苏轼的哲学思想及其荀学特色

胡金旺

(宜宾学院 四川思想家研究中心，四川 宜宾 644007)

苏轼的思想类型经常被目为杂家，这种评价无疑是贬义的。他虽然吸收了佛道的思想，但是其哲学形成了以儒学为主干的思想形态，也是形成北宋时代蜀学的中坚。从其思想的主流和落脚点来看，苏轼思想的儒家积极入世和向上追求的精神是非常鲜明的。因而我们应当还苏轼思想儒学流派的本来面目。从儒学内部的思想倾向来看，苏轼的思想不仅具有孟学一路的特点，而且又有荀学的特征，后一个特征正是本文主要阐发的对象。

一、苏轼的道心人心说

苏轼通过《尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”这四句在宋代新儒学思潮中引起高度关注的心传警句，阐述了对那个时代热门话题的道心与人心以及它们之间关系的理解，他说：

人心，众人之心也。喜怒哀乐之类是也。道心，本心也，能生喜怒哀乐者也。安危生于喜怒，治就寄于哀乐，是心之发，有动天地、伤阴阳之和者，亦可谓危矣。至于本心，果安在哉！为有耶？为无耶？有则生喜怒哀乐者，非本心矣；无则孰生喜怒哀乐者？故夫本心，学者不可以力求而达者，可以自得也，可不谓微乎？舜戒禹曰：吾将使汝从人心乎，则人心危而不可据；使汝从道心乎，则道心微而不可见。夫心色有二哉？不精故也，精则一矣。[1]470-471

苏轼的这段话出自《东坡书传》，此部学术专著是他最为看重的有关性命之道的三部书之一，是其思想成熟时期的作品。我们将此段话放入理学家的文章中一点也看不出有什么异样，但苏轼的思想又与理学家很不同。所以，不能为其表面措辞的类似而误以为他与理学家为学术的同道。事实上，苏轼的道心类似于自然心，而理学家的道心具有道德本体之意味。如果我们用以上的理解重读这段话，苏轼这段话的思想不同于理学家的地方就显现出来了。①

苏轼认为“有则生喜怒哀乐者，非本心矣”，其意为如果本心为有，则一个具体的当下有的心就不可能同时表现为喜怒哀乐这么多不同的情感，而喜怒哀乐又为本心所生，因此本心不是有“无则孰生喜怒哀乐者”，无也不可能生喜怒哀乐，所以本心是非无非有的非具体的存在。它是超越的，不可揣度的。这与苏轼对道的看法相同，他认为“道是难以认识和不可说的，我们只能去体认它”[2]。

苏轼之人心有选择性的意向，即他对心的理解是：“见其意之所向谓之心。”[1]220

所以，心之选择性意向表明了人所具有的是非判断能力：能知道哪些事情是该做的，哪些事情不该做。同时也知道事情怎么才能做好。人心的这种功能也就是心的理性能力，也正是在人心的理性能力发挥作用之下，人心才有可能与道心合一。这种道心不仅是自然的，也是合理的。因为只有首先是合理的，结果才能是自然的。

对于苏轼以人心中的理性如何通达天道，有研究者做了很好的诠释。他说：

苏轼的人性论即是以人心中固有的理性的一面来化解人性中固有的自然欲望的一面，这种化解并不是禁欲，而是以理性为主体，在理性的限制下使欲望得到有限度的释放……对于圣人而言，则要求更高，不仅要用理性来驾驭欲望，在于天道相合这一层面上，就连人心的理性认知也是必须抛弃的，因为理性同样是一种有意，这不符合天道无心的自然本质。但苏轼这里所说的抛弃理性并不是放诞形骸、绝圣弃智，而是在将人心的理性发挥修炼到极致之后，为了把握天地之道真正的天理而作出的顿悟，是一种超越世俗理性与知识而把握道之大全的大智慧。此时心之所谓的“无”并不是真的没有了，而是抛却了一切有意，与天道合一而复归于天心之自然而然了……[3]82

