儒家“慎独”说析论——以先秦典籍为中心

孙学喜

（曲阜师范大学 历史文化学院，山东 曲阜 273165）

“慎独”是儒家修身思想的重要内容，融合修身态度、路径、精神于一体，寓精神于方法之中，在“知”与“行”的汇合过程中实现儒者的君子品格。无论是在儒家以“立德”求“内圣”境界的修己之路上，还是在立现世“事功”以求“外王”之业的治人之路上，“慎独”在这种以“内圣”成“外王”的思想轨迹中始终发挥着重要作用。从先秦儒家典籍的记载审视儒家“慎独”说，有助于深入了解慎独思想的价值内涵和学术价值，理解其对个人与社会的意义。

一、儒家“慎独”之义

“慎独”一语在先秦儒家文献中以“慎其独”三字出现，主要见于《礼记》《荀子·不苟》和出土的简帛《五行》。“慎独”思想在儒学发展史上虽大凡要旨无甚巨变，但具体的阐释却有差异，以东汉郑玄、南宋朱熹、明代刘宗周为代表的后世注解，反映了历代学者的普遍性认识，而“慎独”内涵在先秦儒家的典籍始定其基调。《礼记·礼器》篇记载：

孔子曰：“礼不可不省也。”礼不同，不丰，不杀，此之谓也。盖言称也。礼之以多为贵者，以其外心者也。德发扬，诩万物，大理物博，如此则得不以多为贵乎？故君子乐其发也。礼之以少为贵者，以其内心者也。德产之致也精微，观天下之物无可以称其德者，如此则得不以少为贵乎？是故君子慎其独也。古之圣人，内之为尊，外之为乐，少之为贵，多之为美，是故先王之制礼也，不可多也，不可寡也，唯其称也。（《礼记·礼器》）

在此处的君子“慎其独”是与君子“乐其发”相比较而言的，以两者结合来说明“礼不可不省”和礼要注意“相称”。王者的道德要进行发扬、传播，故而君子要“乐其发”。存于内心的德性细密精致，需要君子注意内心的修养来将其阐发，因此君子须“慎其独”。从义项解释来看，此处的“慎其独”指内在道德修养的方式，但并不意味着儒家思想在此内转。“慎独”与“乐发”是践行“礼”的内外两面，是在实践“礼”的具体情境中的不同方式，而其目的是孔子所说的“礼不同，不丰，不杀，此之谓也。盖言称也。”即一切情境因时因地因时而变，以符合“礼”的要求。所以，《礼器》篇中的“慎其独”是一种践行“礼”的方法或品质。

《礼记》的《中庸》篇和《大学》篇都对“慎独”有记载并有内容上的差异。

道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。（《礼记·中庸》）

此处的“慎其独”乃是君子“求道”的方式，而儒家之道是追求以礼乐制度为代表的理想社会状态，如此，则君子须有恭敬的态度、严谨的礼仪以见人世之“隐微”。东汉郑玄和唐代孔颖达则解释《中庸》“慎独”为“慎独者，慎其闲居之所为”［1］即君子独处时的一种行为规范。朱熹注解：“独者，人所不知而己所独知之地也。言幽暗之中，细微之事，迹虽未形而幾则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者。是以君子既常戒惧，而于此尤加谨焉，所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也。”［2］朱熹所指比郑、孔更为细密，朱熹之“独”已然更接近自己内心。明代刘宗周认为：“慎独之外，别无功夫”［3］刘宗周将慎独提升到很高的位置，但也并不仅是强调德性的内求，他是以“慎独”来改变空谈之学风的，兼有经世之意味，所以“慎独之外，别无功夫”不仅在态度、方法上，还有具体内容上的要求，如“礼”和学风等方面，看似简易，实则难行。

《大学》篇不仅对“慎独”做了阐述，还论及“诚意”的含义以及诚意原因：

所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣！此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。（《礼记·大学》）

