政治解放的可能性：马克思的劳动概念再思考

洪燕妮

“劳动”在政治哲学的解读传统中占据着至关重要的地位。马克思对肇始于古典政治经济学与政治哲学的形而上学劳动观念曾作过深入的批判，他将劳动与社会结构关联在一起，以现实的劳动处境与形态的区分颠覆纯思辨的劳动形式的政治经济学解读，将资本主义生产劳动判定为人类劳动的一种特定形式，从而彻底解开资本主义私有财产权的历史秘密。“资本主义永恒性”这块虚假的遮羞布一旦揭开，无产阶级的劳动解放不仅可能，而且重构人类劳动的形态作为解放的条件也将绽露出来。

依凭能动性或决定性阐发马克思政治理念，似乎在文本上都能够得到佐证。回顾西方马克思主义在面对“经济基础决定上层建筑”这一经典论题时，始终警惕决定论的出场，这不仅源自欧洲资本主义经济生活的崭新状况，更多的是面对一种后资本主义政治建构时对主体能动性的吁求。细致一点来说，他们的理论根据是，在马克思处理的“资本与劳动”的关系中，决定论的一方偏向资本的瓦解，而能动的一方则在革命主体上争论不休，这也是自卢卡奇《历史与阶级意识》一直延续到后马克思主义（Post-Marxsim）始终存在一条清晰的主体谱系的原因。

确实，从马克思的那个时代开始，劳工运动朝向的资本斗争一直占据着主流。因而，政治始终在马克思的政治哲学视域中被置放在经济的领域当中加以理解，决定论的“幽灵”时而出现。诚如有学者认为：“价值理想、生活的规范，甚至关于规范性的理论，如当下热门的政治哲学、道德哲学、价值论等等这些东西，如果没有基于人的能动性的自由，如果在马克思主义哲学中不能建立一个人的自由可能性的本体论的前提，则这些规范性的理论便无从谈起。”［1］但是，马克思从未走向一种忽视主体能动性的决定论，相反，他是在能动论与决定论之间思考革命政治的可能性。今天，当我们在解读马克思的诸多文本，特别是《资本论》的时候，资本逻辑泛化为马克思出场的唯一形象，资本主义为什么是坏的和未来解放的所有可能都奠基于此。然而，在西方学术界涌现了诸多的还原“政治的马克思”的口号，其原因是，资本逻辑的阐释方式依然没能激发出革命的可能性，反而有可能让主体在面对资本权力时，更容易失去将自己建构为革命主体的能动意志。为了克服这样一种阐释“政治的马克思”的理论困境，我们将视角从资本转向劳动，因为只有在劳动中，主体不仅感受到资本权力，也成为抵抗权力的源点。当然，这一出发点不是完全抹杀资本视角的马克思政治理念的阐释，而是为了对其进行补充，从而恢复马克思能动论与决定论之间的张力。

一、劳动与资本主义生产关系之重估

劳动概念并不是马克思的首创性发明，随着现代工业化市民社会的到来，劳动这一术语日渐成为英国古典经济学和社会学研究的热门话题，以斯密、休谟、弗格森、李嘉图、穆勒等学者为代表的苏格兰启蒙学派便是其中的典范。从这些学者的文本描述中可以看出，劳动与社会财富的分配问题构成古典政治经济学的内核。在弗格森的社会学理论框架中，劳动被视为一种有利于社会化的文明进程和社会财富积累的实践行动，并且这种实践行动建立在合作意识和合作规则的基础上。［2］(P203)

深入一点看，与弗格森基于德性“善”的合作意识的伦理说明不一样，作为古典经济学代表之一的斯密直接探究劳动与社会财富之间的内在关联，甚至将劳动视为“社会财富的唯一源泉”［3］。在斯密看来，为保存个人利益，个体不得不参与到复杂的交换关系中，在“看不见的手”的指挥下，个人“追求自己的利益，往往使他能比真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益”。［4］(P27)对此，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中将斯密对劳动的界定归结为“私有财产的主体性质”［5］(P178)。斯密对劳动的这一解读方式，不过是在政治经济学上说出了政治哲学话语，诸如，洛克便将主体对物的私人占有权视为人类劳动能力改造的结果。由劳动而占有的“劳动所有权”观念带上了天经地义的假象。对于这样的假象，如马克思在《资本论》中对资本原始积累分析的那样，资本的原始积累带着血与泪而并非“由劳动而占有”。因而，破除这一难题除了对资本主义起源的历史性考察之外，还应该着手对劳动本身的不同形态给予分析，也就是说，斯密、洛克等人所持的劳动占有财富这一对“劳动”的理解已经以一定的社会结构即私有财产权制度的确立为前提。

