汉族宗教信仰的实用主义倾向及其后世影响——以西方宗教传统为镜

杜 鹏

汉族的宗教信仰，尤其是民间信仰，就其整体上而言，具有较为强烈的实用主义品格。汉族尤其是普通民众崇拜神灵，往往不是为了个人的精神解脱和对彼岸世界的超越性精神追求，而是为了世俗的功利性期许。在中国古代社会，历代统治者和思想家之所以看重宗教，往往也并非将宗教视为一种独立的精神价值予以尊崇，而是将其作为一种能够促进人们道德教化和维护社会秩序的工具。无论是在宗教信仰上，还是在现实生活中，汉族这种实用主义文化传统都较为强烈。形成这种实用主义传统的文化根源，应当从汉族发展早期思想文化的内核——宗教观中去寻找。在这种宗教观中，“儒家思想对汉族的文化-心理结构的形成起了关键性的作用。汉族的宗教心理和宗教性格是由孔子宗教观塑造的。”[注]张天圣：《孔子民族观与宗教观研究》，中央民族大学博士研究生学位论文,2010年，第77页。

一、汉族宗教信仰实用主义倾向的文化根源

原始神话通常是宗教的早期发展形态。长期以来，“盘古开天辟地”和“女娲补天”作为“汉族创世说”，被认为是汉族上古神话时代的产物。事实上，这是一种重大的“双重误判”。民族宗教学者曹兴先生经过文献考证研究后指出，它们既不是严格意义上的“创世说”，也并非产生于汉族的“上古时代”。汉族晚至汉代才出现本民族的创世神话，且“女娲补天”发生在前，“盘古开天辟地”发生在后。“女娲补天”的神话传说只是西汉皇族淮南王及其门客所编《淮南子》(又名《淮南鸿烈》)的联想之作。“大约在公元3世纪的三国时代，人们为了弥补创世、造天地的空白，把从来不见经传的盘古一跃而成开天辟地者，而被列为三皇之一的女娲也仅位居第二位。”[注]曹 兴：《汉族宗教发生学研究：颛顼改革与上古创世说空白的因果联系》，《世界宗教文化》2013年第5期。不仅如此，还可以进一步追问，盘古是在混沌中创造天地，那么，这“混沌”和“盘古”本身又是谁创造的呢？这种神话仍然没有触及“终极原点”的问题，因而不能算是严格意义上的创世说。这与西方基督教《圣经》开篇《创世记》所说的“起初，神创造天地”中提到的“神”的本质完全不同。基督教中的上帝被明确定义为兼造物主和主宰之神于一身的唯一神。

汉族早期宗教信仰的本体论，是一种有别于西方基督教“上帝创世说”的“宇宙-社会二本论”。《礼记·郊特牲》云：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也，郊之祭也，大报本反始也。”大意是说，万物来源于天，人类来源于祖先，人们祭天祀祖是为了感恩和报答世界本原神灵。《周易·系辞》云：“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生。”意思是说，万物是在天地交感化生的过程中逐步形成的，人也不是天神所造，而是由天地交感化生并且通过繁殖而来。然而，这里的“天”是一个极其抽象而模糊的概念。在汉族的观念里，天神是至上神，但它只是主宰之神，而非创世之神。而周代以来，天神的地位虽然高于祖神，但天神与人王的关系被化约为父子关系，所以周王被称“周天子”，即“天之元子”，天神崇拜被汉族统治者赋予宗法血缘等级色彩。在中国尤其是汉族社会，祖神崇拜是最具影响力的传统文化意识形态之一。可以说，汉族的祖神观念深刻影响了天神观念，汉族思想观念中的“天”自此被人格化。

原始社会末期，颛顼帝进行的“绝地天通”宗教改革，阻断了普通民众与“天”直接沟通的可能性。而这次宗教改革更为重大的政治和文化意义则在于，它确立了唯有帝王才能祭天的权力，民众只能退居其次祭祀祖灵，形成汉族社会的分层信仰格局。既然帝王一人垄断了祭天的权力，那么他就成了沟通天人唯一合法的人间代表，将天道作为王道的终极根据，天道从属于王道，为自身统治确立合法依据。这无疑阻断了普通民众祭天、构建本民族创世文化的可能性。汉族原始创世神话的空白导致了类似西方“上帝创造世界”观念的缺失。这种缺失从上古时代一直延续到春秋战国，深刻影响到孔子“远神论”观念的产生。