人心的理性能够形成本于人情的伦理教化，并遵守此众人所达成的关于人际关系及社会规则的成果，这样就能有效化解人心与道心、自我与他人之间的矛盾冲突，从而使它们趋于一致。但这种发挥理性作用通达道的方式仍然是有意，还没有完全做到无意与自然。圣人则不然，他能够在运用理性的作用之下豁然顿悟超越理性与知识而把握住道之大全，就能随心所欲不逾矩而与道心及天道合一。苏轼之意是只有圣人如此，而普通人则要充分运用人心的理性功能来通达天道与道心。所以，苏轼人心主要表现为理性功能，这种理性功能不仅包括意向性，还有认知能力。关于人心的认知能力，苏轼说：“其心至静而清明，故不善触之未尝不知，知之，故未尝复行”[1]380-381。这种认知能力与善或恶无关，因为它不是善或恶之本体。其心更重要的是一种向外学习和分析的能力。所以，两相比较，苏轼之心与同时代孟学一路的理学家的本心有本质差异，却与荀学一路之心非常类似。

二、苏轼的思想：孟学与荀学之间

苏轼思想中的性与天道都是超越经验事物的，从它们所具有的超越性看，苏轼的思想具有孟学一路的特点。苏轼说：“古之君子，患性之难见也，故以可见者言性。夫以可见者言性，皆性之似也。君子日修其善，以消其不善；不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善以消其善；善者日消，亦有不可得而消者焉。夫不可得而消者，尧舜不能加焉，桀纣不能亡焉，是岂非性也哉？君子之至于是，用是为道，则去圣不远矣。虽然，有至是者，有用是者，则其为道常二。犹器之用于手，不如手之自用，莫知其所以然而然也。性至于是，则谓之命。命，令也。君之令曰命，天之令曰命，性之至者亦曰命。性之至者非命也，无以名之，而寄之命也。死生祸福，无非命者。虽有圣智，莫知其所以然而然。君子之于道，至于一而不二，如手之自用，则亦莫知其所以然而然矣，此所以寄之命也。情者，性之动也，溯而上，至于命；沿而下，至于情，无非性者。性之与情，非有善恶之别也，方其散而有为，则谓之情耳。命之与性，非有天人之辨也，至其一而无我，则谓之命耳。”[1]142-143

“古之君子，患性之难见也”，这个性是本体意义之性，与道心及天道是同一层次的概念。这种本体之性是不能用经验层面可见的性加以类比的，它是超出经验层面之外。因此只有超越经验层面的名言概念才能体验，如超越善或恶等，②体证了性当然就体证了天道及道心等超越性存在。君子做到这一点的途径是什么呢？苏轼以为就是要将事物熟练地运用至莫知其所以然而然的程度。因而这种本体的体证是由心来确证的，不是有一个本体在先，我们顿悟它以后就能将道的精神体现在它物之身，就无往而非道。苏轼认为我们每一次对道的体证只能说明当下的体证，这种体证是不能推之四海而皆准的。亦即通过其他事物体证道又必须重新再来。因为各个事物规律是不一样的，事物是我们通达道的途径，对个别事物的道的领悟是不能顿悟全体之道的。这正如前文所说，只有圣人才能顿悟，普通人必须通过认知之心理性地体证道。既然不能顿悟，就只能是通过每一件事情来体验道。这一次的体验是不能代替下一次的体验，因此体验道永远在路上。而且每一次的体证都可能不一样。因而苏轼的道不是不变的实体，而是随着事物的不同引起人心体验的不同而变化的。