朱熹解释：“此言小人阴为不善，而阳欲揜之，则是非不知善之当为与恶之当去也；但不能实用其力以至此耳。然欲揜其恶而卒不可揜，欲诈为善而卒不可诈，则亦何益之有哉！此君子所以重以为戒，而必谨其独也。”［2］7朱熹对“慎独”与“诚意”并未区分，“诚意”乃不自欺之义，在独处之时是否“诚意”正是君子与小人的区别。如果说，《礼器》《中庸》的“慎其独”是对君子独处时的一种谨慎的态度、践行礼的情境要求，那么《大学》则点明了为何君子要“慎其独”，又如何“慎其独”。

《荀子》中对于慎独的解释在《不苟》篇，是上承《修身》篇而言。

君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威：夫此顺命以慎其独者也。《荀子·不苟》

因为顺应了天道才能做到“慎其独”，也就是说，慎独是顺应天道的，因而能够感悟、习得天之德性，达到“未施而亲，不怒而威”的道德境界。然而，这种道德层次是君子“不苟”的一种表现，“不苟”又是承接“修身”而言的。故而，《荀子》中的“慎独”是君子“修身”的要求，而独处时顺应天道，修养德性以彰显仁义就是慎独的内容和方式。所以，荀子言：“君子养心莫善于诚，致诚，则无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行……变化代兴，谓之天德。”

除了《礼记》《荀子》为代表的传世文献中“慎其独”的记载，还有出土简帛的记录，马王堆帛书《五行篇》和郭店楚简《五行篇》的相关记载如下：

淑人君子，其义一也。能为一然后能为君子，（君子）慎其独也。

鸤鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其宜一兮。能为一然后能为君子，君子慎其独（也）。

婴婴于飞，差池其羽。之子于归，远送于野。瞻望弗及，泣涕如雨。能差池其羽，然后能至哀。君子慎其独也。［4］

简帛《五行》前两则强调君子慎独要“能为一”，这个“一”指什么呢？淑人君子“言其所以行之义之一心也”，这里的“一”可以理解为言与行的一致。这里的“慎其独”也有“慎其心”的解释，言行合一乃是修心的功夫。鸤鸠以五子为“一”，舍五子仍旧始终如一的“在桑”，其德有似君子在慎独之时，这里可以指君子之“德”。最后一则是说哀鸣达到内心深处而不在乎外在形式，舍离群体乃舍其体而独其心。因此，君子“慎其独”最重要的是内心德性的独立与保持，其德有不可代替之处。

综合来看，“慎独”的运用情境从《礼记》三篇、简帛《五行》中“礼”“德”的内外实践到汉唐之际的闲居，再到朱子的“人所不知而己所独知之地”，以至刘宗周的自我本体修养的全部过程，都与“礼”“德”发生着关系。慎独的内涵从方法扩展到品德，最后成为一个融方法、内容、德行于一体的概念。君子“慎独”可以理解为在没有任何外部监督的独处情境中，心怀“敬”“信”而没有任何功利目的而践行“礼”的一种“德”性修养。

二、慎独：君子修己之态度、内容、路径

“慎独”在《礼记》诸篇中出现时，是一种对君子的要求，它从属于“德”和“礼”的范畴，包括“敬信而行”的修身态度，“行礼修德”的思想内容和内外统合的思想路径。

“慎独”在《礼记·礼器》篇是作为一种从内心践行“礼”的行为方式，但仅凭“礼”的要求和形式并不足以在没有公开舆论的环境中形成稳定的制约力。君子真切体会、认同“礼”的精神所在，内心对“礼”充满敬意，方能在独处时有效约束自我。《礼记·中庸》说：“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。”然而，君子自己“不睹”“不闻”的生活情境并不存在，“道”也不曾离开，这就要求君子无时无地不戒惧修道。慎独需要达到“君子不动而敬，不言而信……君子笃恭而天下平”（《礼记·中庸》）的最终目的，“不动”“不言”已然能够做到“敬”和“信”，这里的“不动”“不言”正是君子的“不睹”“不闻”。［5］因此，君子“慎独”的目的并不是行为方法本身，而在于启发心中的“敬”和“信”。孔子对宰予昼寝之事发怒便是因为他的行为对礼乐不敬。“主敬”是君子通过“礼”的形式进行修身的必要态度，心中有“敬”是感悟“仁德”的种子。除了做到“敬”，还要追求一个“信”字。孔子说：“敬事而信”（《论语·学而》），通过“敬”达到“信”的层次，才能从内心深处认同“礼”所承载的“德”。孔子对鬼神的态度可以理解“敬”与“信”的层次。“子不语：怪，力，乱，神。”（《论语·述而》），孔子是不谈论或者说不信这些事情的，但是“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》），没有否认“怪、力、乱、神”，对鬼神也持“敬”的态度，但却没有对礼乐那般的“信而好古”（《论语·述而》）。故而，君子“慎独”不仅要求“敬”，更重“信”，“敬而信”是做到慎独的基本态度。