中国古代汉族社会在宗教发展尚不完备和相对成熟的情况下，较早地出现了理性化和人文化思潮，其中两位人物——周公和孔子对汉族宗教发展的道德理性化走向起到了关键作用。周公对三代以来古代宗教的最大改造就是增加了道德伦理方面的内容，所谓“以德配天”“敬德保民”“制礼作乐”“皇天无亲，惟德是辅”，将人神关系转换为君民关系，开辟了中国古代宗教走向伦理化、理性化和人文化的发展方向。而后的儒家发展出一整套以“仁”为核心概念的具有高度发达道德理性的人生哲学和社会伦理体系，为人们提供了实现人生意义的最高哲学。“儒家对宗教持有一种温和、理性和中庸的态度。”[注]杜鹏：《为宗教和谐提供可资借鉴的“东方模式”与“中国经验”》，《中国民族报》,2017年3月7日。樊迟问知，子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知也。”(《论语·雍也》)“敬鬼神而远之”——对神是否存在“存而不论，敬而远之”，与神道保持距离，又加以尊重。孔子的这种宗教观是一种“远神论”，它对于涉及“形而上”的宇宙和人生的本体论问题或有意回避，搁置不答，或者回答模糊，不愿意在“灵魂问题”上做认真而深入的思考。而这也导致汉族长期以来缺乏“神圣性”的观念，缺乏对“终极存在”的执着探求。季路问事鬼神，子曰：“未能事人，焉能事鬼?”“敢问死?”曰：“未知生，焉知死?” (《论语·先进》)又有：“子不语怪、力、乱、神。”(《论语·述而》)。可见，孔子思想中绝少涉及对世界终极问题的深度思考。这种先人而后神的人本主义文化传统大大降低了宗教在汉族尤其是普通民众心中的重要地位。道德理性逾越宗教信仰，使得中国本土产生的宗教神学和哲学中涉及本体论的部分不甚发达，导致了人们缺乏对终极问题的强烈关切以及对彼岸世界的超越性精神追求。中国古代历代统治者和普通民众都无须借助宗教的支持实现自己的运转或价值，至多只是借其为外壳罢了。“神”对于他们来说，往往只是工具，而非目的本身。相比于各大世界性宗教通常将终极关怀指向彼岸的天国世界，汉族更加关切此岸的现世人生。

与西方进入文明社会不同，中国进入文明社会后的一个重要特点就是仍然保留了以男性血统为轴心的氏族社会组织残余，并且逐渐形成了中国古代宗法制等级社会。宗法性传统宗教由于和中国古代极其稳固的宗法等级社会相适应，逐渐成为汉族的基础性信仰。它与后来的儒家思想相配合，在很大程度上阻碍了后世其他宗教成为汉族主导性民族宗教的可能。语出《周易·观卦·彖传》中的“神道设教”，就是主张重视利用神道对人们进行道德教化。《论语》中“慎终追远，民德归厚”和“祭如在，祭神如神在”的敬天法祖思想，都体现出儒家对人生价值根源的追寻，把祭祀看作是具有纪念意义和有助于淳厚民风的文化活动，其中并没有“上帝神秘创世”的观念。“这种重现实人生、将神道服务于人道的传统，一直保持下来，使得中国人的多数虽有宗教信仰，却不特别虔诚、专注、狂热，既能宽容，也易于改变，较重外在礼仪，较轻灵魂进化。”[注]牟钟鉴、张践：《中国宗教通史》 (下卷)，北京：中国社会科学出版社，2007年，第921页。

二、比较宗教学视野下的西方基督教文化传统

基督教产生于公元前1世纪的巴勒斯坦地区，它脱胎于犹太教母体，但继承了犹太教“一神论”和“救世主”的神学世界观。作为早期基督教神学发展的重要思想来源之一，斯多葛主义(Stoicism)将原本哲学意义上意为“事物的本质或规律”的“逻各斯”(logos)解释成具有宗教经验性质和色彩的逻各斯。斯多葛派哲学家认为，在宇宙中普遍存在的逻各斯既是人也是神的理性。它作为一种纽带和桥梁，连接着人与神之间的鸿沟。人可以通过自身的理性认识它，从而达到与神性逻各斯的同一。这体现出人们企图超越纷繁复杂的信仰和神性，探求宇宙中的普遍规律或绝对真理的倾向，在宗教哲学中即表现为多神信仰向一神信仰的过渡趋势。基督教产生以后，斯多葛学派的逻各斯哲学论发展成为逻各斯基督论，“基督”(Christ)化身为宇宙中至高无上的唯一绝对真理。在基督徒看来，追求真理之路，就是信仰基督之路。