正因为如此，马克思才会将这种“私有财产”和“劳动分工”视为在现代性进程中的同义语。不同的是，前者是一种静态的形式，后者是一种动态的形式。由于古典经济学家依据的劳动概念本身已经视私有财产权为永恒性的样态，也就赋予了现代制度下的雇佣劳动存在的合法性。在马克思和恩格斯看来，古典政治经济学宣扬的“做一天公平的工作，得一天公平的工资”的现代雇佣劳动制度，看似一种按劳动付出获取相应报酬（不管是按时计算，还是按件计算）的合法性规则，实际上是“最不公平的分配”方式。此种分配方式的实质在于工人劳动的产品不为工人自身占有，工人只能“满足于仅够保持自己的工作能力和繁衍其后代的那一部分”的收益，其余的产品及其收益统统进了“资本家的口袋”。［6］(P492)

对马克思而言，通过劳动的重新界定，特别是深入资本主义社会结构中的劳动形态，以及脱离具体特殊社会形态、并存在于人类社会始终的人类学意义上的劳动时，这种界划使其再也无法仅仅满足于《1844年经济学哲学手稿》中的异化逻辑，即用人类学意义的劳动批判异化劳动，而是直接对劳动与资本主义生产关系的社会结构本身给予分析。这一分析从马克思思想进展来讲，是通过对以往的“形而上学”的哲学观变革实现的，而使得这一变革成为可能的必然是对“市民社会的解剖”，具体可以通过《资本论》的文本来看。在马克思的看法中，古典经济学与西方传统的政治哲学在面对“劳动”概念时得出资本主义的社会财富来源的做法，实际上不过是抽离了劳动特殊规定性的一种形而上学的叙述手法。换句话说，总是将现存的劳动看作劳动本身，看作劳动脱离一切社会结构的样态，这是典型的拜物教思维方式，即将特殊看作全部。马克思在《资本论》中正是要与这种拜物教思维方式——当然这也是资本主义基本的运行法则——划清界限，从而，他将资本主义的“表现机制”剖析得透明而深刻，试图彻底揭开拜物教这层遮羞布，而这样一来，传统的政治哲学与古典政治经济学的“劳动所有权”的观念中运行的拜物教思维方式也就绽露出来了。

此种“表现机制”当然构成马克思思考劳动概念的基本语境，没有这种思维的转向就不可能有劳动概念的重构。表现机制是怎样的呢？我们还要在这里作简短的交待，在《资本论》开篇，马克思直接陈述了表现机制：资本主义的社会财富不过是“庞大的商品堆积”。也就是说，财富与商品对等起来，只是以资本主义社会为前提的，那就意味着，当斯密、洛克等人在阐述劳动与社会财富之间的关系时，他们就忘记了“资本主义社会关系”这一前提。商品无非是劳动内在规定性的某种外在表现，一旦作为劳动产品的内在规定性（即有用性）被抽离，那么物体（如桌子、房屋、纱或别的有用物）的属性也都将消失，到时“它们也不再是木匠劳动、瓦匠劳动、纺纱劳动或其他某种一定的生产劳动的产品了”［7］(P47)。劳动本身的有用性，那种脱离社会生产关系的特殊性依然成立的样态，并不构成斯密等人的思考对象，而正是此种劳动，使得主体通过自身的生产活动既生产了满足自身需要的物品，同时也在此种活动中获得自身生命感受性，并由此确证自身作为人的一种本质规定性。这一点无须引证《资本论》，青年时期的马克思在《1844年经济学哲学手稿》中早已清晰地指明了。由此，马克思将劳动与价值形式陈述于《资本论》时，便将其深化为对抽象劳动和具体劳动的思考，前者生产的是商品的一般价值量，它直接指向蕴含在商品中无差别的人类劳动；后者涉及的是价值实体和真正内容，是个体劳动、技艺、潜能在商品中的劳动的具体化。

