神圣，在新的范式下重新蕴蓄宗教与世俗之间的张力。太虚本人领导的改革虽然失败了，但是他的“人间佛教”理念却奠定了中国佛教现代化的思想基础，并为后来的继任者(如印顺、赵朴初、星云、证严、圣严等)所继承和发扬，这些是其超过德清的地方。因此，如果说晚明的佛教改革是局部性改革的话，那么民国的佛教改革则演变成了一场全局性的变革，并且无论是深度上还是广度上都远远超过了前者。

总之，民国的佛教改革运动不同于明末佛教复兴运动之处主要在于两个方面：一方面是全面性，民国的佛教改革运动实质上是一场全方位的佛教革命，是针对千余年的传统佛教在思想、制度、经济基础三个方面所展开的全面变革。宏观地看，佛教改革运动是点缀在整个民国社会变革的历史大潮之中的一个局部，从这个意义而言，如果没有民国特殊的时代背景和社会环境，太虚的改革很可能重蹈憨山德清之覆辙，中国佛教也未必能跳出走向衰落的命运。另一方面是彻底性，在革除传统佛教弊端这一点上，太虚比德清更为彻底，他追求的不仅仅是局部的改良，而是整个佛教的“革命”。晚明与民国的佛教都因改革而出现了全面复兴的机遇，然而晚明的佛教复兴仅仅只是昙花一现，原因在于未能深刻地认识到佛教弊病的根源，未能提出全面、彻底的改革方案。相较而言，太虚得益于特殊的时代背景和社会环境，在风起云涌的时代浪潮中充分吸收各类新思想，使得他能够以他者的角度、全局的高度重新审视中国佛教，进而提出更为全面而深刻的改革方案，从而挽救日益衰败的传统佛教，并不失时机地促成了传统佛教的现代转化，成为中国佛教史上的重大转折。虽然太虚领导的佛教革命并没有获得完全成功，但基本上已经找到了正确的方向，预示着中国佛教一个新纪元的到来。

注释：

①江灿腾教授将德清的改革措施归纳为十个方面：一、培祖龙以完风气；二、新祖庭以尊瞻仰；三、选僧行以养人才；四、驱流棍以洗腥秽；五、复产业以安僧众；六、严斋戒以励清修；七、清租课以裨常住；八、免虚粮以苏赔累；九、复祖山以杜侵占；十、开禅堂以固根本。参见江著：《晚明佛教丛林改革与佛学净辩之研究：以憨山德清的改革生涯为中心》。关于德清的改革，较早的文献还有憨山的《年谱》、冯昌历的《曹溪中兴录》等。