在西方文化传统中，宗教与哲学、信仰与理性的互动是一个基本主线。西方文明的源头可以概括为“两希文明”，即来源于希伯来的宗教文化和古希腊理性主义的人本文化相结合的产物。前者的基督教为西方文明提供了超越世俗的精神信仰，后者的古希腊哲学为之提供了科学理性，两者作为一对矛盾体，既对立又统一于西方文化的发展之中。在思想方法上来源于古希腊哲学的理性思辨传统主导了基督教神学思想的发展方向。在欧洲中世纪早期，教父哲学的集大成者圣·奥古斯丁(Saint Augustinus)利用古希腊哲学家柏拉图(Plato)的理念论阐释《圣经》。这种宗教哲学看重终极永恒，轻视物质感官；看重宗教冥思，轻视实用知识；看重灵魂净化，贬低世俗欲望。总的来说，教父哲学从理性在信仰上的局限性出发，更加强调信仰的超理性特征。

到中世纪经院哲学的全盛时期，经院哲学的集大成者托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas)则转向以亚里士多德(Aristotle)哲学及其思辨方法为基础建构自己的神学体系，更加注重利用哲学思辨来论证神学信条，以此强化信仰。阿奎那力图向人们说明，基督教教义来自神启，而上帝透过自然给予人类启示。人们可以通过研究自然(受造物)，运用人类的理性推理，证明上帝的存在，最终以理解上帝的真相而获得自身的最终救赎。因此，研究自然便是研究上帝。随着近代欧洲文艺复兴运动的兴起，哲学开始摆脱作为神学奴仆和工具的地位，不再热衷于论证信仰，而是转向关注自然、科学和人自身的问题。

近代以来，基督教的神启性不断受到西方思辨哲学的挑战。然而，近代欧洲理性主义哲学和自然科学的重大发展，并非完全是对中世纪神学的绝对反叛。恰恰相反，它们的迅速崛起正是得益于基督教经院哲学的理性传统，只是在人神关系上改变了人们理解世界的视角。它们反对的只是教会利用神学对人性进行压迫而非基督教精神本身，反对的只是基督教经院哲学利用理性为信仰服务而非基督教教义和上帝观念本身。在考察基督教对西方科学文化发展的影响时，明确区分基督教的内在精神和外在形态(教会、神职人员及其行为)十分必要。因为在西方基督教的发展史上，宗教精神与宗教组织的文化并非全然一致，相反，它们通常是脱节甚至是对立的。纵观西方历史，之所以出现“殉道士”“宗教异端”“宗教迫害”等现象，正是反映出这一点。此即真正代表基督教精神的人士，反而被教会异己为“正教权威”的宗教之名否定打压，以维护自身的宗教统治权力。而欧洲近代宗教改革后的新教，确立了基督教信仰上的个人主义，认为个人有权以其个人的方式直接与上帝沟通和建立联系而无需通过任何中介，此即“因信称义”。这种宗教信仰上的个人主义打破了教会和神职人员对神权的垄断，进而使得哲学和伦理上的个人主义具备了终极价值基础，政治和经济上的个人主义亦成为可能。这也促进了近代以来欧洲政教分离，使基督教中固有的优良传统得到新的发展和升华。

三、汉族实用主义文化传统对后世的影响

是否承认精神价值具有独立性和至高价值，这是中西方文化传统的一个重大分野。中西方对终极问题的探索路径迥异，这也导致各自在政教关系、社会发展、自然科学研究和个体思想等层面上的差异。汉族自身的宗教神学体系并不发达。而儒学本质上之所以非宗教，最根本的原因在于宗教必须以神为本位，并且有对“彼岸”的超越性追求。虽然儒学具有一定的宗教性，但从总体上来看，它仍然应当被定性为一种以人为本位的伦理型人文学说。汉族尤其是普通民众在宗教信仰上的实用主义倾向，通常体现为“有崇拜而无信仰”，将信仰仅仅作为一种获取世俗利益的手段，功利色彩突出，缺乏超越性精神。这种实用主义文化传统，对后世产生了深远的影响。