“慎独”不只是内求的学问，而是“知”与“行”的内外统合。《论语》记载孔子对古代礼制中最重要的祭礼的态度和要求：

祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不与祭，如不祭。”（《论语·八佾》）

祭祀祖先、神明之时，孔子主张“身心具备”，内心具备“敬信”，行为切合礼仪，达到身心合一。由此看来，由“敬”而“信”是恢复礼乐的内在过程，仅是“礼”在内心的完成，外在的“行”必不可少。如果只重视内心的“敬”“信”，不免陆王心学的空谈虚妄之弊，只重视“行”而不求“礼”之意涵，则难逃程朱之繁琐，甚或至于“颜李学”之经验主义。因此，“知”与“行”的内外合一是做到“慎独”所必要的一个过程，这与孔子“听其言而观其行”的观人思想、“吾不与祭，如不祭”的祭神观念，王阳明“知行合一”等主张有着相似的思想逻辑。

“慎独”作为一种思想、方法的共同体，必然有着具体的思想内容。从先秦传世和出土的主要文字典籍记载看，《礼记·礼器》“慎独”主要围绕“礼”而言，《中庸》“慎独”紧扣“道”，《大学》“慎独”则重“诚意”，《荀子·不苟》以“德”行“慎独”，简帛《五行》“慎独”则是做到“一”，可解为“心”或“德”。因此，君子的“慎独”主要与“道”“德”“礼”“诚意”即“心”相联系。孔子罕言性与天道，从儒家理想和对君子形象的勾勒上看，“慎独”和“德”“礼”“诚意”之说更为密切。《礼记·礼器》篇言礼以少为贵的“慎其独”是与礼以多为贵的“乐其发”相结合来说明“礼不可不省”，以“相称”为宜，从整体到部分的视角看，此处的“慎其独”是对于君子身处隐微之时仍然须遵“礼”的要求。隐微之时大致有两种：一是形体的舍群独处，二是存心之独。形体上的舍群独处遵循“礼”的外在形式便可以达到外在的评判基准，而内心仍可存在“有意为之”的情愫，是一种有意识的自我规范行为，但未达到真正意义的“慎独”，这仍是“慎独”过程而非完成。“存心之独”则不分是否独处，是否身处群体舆论中。在形体的舍群独处中，如果“心”能够感悟礼之义涵，由“敬”而“信”，则能做到无意识的自我规范，将“礼”内化于身心之中，达到一种自觉地状态，达到真正意义上的“慎独”。纵使身处群体，做到“存心之独”亦能遗世独立、不披流俗，而免去人云亦云、随波逐流之疲敝。所以，君子于“礼”须有内心的“敬”与“信”和外在的律己之行，才能称得上“慎独”。《荀子·不苟》篇乃承接《修身》篇展开，君子修身所修为何？乃是“德”。孔子所倡导礼乐之义便是“仁德”，此处的“慎其独”乃为了修习“变化代兴”的天德以润华万物，赋予君子谦虚、自强的品质。由此看来，《礼器》篇与《不苟》篇殊途同归。《礼记·大学》则讨论了“慎独”与“诚意”的联系：

所谓诚其意者，毋自欺也……故君子必慎其独也……此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。（《礼记·大学》）