在黑格尔看来，此种劳动的本质是“扬弃”，但黑格尔只是从哲学思辨的视角，将劳动视为人类自我意识在人类历史演化进程中的一种否定性行动。自我意识的演化并非是简单地直线运行，而是呈现出主体与客体的“肯定—否定—再否定”的曲线发展过程。劳动主体通过自我创造力促成了对象化活动的实现，从而获得自身生命的确证并实现人类精神的进一步升华。黑格尔的这种劳动辩证法得到马克思极大的赞赏。对此，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中宣称，黑格尔的伟大之处在于他“把人的自我产生看做一个过程，把对象化看做非对象化，看做外化和这种外化的扬弃；可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果”［5］(P205)。然而，马克思意识到，虽然黑格尔把劳动确认为人的本质的自我确证，在劳动中人的本质力量得以呈现，这是黑格尔的功绩，但是，劳动依然没有进入政治经济学批判的层面：“劳动是人在外化范围之内或者作为外化的人的自为的生成。黑格尔唯一知道并承认的是劳动是抽象的精神的劳动。”［5］(P205)对马克思来说，古典政治经济学家将现实的经济关系抽象化为范畴的体系，与黑格尔将现实的政治关系视为思辨精神的产物的做法具有同质性，无非是将劳动从具有资本主义生产关系赋予的特殊规定性中抽象出来。由此，马克思在《资本论》中再次深入讨论资本主义条件下的生产劳动及其现实解构路径，以企探寻解放无产阶级的有效策略。

二、生产劳动与资本主义社会结构的历史性

现在，我们需要思考一个命题，即劳动概念在马克思的早期与晚期是否存在如阿尔都塞所称的“认识论断裂”（epistemological break）？这种责难的主要依据是恩格斯的一段话：“在《政治经济学批判·第一分册》出版（1859年）以前发表的那些著作中，有个别地方与他在1859年以后写的著作不尽一致，有些用语和整个语句如果用后来的著作中的观点来衡量，是不妥当的，甚至是不正确的。”［5］(P701)这段话成为阿尔都塞及其追随者们判定马克思早期人本主义倾向与晚期科学体系之间存在一种思想上的“认识论断裂”的重要凭据。这种责难无异于在马克思文本中呈现的“黑格尔因素”与“经济学因素”之间凿开一条不可逾越的鸿沟。实际上，在从事《巴黎笔记》的摘录工作和《1844年经济学哲学手稿》的创作过程中，特别是在完成《1844年经济学哲学手稿》第二和第三部分内容的过程中，马克思又再次阅读了黑格尔的《精神现象学》［8］，这足以表明马克思后期文本中提炼的劳动概念实际上是对早期劳动思想的进一步承接和升华，而非决然的断裂和超越。正如国内有学者指认的那样，“从哲学的‘劳动’概念到经济学的‘生产’概念是马克思的理论论点从不成熟到成熟的一次成长，则同样不能成立”［9］(P234)。

经由设定规范性理想向批判路径的现实方向深化，“劳动”概念成为政治经济学批判的一个关键点，这主要体现在马克思对作为“人类劳动”的抽象劳动的分析与批判上，也正是在这一批判的基础上，马克思对革命及后来的资本主义社会才有了全新的认识。我们知道，古典政治经济学者迷信等量价值的同等交换的经济学规则，即看到体现在商品中的“抽象劳动”及其一般价值，现实差异的物在量化的原则下具有了表现价值形式的可能性。于是，他们又将量化的价值形式看作人之存在的“先在条件”，将资本、交换作为人之生存的唯一选择。对此，阿多诺将交换法则与人的思维之间的同一性原则视为资本主义的基本现象，但是，这种“抽象劳动”的思考并非如古典政治经济学家那样，通过人类劳动的抽象意义加以说明，马克思也没有迷恋这种抽象劳动：“诚然，政治经济学曾经分析了价值和价值量（虽然不充分），揭示了这些形式所掩盖的内容。但它甚至从来也没有提出过这样的问题：为什么这一内容采取这种形式呢？为什么劳动表现为价值，用劳动时间计算的劳动量表现为劳动产品的价值量呢？”［7］(P98)也就是说，斯密等人的古典经济学已经描述了劳动与价值之间的关系，特别是被勾画为抽象劳动，以及进一步形成的价值与价格的经济学事实。但是，马克思并不停留于此，而是追问为什么劳动会呈现为价值，或者说，为什么具体劳动要表现为抽象劳动，而这个秘密的揭示必然要分析劳动所处的资本主义的具体社会结构。