在政教关系层面，中国古代汉族社会以及认可并且遵从汉族政教关系的少数民族社会，产生出独特的政教主从模式，这与西方社会从政教合一走向政教分离的发展道路有所不同。在中国古代汉族社会的政教主从关系中，宗教与政治之间是一种粘合性的关系，王权高于教权，宗教辅助政治。在基督教成为罗马帝国国教之前的早期发展中，它是力求政教分离的。耶稣认为天国并不是现实的国家，因此他说：“凯撒的物当归给凯撒，上帝的物当归给上帝。”(《新约·马太福音》22：21)这是人类历史上第一次对宗教和政治的清晰划分，由此进一步导致法律与宗教的分离。“罗马法”作为西方法制的早期典范，绝非偶然，这与基督教的早期观念有着密切的联系。而中国古代社会却出现美籍华裔历史学家黄仁宇先生所说的“以道德代替法制”的泛道德主义弊端。

儒家伦理体现出高度的道德理性。儒学中“天人合一”中的“天”，是一个理想化的超越现实世界的万能力量，是自然秩序和社会秩序的维护者，是道德意志的本源。天与人是相通的，一方面，人必须按照天命来行事，对人来说追求个人道德上的修炼就是最高境界；另一方面，“君权神授”一经提出，皇帝做为天子代表天意实行统治时，所谓的“伦理道德”也就沦为了为王朝政治实现有效统治的思想工具。从这一点来看，“天人合一”实质在很大程度上也是维护封建统治伦理秩序的一种理论根据。

3.插图不科学。人教版小学语文教材习作板块所占面积更少，以至于所呈现出来的文字不能让学生更好地理解。而作为文字的补充——插图却是不足篇目的一半，数量更少。此外还出现与内容不相符，或者联系不大的情况。

从西方政教关系发展史来看，以基督教的早期发展为例，古罗马帝国皇帝对待它的态度是曲折复杂的。从最初的宽容到打压，再到接纳，而最终成为国教，可以看到基督教对西方政治具有深刻的影响，甚至在整个欧洲中世纪超越世俗权力之上，这在中国历史上是不曾发生的。中国虽然在夏商周三代也存在过国家宗教，但其本质上仍然是依附于王权的。自西汉“独尊儒术”以后，中国再也没有出现过国教。儒家思想作为唯一的官方意识形态被历代统治者所尊崇和实践——无论是汉族还是少数民族建立的全国性政权都是如此。佛教、道教等主要宗教只是处于从属地位，即使它们在某些朝代和时代具有较为特殊的地位，也通常只是某些皇帝个人的尊崇，或者囿于当时的政治社会现实需要。而且它们的兴衰与否与官方的实际利益需要有着极为紧密的联系，例如隋唐时期儒佛道“三教并奖”政策和“三武一宗”灭佛运动。

中国封建社会的科举考试制度，既是主要的教育制度，也是官员选拔制度，其主要功能是为封建帝国皇权政治输送“知识精英”。科举考试内容的核心依据是中国封建社会的官方主流意识形态——儒家哲学思想。对中国传统知识分子来说，人生重要的不是理性地探索自然，而是“为道”，符合“天道”的道德修炼成为人生的根本任务和终极目标。“为道”高于“为学”，追求纯粹精神性的自然科学和哲学探索的“价值理性”让位于社会性的“道德理性”。这种轻视“为学”的传统，导致了人们对知识的纯粹追求的缺位。道德超越知识的后果，便是知识的进步受到道德的阻滞，探求自然真理和追求个体理性受到强烈的抑制。

正如德国社会学家马克斯·韦伯(Max Weber)所说，中国传统哲学缺乏逻辑学的研究，它没有像西方哲学那样通过繁琐哲学发展起来的理性辩证的方法，而是一种极其实用的固守着伦理说教的思想。它受到中国古代封建社会政治的支持，以实际问题与官僚体系的等级利益为其思考取向。科举考试作为一种精致的文化设置，其最终目的是对王朝政治的合理形态起到适应和维持的功能，从而将王朝统治推向合理性，形成一种“政治实用理性”。中国传统哲学这种带有强烈政治或道德实用理性色彩的哲学倾向，使儒家学说成为帝国政治独尊的意识形态，较为严重地阻滞了传统社会中知识的创新和制度的创新。直至晚近，被哲学家冯友兰先生誉为“吾国近代以来最伟大的教育家”的蔡元培先生主张“大学为纯粹研究学问之机关，不可视为养成资格之所”。这是近代中国受过西学影响的知识分子领袖将精神事物视为独立价值予以尊重的典例。