《大学》认为“诚意”就是不自欺，表现为诚于中，形于外，君子须“慎独”才能诚意。刘宗周说：“敬则诚，诚则天。”君子“敬”的态度是做到诚的前提，诚“不自欺”之意便是《礼器》篇“存心之独”的含义。“诚意”之“意”从修身养德的角度看，可以视作“礼”之义，即“德”，这正与“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”的主旨相契合。清儒强调“慎独”的“礼”义和“礼”的德化。凌廷堪说：

慎独指礼而言。礼以少为贵。《记》文（《礼记·礼器》）已明言之。然则《学》、《庸》之慎独，皆礼之内心之精微可知也……今考古人所谓慎独者，盖言礼之内心精微，皆若有威仪临乎其侧，虽不见礼，或见之，非人所不知、己所独知也。仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。”言正心必先诚意也，即慎独之谓也。［6］

君子“慎独”思想的直接践行内容就是儒家强调的“礼”，通过遵守“礼”制来达到“慎独”的目的——修德。关于日常“慎独”之礼如何施行？《论语》中曾子的言论具有典型性：

曾子曰：“吾日三省吾身——为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？（《论语·学而》）

曾子从独处、群处、学问实践三个具体而熟悉的方面给出如何以“礼”修德的解答，对“慎独”之理解和实践给出明晰的一条探寻之路。

“慎独”说在儒家基于“性善论”和“性恶论”建构的两种思想路径中都处于重要位置。以孟子为代表的“性善论”者从修身养德、推己及人的立论角度构建一套趋向“内在自觉”的思想，“慎独”说在“人性本善”的思想观念下成为君子应有的一种态度，“四端说”赋予其更为丰富的存在缘由。孟子说：

恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。（《孟子·公孙丑上》）

此四端即仁、义、礼、智，孟子认为人类天生就有，就是说此四端是人之为善的种子，人具有先天的道德性，将人天生的“四端”生发出来便可成善成圣。人之为恶是因为心之四端被外物蒙蔽而不彰，因此需要“反求诸己”，修养自身德行，昌明心之四端之义。岛森哲男认为“可以确定的是，《孟子》对‘心’的重视和肇基于此的‘独’的确立，成为慎独思想成立的渊源及重要的构成契机。”［7］孟子将“心”的阐发之义融入“慎独”之中，使其理所当然地成为君子求善的一种态度，一种行为方式，是对“仁、义、礼、智”等德性心存敬意与信任的表现。在修身养德、推己及人的思想路径中，“慎独”是为了彰显人性本身的善美之处，更是当时社会伦理价值肯定的成善成圣的方式，在内心敬信态度和外部舆论认同的状态下，“慎独”能够使外在行为规范——礼制、刑法化为求德之法，达到“内在自觉”的层次，是属于“修心论”的范畴。所以，孔子讲“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）又能够做到“七十而从心所欲，不逾矩。”（《论语·为政》以荀子为代表的“性恶论”者主张以“礼法”等外在约束构建一套趋向“外在强制”的思想。“慎独”说在“人性本恶”的观念下成为一种淡化内心情感的行为方法，与“人性本善”观念下的“慎独”义的区别之处在于缺少了“敬”和“信”的思想态度，内容从行“礼”养“德”为主转变为尊“法”崇“刑”等外部强制力为主，“礼”成为弥补“法”之缺陷的内容。值得注意的是，“性恶论”乃是针对“性善论”而言。荀子认为，“性”乃生来就有的自然本能，不是在后天的社会中形成。荀子说：

生之所以然者谓之性。（《荀子·正名》）

性者，本始材朴也。（《荀子·礼论》）

性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。（《荀子·正名》）

性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。（《荀子·正名》）

由此看来，荀子认为性是天生就有自然之性，与人的情相联系，既有变为恶的可能，也有发展为善的机会，性并非孟子所说的先天道德性。因此，礼法规范能够使损害道德的恶情恶欲得到限制，将人引向为善的道路上。在尊崇礼法等外在规范的理念下，“慎独”成为一种去恶行善，防止和约束自我非道德性发展的手段，此处的“慎独”已然与内心的修养无关，是一种对形体的规范。从宋儒主“敬”的修养功夫和阳明学派的“致良知”之说反观孟荀之“性善性恶”之论，也可理解“慎独”在孟子由内而外的思想路径中更重“修心”，在荀子由外而内的思想路径中则更显“修身”之意。尽管儒学思想在发展过程中日益转向内在，但“内转”和“外推”这两种路径始终在寻找平衡点，兼有“内外统合”的特点而不流于一极端。须注意的是，由于宋明理学宗于孟子，宋明以来的慎独思想多取法孟子的路径。“慎独”虽然在两种思想体系中的内容、义涵各有差异，但都被认为是重要的“正己”功夫。