为了更深入地批判这种抽象劳动的表现机制，马克思进一步思考劳动概念在生产过程中的演化，诸如在《资本论》第六章内容“直接生产过程的结果”（《1863—1865手稿》的摘选内容）中深入探讨生产劳动与商品价值增殖的内在关联，并对生产劳动作出明确的界定：“只有直接生产剩余价值的劳动是生产劳动……就是说，只有直接在生产过程中为了资本的价值增殖而消费的劳动才是生产劳动。”［10］(P520)这意味着在整个社会化的生产过程中，生产劳动背后的生产关系场景完全不同，它已经超越了狭隘的以家庭为单位的简单工作坊的形式，而不断向不同职业部门延伸，作为生产剩余价值的劳动力商品的劳动主体，也相应地从体力劳动向脑力劳动转变。职业化部门的劳动者构成了生产集体产品的“活机器”，劳动形态一旦进入数字化劳动，如哈特、奈格里等人所言，则会进一步推到非物质劳动的层面。他们认为，人们的生产与生活已经完全无法区分，均具有了“价值化”的形式，所有的情感行为也能拥有“抽象劳动”的特征，在一定意义上，这是对价值化的劳动表现机制的思考，虽然他们错误地理解了具体劳动与抽象劳动之间的关系。

通过这一表现机制，实质上要陈述的是，当主体将具体劳动行为朝向抽象劳动进行生产的时候，而整个资本主义生产的实质不过是追求剩余价值生产，因而凡是生产剩余价值的劳动，便是资本主义生产劳动。由此，作为生产使用价值的劳动过程，反倒变为只是价值增殖过程的手段或条件。劳动一旦表现为剩余价值的生产，便构成马克思政治经济学批判的重要内容。其实，即使是构成使用价值的具体劳动，由于像鲍德里亚分析的那样，一旦使用价值被交换关系重构之后，此时的劳动也被价值化了。与鲍德里亚不同的是，马克思要讨论的是劳动被价值化的秘密在于，它揭示了表现在单个商品中的无酬劳动问题，即“资本家没有花任何代价的产品的劳动”的这一部分劳动。随着机器化程度的进一步加深，劳动主体本身随着一般劳动的进一步抽象化，最终实现了交换价值和使用价值的因果倒置。正是在这个意义上，马克思进一步解释道：“凡是进行生产，以产品或某种使用价值为结果，总之，以某种成果为结果的一切劳动，都是生产劳动。”［10］(P521)这就是直接创造剩余价值的生产劳动的秘密所在，作为生产劳动主体的工人阶级在各自职业部门内，通过出卖自身的劳动力实现了资本的增殖。

抽离了工人活劳动的有用性，以交换为目的的那一部分生产正是马克思要批判的生产劳动。在商品交换市场中，资本家往往以挣取资本为最终目的，此种劳动观念已经以拜物教的方式深入人们的内心，转化为卢卡奇所说的“习惯成自然”，提到劳动就是这种劳动，而不能被价值化的劳动，就被嘲笑为无用功。例如，一个用功学习哲学的人，如果不能在人才就业市场上实现自身学习这一劳动的“价值化”，那么，往往人们会指责这种学习的劳动是白白浪费时间。对于这种雇佣劳动，马克思不仅批判了其后果，即工人阶级沦为“一个除自己的劳动力以外没有任何其他财产的人，在任何社会的和文化的状态中，都不得不为另一些已经成了劳动的物质条件的所有者的人做奴隶”［11］(P428)，也进一步地分析了雇佣劳动的历史性。在马克思看来，“劳动力并不向来就是商品。劳动并不向来就是雇佣劳动，即自由劳动。奴隶就不是把他自己的劳动力出卖给奴隶主”［5］(P716)，正是对雇佣劳动的强烈批判，使得马克思极力论证生产劳动作为一般劳动在资本主义生产过程中的特定形式，一旦我们把这种特殊社会情境下的劳动形式视为一种永恒状态，那么我们将不可能引来后资本主义的全新人类文明形态。这种论证体现在《资本论》中阐发的双重悖论。