概括地说，苏轼的道本体是心通过事情得以体证的,事情不同则所体证之道也就不一定相同。更重要的是：其道是将事情做到一定的娴熟程度即达到一定的境界之后才得以体证，而人又处于世俗事务的缠绕之中，他不可能一直保持这样的状态，因而人也就难以始终处于悟道的境界之中。所以，苏轼道的独特性在于：道是变化的，由于道的变化性和悟道境界的难以持久性，因而人永远处于悟道的路上。从此可见苏轼之道与心学家之道有很大的不同，心学家主张心即理，而此心主要是道德意义的，与天道实体同一。因为它是至善之本体，所以是不变的。故而，心学家以为一旦领悟本心就意味着对心与理全体的领悟，悟道之人的道德境界就达到了一个更高的层次，因而其所言所行就无不合于道。而苏轼之道是难以言说的，不是道德本体，这种本体就不是一朝能全部领悟的，需要不断地去实践而体证。

对于苏轼所领悟本体的境界性，我们从以下一段话能得以进一步知晓。

苏轼说：“口不能忘声，则语言难于属文，手不能忘笔，则字画难于刻琱。及其相忘之至也，则形容心术，酬酢万物之变，忽然而不自知也。自不能者而观之，其神智妙达，不既超然与如来同乎！故《金刚经》曰：一切贤圣，皆以无为法，而有差别。以是为技，则技疑神，以是为道，则道疑圣。古之人与人皆学，而独至于是，其必有道矣。”[4]390不自知的境界，就是对本体体验的一种心理状态，因而，苏轼所体验的本体具有境界本体的特点。从根源上讲这个道本体具有超越性，但是这个由人所体证的天道显然与后天的情境相关甚至由它决定。所以，从人体验道来说，其天道不具有实体的性质。只是从万物都从天道那里来看时，它才具有实体的性质。可见，苏轼是从宇宙论和心性论两个含义来界定天道的；即宇宙论上天道是实体的存在，心性论上天道要由人心体证。

以上的分析，实已透露了苏轼与孟学一路思想天道观上的同中之异，其异可以概括为如下几个方面。第一，苏轼认为体证本体之性以及道等需要达到一个无心的境界，无心就是排除有意和人为，因而其道即具有道家自然性的特点。第二，苏轼的心性论与孟学进路的心性论最大的不同在于孟学进路的本心本性的核心内容是仁义礼智信，孟学将仁义礼智信提升至本体的地位。而苏轼认为仁义礼智信是人的理性认知在社会生活实践中逐渐获得的，而非本体的。如此，孟学进路逐渐形成了以伦理道德主义为中心的思想，容易导致忽视人的自然需求的倾向。而苏轼的本体之性的特征是无心，是没有实际的内容，只是一种对人的行事方式的要求，即要做到自然和无心，表现出在强调从事世俗事务的同时又不为它们所累的思想。苏轼没有将经验层面的任何一个内容提升至本体的地位，因而这种本体相应于万物就不会偏向哪一个方面，而忽视另外一个方面。他强调的是人要用自己的认知理性去分析判断从而获得最好的办法来从事实践，从社会实践中获得一般性的原则和规则进而又返回来更好地从事社会生活的实践。苏轼所认为的一般性的规则和原则不是本体所决定的，而是由人在实践中获得的思想符合荀学一路思想。苏轼在人文实践上不是以伦理道德为中心。当然，他也重视伦理道德的实践，但同时也非常重视人的其他方面的需求和发展进步。苏轼重视文学书画艺术的创造，重视人的自然欲求就是这种思想的体现，而孟学进路的思想则常常对这些人的自然与精神需求不甚重视。第三，苏轼的心不是道学家的本体之心，而主要表现一种意向性和认知理性。而这种认知之心也是荀学一路的思想。

以上的分析表明，在苏轼性与道的超越性中，孟学中交织着荀学。而在苏轼对荀子“虚一而静”用语的使用中，也包含着孟学思想。我们知道，荀子的“虚一而静”的思想与佛教之静不同，主要是要静下心来专心致志地学习之意。不是像佛教一样追求一种静的本体，而是一种学习的方法和工夫。苏轼虽然也借用了此说法，其含义与荀子不同。苏轼说：