在社会层面，儒家“修身齐家治国平天下”理念的终极逻辑即个体修身是为了更好地齐家，而齐家又是为了更好地治国，治国的终极目标是“平天下”，仍然摆脱不了世俗政治社会理想的现实窠臼。在这个理想逻辑链中，作为个体的个人仍被融于一个更大更高更宏阔的社会整体之中，而非西方后来发展出的具有独立价值的自由个体。孔子学说具有强烈的世俗性，主要追求个人的道德圆满(圣贤和君子是儒家追求的“理想人格”)以及社会的理想秩序(“治国平天下”是儒家追求的“理想社会”)，缺乏西方哲学和宗教对形而上问题的深切关注和纯粹精神性的超越追求。

自1840年英国发动第一次鸦片战争开始，长期以“天朝上国”自居的中国被迫卷入近代资本主义世界网络，也以此为契机开启了中国近代化的进程。在统治阶级内部开明的改革派和爱国的先进知识分子们“救亡图存”的“紧迫性话语”中，可以看到这样一个向西方学习的“话语层递”：“师夷长技以制夷”和“中学为体，西学为用”——从洋务派学习西方物质性的“器物性学习”开始，到维新派和革命派分别主张的“君主立宪制”和“民主共和制”的“制度性学习”，再到晚近新文化运动倡导的“民主”与“科学”的“思想性学习”。但是他们的出发点始终未变，就是都把向西方学习所寻求的“真理”看作是在内忧外患中实现国家摆脱困境、民族自立自强的“工具”。必须承认，在那个中华民族面临国家民族危亡的特殊时代，这些学习的首要目的在于仓促之中解决国家燃眉之急，他们的理想和努力是值得肯定的。

但是在另一方面，也应当看到，他们在学习和反省中最重要的忽略之处恰好就是中国文化传统中的严重弱点之一——重视实用价值而轻视精神价值，绝少将纯粹的精神价值视为至高无上的独立价值存在予以尊重和鼓励。在近现代中国经历的前所未有的重大社会转型早期，由于我们面临的紧迫时局以及自身强烈的实用主义文化传统，于是在向西方学习的过程中失去了一个与西方宗教和哲学对纯粹形而上问题强烈关切的精神传统深入接触的历史机缘。以至于在中国的文化语境中，几乎凡事都有“为我所用”的潜在实用主义意识：对于“有用的”，往往就重视、学习和鼓励；对于“没用的”，往往就轻视、淡漠和忽略，逐渐使之边缘化甚至最终湮没。从明清之际儒学思想家们所倡导的“经世致用”，到现在所强调的“学以致用”，可以看到我们往往有着一种强烈的“社会关切”，而真正具有独立性和纯粹性的“精神关切”少之又少。无论什么精神价值，往往都要归结到“具有某种实用价值”的终极形式呈现在人们的精神世界里，否则就难以承认甚至根本难以意识到它们本身就是至高无上的价值存在。

应当说，是基督教精神而非教会组织及其权威促进了西方近代自然科学的发端。基督教精神不仅孕育了西方科学理性，而且培养了西方科学家的非功利境界，以广义宗教情怀激励着他们的科学探索精神。在基督教文化中，“认知上帝”的目标成为推动西方科学家们进行科学研究的深刻内在动因。基督教认为，要认识上帝这个最高的终极存在，除了借助宗教神启的方式来达到，还要通过研究上帝的创造物尤其是自然界来达到。自欧洲中世纪以来众多具有虔诚基督徒和经院哲学家背景的学者将实验科学的理念注入自然科学研究，开创了西方近代科学体系。他们确立了通过潜心研究自然达到认知上帝的坚定信念，将自然科学研究视作一种神圣的责任和崇高的天职。