其一，实现资本逻辑主宰下的生产劳动的批判。马克思在《资本论》中对劳动做出批判性的诠释，劳动作为主体和客体之间的一种对象化过程，首先体现在人与自然相互作用的过程中。在这一物质变换的过程中，人类必须实现主体的对象化和对象的主体化，人为了实现自然力的充分发挥以实现对自然物的占有，由此，使“自身的自然中蕴藏着的潜力发挥出来，并且使这种力的活动受他自己控制”［7］(P207-208)。然而，生产劳动作为资本增殖的内在驱动因，带来的直接后果就是资产阶级对无产阶级的生产资料的无偿占有，对资本主义生产关系及其再生产关系的绝对占有，从而形成对象化劳动与物化的生产劳动之间的悖论，这是对后者展开批判的基本方向与依据。

其二，以市民社会的劳动规定展示现代资本主义国家的非永恒性。劳动构成现代市民社会的本质内容，它反映了雇佣制度下人与人之间的社会关系。马克思对现代国家抽象化的批判和他对资本主义私人所有权固化的批判是同步进行的，其基础在于对生产劳动概念的深化理解。通过《资本论》中生产劳动的解构策略，马克思深化了“绝不是国家制约和决定市民社会，而是市民社会制约和决定国家”［12］(P232)的理解方案。在马克思看来，现代国家的“虚幻性”使人们将市民社会的特殊规定性（即现实的物质生活）错认为国家的普遍性，沿着这一思路，马克思继续倡导以劳动概念批判的方式寻求解放的政治哲学策略。

三、劳动逻辑的生成：一种解放的政治理念

马克思通过批判资本主义的生产方式，将劳动拉回到资本主义生产关系的社会结构中进行思考的方法，确实引发了劳动概念重构与人类解放可能性的方向之间的关联。马克思采用微观剖析的方法，以资本主义制度的特定条件下的劳动概念为剖析视角，力图从人类历史的整体发展过程及其规律中寻求一条劳动逻辑的解放之路。

从上文分析我们可以看出，基于劳动概念的批判性理解，马克思论证资本主义社会结构的非自然性，想要表明的是，革命或解放就是要变革资本主义生产关系。只有这一制度的根本变革，才能彻底消除雇佣劳动的形式，使人们能够从非生产性的劳动中解放出来。那么，这是否意味着，只要人们现在在主观上停止生产性的劳动，雇佣劳动就会消除掉呢？当然不是，“资本的文明面之一是，它榨取这种剩余劳动的方式和条件，同以前的奴隶制、农奴制等形式相比，都更有利于生产力的发展，有利于社会关系的发展，有利于更高级的新形态的各种要素的创造”［13］(P927-928)。也就是说，继续发挥资本的文明作用的现实要求依然存在，只有大力发展资本推动的生产力，才能为进一步的人类解放创造必要的前提条件，“这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。工作日的缩短是根本条件”［13］(P929)。物质基础与充分的闲暇时间，构成传统马克思主义理解的劳动解放的基本内涵。但是，人们还需要进一步分析的是，继续将人类劳动推向资本维度时，确实推进了生产力的进一步发展。但是，这一革命的要求或者说解放的“点”也被不断推延下去，成为一个资本不停生成，但解放却迟迟未来，反而让人们怀疑这种解放的由头。因而，还是回到《资本论》中马克思对表现机制的分析中论及的抽象劳动与具体劳动来分析，不能要求所有的具体劳动都被价值化，还应该在一定的限度内倡导扭转劳动的方向。也就是说，劳动存在两个方向：一个是人的自我创造性的生成，一个是人必须被资本化、价值化的奴役劳动，得承认第一个方面的重要性，而不能以资本推动生产力的要求完全遮蔽前者的要求，正如不能将所有的读书都看作为了赚钱的道理一样。