臣愿陛下先治其心，使虚一而静，然后忠言至计可得而入也。今臣窃恐陛下先入之言已实其中，邪正之党已贰其听，功利之说已动其欲，则虽有皋陶、益稷为之谋，亦无自入矣，而况于疏远愚陋者乎！[4]302

苏轼对“虚一而静”中的虚、一与静三个字进行了逐字的解释，“虚”就是排除内心先入为主之见，能对外界的新事物、新思想和各种情况保持一种公正无私客观的态度，而不会以一己之见对事物的真实情况进行曲解。所以，苏轼不仅能够学习外界知识，而且能够对各种不同的思想保持开明的态度。“一”就是不能为邪与正两个方面的意见乱了方寸和阵脚，必须有自己坚定的意见和信念，毫不动摇。苏轼说：“中有主之谓一，中有主则物至而应，物至而应则日新矣。中无主则物为宰，凡喜怒哀乐皆物也，而谁使新之？”[5]31心中有主见，乃至对形上之道有坚定的信仰乃谓之“一”。有了此一，人心就不为其他的邪见和杂念所夺。苏轼认为圣人是一于仁的，他说：“此岂有二道哉，一于人而已矣。孟子曰：‘天下定于一。孰能一之？曰：不嗜杀人者。’愚故曰圣人一于仁。”[4]168仁是最高的信仰，与天道同，而不仅仅是仁义道德之仁。因而，苏轼的“一”就是对形上超越的本体有坚定的信仰，而不会在精神和立场上摇摆不定。“静”是在功利面前要有是非之心，正当的利益就争取，不当的利益要断然拒绝，要保持自己清醒的头脑，欲念毫不为不当利益所动。可见，苏轼的“虚一而静”是围绕着静心来展开的，用苏轼的话来说就是“无心”。但是“无心”不是随波逐流毫无主见，而是坚持自己的信念前提下做到自然静心。苏轼说：“天下莫能知，知者莫能行，何则？虚一而静者，世无有也。”[6]13

只有做到了虚一而静才能够知天下并将所知行于天下。苏轼将虚一而静提到了本体之心得以展现的高度。如此，心才是不被遮蔽的状态。

从上文之“一”表达了一种超越性的信念和虚一而静使得心免受遮蔽来看，苏轼用“虚一而静”的荀子用语表达了孟子对超越性实体信仰的思想。

与“虚一而静”之“静”相关，苏轼还提出了“静以存性”的观点。他说：

以一人之身，昼夜之气，呼吸出入，未尝异也。然而或存或亡者，是其动静殊也。后之学者，始学也既累于仕，其仕也又累于进。得之则乐，失之则忧，是忧乐系于进矣……故君子学以辨道，道以求性，正则静，静则定，定则虚，虚则明。物之来也，吾无所增，物之去也，吾无所亏，岂复为之欣喜爱恶而累其直欲？君齿少才锐，学以待仕，方且出而应物，所谓静以存性，不可不念也。能得吾性不失其在己，则何住而不适哉！[4]332-333

从以上一段话可见，苏轼认为人所存之本性在世俗生活追求满足自己的物质需要和地位晋升的过程中为物欲所累是很容易丧失掉的，于是自我的是非观和对外物真伪的辨识就变得模糊不清了。所以，君子学道的目的就是寻找失去的本性，这种本性就是前文所述的虚一而静中的“一”，就是最高的天道。性之确立就意味着“正”，“正则静，静则定，定则虚，虚则明。”所以，使得本性确立起来是前提。但是苏轼的本性与理学家的本性又不同，其本性主要是天道无心之意。在苏轼看来，人在本性就是要做到无心，就是不要为世俗的追求充斥了自己的内心，而使内心处于纷扰复杂的状态。这不是真实的人性，真实的人性应当处于虚一而静的状态。有坚定的信仰和主见，内心有恒定的“一”，则自我就不为外物所左右，而是外物为我所用：物来而顺应。苏轼说：“其静有道，得己则静，逐物则动。”“得己”即为“己得”，自我能够做到“一”就是“得己”，即能处于静的状态中，不为外物所物而能物物；“逐物则动”就是为外物所累、所引而动，就失去了“一”。要做到“一”，苏轼认为要存养，他说：“君子所受于天者无几，养之则日新，不养则日亡”[1]294。怎么存养呢？苏轼不是禁欲主义者，是认可物欲和人的自然需求的。因此他的养不可能是禁欲，而是有所节制。同时要改变自己的思想和人生态度，用当下即是与把一切放下的思想来养性。