三、“慎独”之价值

余英时认为：“按照传统的说法，儒学具有修己和治人的两个方面，而这两方面又是无法截然分开的。但无论是修己还是治人，儒学都以‘君子’的理想为其枢纽的观念：修己即所以成为‘君子’；治人则必须先成为‘君子’。”［8］“慎独”在儒家思想中是一个“修己正己”的过程和理想状态，与君子的独立人格、内省自律、为政之德须臾不离。陈立胜从“鬼神的目光”“他人的目光”与“良知的目光”角度审视“慎独”，认为：“三者之共同的旨趣均是通过省思而培育一德性人格，一无计顺境（“得志”“达”）与逆境（“不得志”“穷”）、独处（“幽闲”）与共处（“显明”）始终如一、表里如一的独立人格。”［9］在《礼记》和《荀子》中，“慎独”直接与“礼”的践行联系，目的在于培养君子之德与独立人格，这与儒家君子的理想是相通的。“慎独”有“修身”与“修心”之别而重视身心的合一，曾子“吾日三省吾身”之内省与孔子“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）之自律不是截然分开的，两者皆是修己之法并互为补足。由此观之，“慎独”与“克己复礼”的“克己”具有相同的目的，与孔子“仁”和“礼”的核心理念是相统一的。“慎独”不仅有“内省自律”义，还与儒家讲的“为政”“治人”具有密切关联。孔子言：

其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。（《论语·子路》）

为政者其身“正”与“不正”要通过外显的德行取信于“他人的目光”，因此，不仅要“慎独”以“修心正己”，还要因应《礼记·礼器》“礼不可不省也”的理念做到“相称”，即“礼之以多为贵者，以其外心者也。德发扬，诩万物，大理物博，如此则得不以多为贵乎？故君子乐其发也。所以，为政者还要将王者的道德进行发扬、传播。以“慎其独”和“乐其发”相结合做到身正，以“身正”取信于人，使人对为政者产生敬意与信任。子贡与孔子的谈话也能说明“信”的价值：

子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”

子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”

子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”（《论语·颜渊》）

孔子认为取“信”于民比贮备粮食、发展军备对为政的价值更为广大，而君子的“慎独”正是培养“敬”和“信”的重要功夫，通过“反求诸己”的“内转”和“推己及人”的“外推”路径，将内在德性转化为外在礼制，此即儒家所说的“内圣外王”。因此，“慎独”是践行“礼”的直接要求，并与礼制蕴含的“敬”“信”“德”等君子品质相关联，沟通了儒家“修己”“治人”的两大旨归。在当今社会，“慎独”说多与个人自律、行为榜样相关，其道德性日益淡化，“慎独”说的内容也从具有“敬”“信”内涵的“礼”逐渐演变为具有规则强制性的“法”。儒家由“内圣”开“外王”的路径虽然行不通，但“慎独”更多地作为一种方法论，与在现代社会价值理念下仍旧具有极强的融合性和实践性。

总之，从先秦儒家主要典籍记载来看，“慎独”说与“德”“礼”“敬”“信”等思想密切相关，是一种融君子修己之态度、内容、路径于一体的概念，包括“敬信而行”的修己态度，“行礼修德”的思想内容和内外统合的思想路径，是达到先秦儒家“修己”和“治人”两大目的重要方式。在孟荀“性善性恶”之论的不同理念下，“慎独”更被赋予“修心”和“修身”两种不同的角色功能，有助于理解儒家思想的内在逻辑。儒家“慎独”说不仅是当今儒学研究的重要切入点，而且对个人的自律、良好家风、社会教化以及和谐社会的进程都有着重要的借鉴价值。