马克思的劳动概念包含的政治与解放的可能性，在当代西方学者那里产生了广泛的影响。在这些学者看来，重新规划劳动逻辑而不是全部以资本逻辑来设想解放的政治策略，不仅可以在马克思那里找到文本的支撑，也构成了倡导重新思考当代非物质劳动转向之后，西方学者基于资本主义现实的变化，去探寻主体解放的诸多可能性的基础。诸如，福克斯基于数字化劳动的批判语境对“劳作”（werktätigkeit）一词的新解读。在福克斯看来，劳动（arbeit）与劳作是泾渭分明的，劳作作为劳动表象而存在，它更多地指向以某种私有化占有方式为目的的活动状态，而劳动则更多地指向马克思所称的人类自由自觉的活动状态，前者是人类历史发展的偶然因素，后者是人类历史发展的必然，这种偶然性从必然因素中诞生并将复归必然因素自身中，而不是使其成为“必然的奴隶”［14］(P37)。福克斯的此种解读虽然冒着将劳动与劳作决然二分的理论风险，但从一定意义上讲，这种劳动经由自身的否定之否定的辩证方式确实是理解马克思的劳动概念（特别是当前经济全球化的趋势下）的关键所在。这也就意味着当且仅当劳动在资本主义这一特殊的生产关系和交换场域中，它才具有否定自身的某种能力，这是意大利自治主义者的政治哲学试图重读马克思劳动概念的缘由所在。

对此，阿伦特的做法显得比福克斯深刻一些，她不再像福克斯那般将劳动二分为“劳动”和“劳作”，而是将劳动这一概念进行了三种类型的划分，即“劳动”（labour）、“劳作”（work）和“行动”（action）。［15］(P16-18)如同其他试图激活马克思行动哲学的学者，阿伦特强调将马克思的劳动解读为一种自我否定和颠覆的现实行动。这种解读模式是基于对人类自由选择权主宰下的人类创造性活动的尊重，实际上这不过是黑格尔式的自我意识和人类生命本质的自我确证的当代说辞而已。依据哈贝马斯的说法，马克思对古典政治经济学的批判，是以劳动的概念取代了“自我意识”的概念。阿伦特把马克思的创造性活动的内涵解读为一种“政治行动”，这种政治行动在马克思那里是以无产阶级的劳动解放为旨趣，而在阿伦特这里却又陷入了马克思所批判的“自我意识”。

对马克思而言，资本主义生产方式主宰下的生产劳动对工人来说无非是“外在的东西”，即“不属于他本质”的东西，是使工人“自己的肉体受折磨、精神造摧残”的东西。在现代社会的发展趋势下，对象物的存在俨然成了人自身存在的主宰者。人类从对人的依赖性阶段进入对物的依赖性阶段，人与人之间的现实关系被规定为物与物的关系。随着资本增殖的进一步强化，如马克思看到的那样，现代技术与资本勾结在一起，一方面强化了人对物的依赖程度，另一方面如朱迪斯·巴特勒讨论的“权力关系的精神化”了。如今，无产阶级的劳动解放在于，如何重构工人阶级自身的劳动观念来完成变革。在资本主义社会中，立足于生产劳动自身的否定运动来解剖资本主义的生产方式，将有利于实现生产劳动自身的解放，使它“不再是奴役人的手段，而成为解放人的手段”［5］(P158)。当我们从马克思的视角批判古典政治经济学的形而上学劳动观念，并注意这种形而上学的各种当代变体时，还特别需要将视域转向强调主体能动向度的劳动逻辑的生成。在面对如此强大的资本塑造的围城中，我们不能面对资本的加高、加固而袖手旁观，而应该敞开主体劳动层面如何“去价值化”的各种可能性，从而在资本内在矛盾瓦解之前，使得人类面对的由资本主导建构的社会造成的恶能够减弱一些。