从苏轼用事例来证明虚一而静的作用，可见要做到虚一而静也是需要一定条件作为辅助的，而人为了满足这些条件就面临了一种抉择。他说：

古之圣人，将有为也，必先处晦而观光，处静而观动，则万物之情，毕陈于前……臣敢以小事譬之。夫操舟者常患不见水道之曲折，而水滨之立观者常见之。何则？操舟者身寄于动，而立观者常静故也。奕棋者胜负之形，虽国工有所不尽，而袖手旁观者常尽之。何则？弈者有意于争，而旁观者无心故也。若人主常静而无心，天下其孰能欺之？[4]1018

在此，苏轼强调了无心的妙用，这种无心与虚一而静是近似的。这种无心乃至虚一而静的妙用是如何产生的呢？苏轼通过操舟者与水滨之立观者以及弈棋者与旁观者的不同阐述了他的观点。操舟者在晃动的船上和由于船身的遮挡比起水滨之立观者来说要难以看到水下的河道的曲折，他们有一动一静的不同；因而操舟者难以做到无心，而立观者能做到。同理，弈棋者是在争输赢，而旁观者是超然于输赢之外。心就不为输赢所扰乱而能做到无心。所以，要做到无心就必须处于立观者与旁观者的位置，而不能做操舟者与弈棋者。这是做到无心的条件。抛开这个事例，苏轼之意是要做到无心，我们必须有立观者与旁观者的心态，而不能像操舟者与弈棋者一样在当下牵挂着以前或以后的事情使自己的内心纷扰不已。因此，要做到无心的条件应当有“当下即是”的精神和“一切放下”的襟抱。③当下即是就能使自己的内心不走作，不纷扰四起；人生价值在当下即圆满自足，这是对自己天道的一种虔诚信仰的体现。只将注意力投到当下，这样就能做到无心与虚一而静。

从以上的分析可见，苏轼将孟学一路对超越性天道的信仰融入了虚一而静之中，因而有了孟学思想的特征。所以，在苏轼的思想中，孟学与荀学两种进路的思想交织在一起，而较为充分地表达了苏轼对超越性实体和终极追求的信念与渴望，也表达了苏轼对人的自然需求、认知能力与实践的重视。从苏轼的思想实践来看，儒学的发展是既需要孟学，也需要荀学，因而，两种思想资源与进路对发展儒学不可或缺。

三、苏轼思想的荀学特色

由前文的论述可知，苏轼之性是超越于善恶的，因而他既反对性善论，也反对性恶论。他说：“由此观之，则夫善恶者，性之所能之，而非性之所能有也。”[4]111人的行为的合理性并非是人本性之善决定的，而是人的理性在实际情境中实践选择的一种结果。苏轼说：“孟子之于性，盖见其继者而已。夫善，性之效也。孟子不及见性，而见夫性之效，因以所见者为性。”[1]352将性之效与苏轼把事情做得不自知的效果合起来看，这种效果之善显然是人的实践理性行为结出的果实，这种思想与荀子运用理性而化性起伪的人性论类似。对于荀子的性恶论，我们要拨开向来对之曲解的迷雾而洞悉其性恶论的真意。其实，荀子的性恶论是从人没有经过教化时的状态而言的。荀子认为人通过化性起伪的工夫，是可以化性为善的；④人也是趋向善的，最终可以成善的。因而，荀子不是人性本恶之意，其人性恶是从人的现实存在的自然性来说的。

(一)苏轼思想与荀学的相关性

荀子之性恶经过化性起伪的努力之后，就变成了善。所以人性善是后天形成的，这就是“性善后天形成论”。这与苏轼的人性论是接近的，苏轼认为人性既不能说它是善的，也不能说它是恶的，性是超越善恶属性的，像道一样它不以经验层面的存在为它的实质内容。所以，苏轼就不像理学家一样只重视人的道德性，而是重视人的多种需求，因为其根源之性不只是道德之善。但是人的理性在社会生活和实践中一定会使人向善，因为人的理性明白这是一种于各方最好的选择。因此，苏轼认为性善是在后天实践过程中教育和自我努力提升的结果。

荀子论人性从自然之性的意义进入，这与苏轼的自然人性论就比较接近。⑤苏轼虽然从感情上更倾向于孟子，但他儒家入世的思想从自然性与心的含义来说更接近荀子。实际上，在苏轼的作品中，也间或可见他对荀子学说的同情。⑥荀子与《易传》一路的思想对苏轼的影响更大，他们吸收了庄子的思想，⑦表现出了自然主义和人文主义融合的倾向。

苏轼与荀子在人性论上是相似的，而在心的理性认知能力上苏轼也与荀子类似。荀子的化性起伪之主体之心是认知之心，苏轼思想在形成礼等社会规范中起主要作用的人的理性之根源也是认知之心。因此，苏轼的心具有认知的功能，其要将事情做到不自知的程度也需要认知之心对外在的世界有正确的认识，进而做到娴熟得不知其所以然而然，到达一个自由的境界，像庖丁解牛一样。

苏轼在以认知之心对外物的认识及自然之性上接近荀子，这是苏轼作为一个对人民饱含同情的思想家出于对人们的基本需求的认可的情感下产生的朴素的亲民思想。

苏轼在拒斥人可以顿悟先验本体之后，在其情理结构中理性的作用必然表现为对利与欲的重视而不是忽视。因为利与欲都是人所需要的，从人之现实需要的理性考量而不受制于更高的脱离人情需要的本体的思想必然要充分认可人的利与欲。在荀子的天生人成的结构中更是将人之性与欲作为我们人类活动的前提来看待。这些都显示了苏轼与荀子相同的一面而在理学学术气氛日益浓厚的宋明时代表现得特立卓异。

苏轼与荀子这种以认知之心来看待自己的利欲与探索外物以便形成我们安身立命的社会规范以及礼与法的思想非常符合西方建构主义的思想。正如有作者所说：“构建主义强调价值规范既不系于外在独立客观的规范实体，也并非仅仅人类主观爱好的反映；相反，构建主义认为价值规范是基于人类特质及其生存环境的理性构建──价值规范是针对人类实践问题的理性回答，并因此是理性行动者有充分理由遵从的价值标准。”[7]

(二)苏轼与荀学有关的思想特色

苏轼是以类似于自然心的无心来从事人事，并要将人事做到自然的程度。他是要将人文精神与自然主义有机地结合起来。所以，他的无心是要人们在从事自己的事业中免除纷扰，以更单纯的心来从事自己所做之事。如此不仅保持了一颗自然本真的心，而且也只有如此才能将我们的事情做好、做得出色乃至于达到极致。从自然主义的角度来说，苏轼认为要保持无心；而从人文主义来说，苏轼认为在从事我们所做的事情之中，我们的心又要充分发挥意向性和认知的功能，这样才能保证我们能将事情做好。意向性和认知的心同无心实际上是一个心，是统一的。当我们以一种全幅的心灵来从事我们事业的时候，我们的心主要展现为认知心；但是从它顺着事物而为是自然而然的，心无旁骛只专心于当下所做的事情，而对其他丛生的杂念不相干来看，此时之心也是一种无心。所以我们也可以说苏轼的认知之心与无心也是统一的，这种统一表现了苏轼要将自然主义与人文主义结合起来的意愿与企图。

苏轼的本性是通达无心的道心。但是从其所崇信的“一”来说，毫无疑问又有他所信的实际内容而不是佛道的空与无。但这种性对应于现实的存在又不仅仅局限于仁义礼智信，而有更多的内容。无论是仁义礼智信，还是其他的人所遵循的社会规则，苏轼认为都不是本体，而是后天人的认知理性在人际交往及实践中形成的。而本体只能是类似无心的天道，这个本体与实践的关联就只能是以类似于无心的自然心来从事人事，同时将人事做到符合自然。所以，苏轼哲学的核心就是以一颗自然之心来从事人事。在人事上做到自然，表现在两个方面：第一，就是在做事情的方法上表现得符合自然，即以“顺而导之”的心态来从事人事，而不会逆事物的规律来从事人事。只有顺而导之才能够顺乎自然，进而做到自然。苏轼说：“世之方治也，如大川安流而就下，及其乱也，清溢四出而不可止。水非乐为此，盖必有逆其性者，泛溢而不已。逆之者必哀，其性必复；水将自择其所安而归焉。古之善治者，未尝与民争；而听其自择，然后从而导之。”[1]326这里苏轼是讲治世之方，是要顺着事物的本性而不能违逆事物的本性而动，违逆者必哀，而事物的本性必然恢复。古代善治者，不违逆民众要求自择的本性，然后加以适当的引导。在顺其自然的前提下，再加以引导，老百姓自然就会乐于接受王者的教化。治世之方是如此，做其他所有的事情何尝不也是如此呢？即了解并顺应物之自然本性，然后在此基础上努力实践，就一定能将事情做好。概言之，我们做任何事情都要顺其自然的规律，而不能违逆规律而动。随顺自然而动其本身的行为就是符合自然，就不会为因违背自然而产生的破坏和麻烦所累，因而就能达到一种无心的状态。如果不能顺着自然而动，节外生枝的事情就会层出不穷，就会疲于应付，事情也难以做好。这就与无心自然的心理状态背道而驰了。

苏轼又说：

周公之意，盖曰孝友，民之天性也，不孝不友必有以使之。子弟固有罪矣，而父兄独无过乎？故曰：凡民有自弃于奸完者，此固为元恶大憝矣，政刑之所治也。至于父子兄弟，相与为逆乱，则治之当有道，不可与寇攘同法。我将诲其子曰：汝不服父事，巴不大伤父心？又海其父曰：此非汝子乎，何疾之深也？又诲其弟曰：长幼天命也，其可不顺？又海其兄曰：此汝弟也，独不念先父母鞠养初劳之哀乎？人非木石禽换，稍假以日月，须其善心油然而生，未有不为君子也。[2]116

人是有感情的动物，因此，我们对百姓的教化工作要顺从他们的感情，要晓之以理，动之以情，不可以强迫命令的方式来使他们就范，这不是治理社会的长久之计。对待民众，要让他们心悦诚服。这是民众教化上的顺其自然，无心而治。顺着事物的本性而为，不要将自己主观而不合事物本性的意愿强加在教化民众的事情上，这样就是有心，最终不可能获得成效。

在做事的熟练程度上将事情做到不自知自然而然的境地，这是在境界上合乎自然这种无心在笔者以前的文章中已经详论，⑧在此不再赘述。

结语

总之，苏轼哲学的典型特征是要将自然而然的精神与人文事业水乳交融般地融为一体。所以，苏轼的“一”融合了自然与人文两种精神：既有无心自然之意，又有于人文实践活动中所获得的生活规则与人生信念之意。

台湾学者刘又铭认为明清自然气本论的思想具有荀学品格，而我们从思想家的内容实质来分析，则苏轼的思想也具有荀学的特征。他还认为，荀学一路思想更贴近现代人的感受。他说：“这样的思想理路，是荀学思维在宋明理学主流观点的质疑与贬抑下一个创造性的发展，它关于宇宙、生命、成德之道的认知和诠释比宋明理学主流观点更贴近现代一般人的感受，它是表现了‘中国文化脉络下的早期现代性’的一个哲学典范。”[8]如果此言不虚，则荀学在今日有更大的发展前景，而具有荀学品格的苏轼之学也就更加值得我们重视了。

注释：

① 苏轼所说的仁义等词的意义与理学家不完全相同。如苏轼在解释“惟精惟一”时说道：“此岂有二道哉，一于仁而已矣。孟子曰：天下定于一，孰能一之？曰：不嗜杀人者。”愚故曰圣人一于仁。”(苏轼著、孔凡礼点校《苏轼文集》，中华书局1986年版，第168页。)这个语境中的“仁”是与天道相通的最高的和谐境界之意，而非是仁义道德之仁。

② 也有人认为苏轼这种人性论类似王阳明的无善无恶之性，乃是至善之意，并以为它是阳明心学之源，明代董其昌就说过王阳明的心学 “其说非出于苏 (轼)，而血脉则苏 (轼)也”。(朱良志 《扁舟一叶》，安徽教育出版社1999年版，第269页。)但苏轼这种至善显然没有伦理的性质，而王阳明的至善有伦理的性质。因为阳明的良知即为善,而苏轼的本体是超越道德伦理的。

③ 现代新儒家在他们的《宣言》中就有关“当下即是”的思想说道：“西方人应向东方文化学习之第一点，我们认为‘当下即是’之精神，与‘一切放下’之襟抱。……中国文化以心性为一切价值之根源，故人对此心性有一念之自觉，则人生价值、宇宙价值，皆全部呈现，圆满具足。人之生命，即当下安顿于此一念之中，此即所谓‘无待他求，当下即是’之人生境界。”引自唐君毅等《为中国文化敬告世界人士宣言——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》。日本学者小路口聪对陆九渊的“当下即是”的理解是：“陆九渊‘当下便是’的思想，是要消解光明透彻的每个人在光明透彻的‘即今现在’的时间里所遇到的切实问题，它是在形而上学的人间论中，来消解阴暗的‘人间’的一般问题……”小路口聪《陆九渊的“当下便是”是“顿悟”论吗》，载于吴震、吾妻重二主编《思想与文献：日本学者宋明儒学研究》，华东师范大学出版社2010年版，第297页。

④ 参见路德斌《荀子人性论之形上学义蕴——荀、 孟人性论关系之我见》，《中国哲学史》2003年第4期。

⑤ 苏轼的自然人性论也受到了庄子的影响。庄子《达生》中说：“孔子从而问焉，曰：‘……蹈水有道乎？’曰：‘亡，吾无道。吾始乎故，长乎性，成乎命。与齐俱入，与汩偕出，从水之道而不为私焉。此吾所以蹈之也。’孔子曰：‘何谓始乎故，长乎性，成乎命？’曰：‘吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。’”庄子将命界定为不知其所以然而然，就是顺其自然，没有不符合自然的主观意愿参与其中之意。苏轼的性命解释与庄子如出一辙。

⑥ 马积高说道：“苏轼对荀子的明王道给予了肯定，对其新说，也认为只是‘特以决一时之论’，在另一篇论文里，他甚至说：‘孟子既据其善，是故荀子不得不出于恶……故夫后世之异议皆出于孟子。’”(《子思论》)马积高《荀学源流》，上海古籍出版社2000年版，第260页。

⑦ 强中华认为:“在视‘性’为与生俱来之属性或顺‘性’而动之无意识活动方面，荀子吸收了庄子的思想。”强中华《反者道之动：荀子“化性起伪”对庄子“性”与“伪”的因革》，《中国哲学史》2009年第2期。有关《易传》受《庄子》的影响可参见陈鼓应《〈易传·系辞〉所受庄子思想之影响》,《哲学研究》1991年第4期。

⑧ 参见胡金旺《道在易中：苏轼哲学体系略论》，《中州学刊》2012年第3期。