在个体层面，汉族宗教意识普遍淡漠和信仰功利性的原因是多方面的，而根源则在于影响汉族最大的儒家思想缺少形而上的关切和对待“灵魂生活”态度的认真。儒家思想总体上来说是一种社会伦理，重在关切现世社会和现实人生。汉族的宗教性较弱，一方面体现为虔诚专一的宗教信仰者较少，普通民众宗教意识普遍淡漠；另一方面则体现为普通信众也多“兼信”(信仰对象不专一，凡是能为自身带来“现实性回报”的神灵，似乎都可以拿来“为我所用”，“多多益善”)和“多变”(此时信此神灵，觉得“不灵”，于是彼时又改信彼神，信仰心理特征为“灵则信”)，这些都反映出汉族宗教信仰尤其是民间信仰浓厚的功利主义色彩。所谓“无事不登三宝殿”“平时不烧香，临时抱佛脚”“见庙就烧香，见神就磕头”，所谓“供神”“娱神”甚至“惩神”，可谓“软硬兼施”，都反映出汉族部分民众将神视为完全为人的世俗利益服务的信仰心理。而真正的信仰应当是一种“不可试探你心中的上帝”的对神圣事物存在的坚信与敬畏。

古希腊哲学家苏格拉底(Socrates)曾经说过：“未经察省的人生没有价值。”这也代表着西方哲学和宗教中一个重要的人文主义传统，即对人生根据和价值的追问，涉及宇宙本体论和人生本体论两大终极存在的问题，这导致西方社会形成一种对自身灵魂审视的超越性传统。汉族普通民众往往只问“怎么活”，不问更为根本的“为什么活”。从整体上来看，汉族是缺乏严格意义上的信仰的，是缺乏对自身灵魂深度关注的，缺乏对世俗生活的超越性追求。所谓“超越性”，即超物质性、超工具性和超功利性，指的是对自己有更高的更纯粹的精神性追求，对人类命运和未来有一种终极关怀。这是一种对人生最高价值和终极意义的强烈关切，不仅要知道“人何为生”，更要知道“人为何生”的精神境界。德国哲学家伊曼努尔·康德(Immanuel Kant)曾经说过“人是目的，而非手段”，他说：“不论是谁在任何时候都不应该把自己和他人仅仅当作工具，而应该永远看作自身就是目的。”[注][德]康德：《道德形而上学原理》，上海：上海人民出版社，1986年，第86页。在目的与手段这两点上，汉族在儒家注重现世、关切社会的传统思想影响下，显然更多的是关切后者。因此，“我们也很少有真正意义上的灵魂生活，很少为纯粹精神性的问题而不安和痛苦，很少执著于乃至献身于某种超越性的信念。”[注]周国平：《中国人缺少什么——1999年12月15日在北京大学的讲演》，《粤海风》2000年第1期。

四、实用主义文化传统与中国宗教文化多元通和模式

汉族原始神话创世说的空白，导致终极问题中的两个层面——世界的本原和生命的本原都没有得以较好的解决。而汉族和世界上所有民族一样，都有终极关怀的精神需要，儒家哲学则在一定程度上满足了人们的这种需要。但是儒家思想终究具有强烈的社会性，其本质不是宗教，因此人们仍然需要宗教来作为补充。“正是因为汉族创世说的空白和颛顼改革奠定了帝王祭天的规范，以及人们对世界本原和生死问题的关注未能解决，因此为外来宗教进入中国社会(包括汉族社会)提供了广阔的发展空间。”[注]曹兴：《汉族宗教发生学之二：颛顼改革与汉族创世说空白对后世的影响》，《世界宗教文化》2014年第6期。

汉族是世界上对宗教信仰最不执着的民族，但同时也是世界上对宗教信仰最具包容性的民族。儒家孔子秉持君子“和而不同”的多元开放文化理念，汉族对待其他少数民族宗教和外来宗教也基本上都持有一种平和与包容的态度。由于汉族是中华民族的主体民族，在中华民族多元一体格局的基础上，汉族宗教信仰的文化传统也深刻影响到中华民族宗教文化整体品格的生成，此即“多元通和，开放包容”。中华民族宗教文化的包容性，不仅体现在不同宗教及其教派信徒之间的互相包容，也包括宗教信仰者与非宗教信仰者之间的互相包容。而出于同一地源的三大宗教——犹太教、基督教和伊斯兰教，由于各自较为强烈的一神教排他性，它们之间以及自身内部之间存在着不同程度的宗教意识形态冲突，甚至发生宗教战争。西方历史上著名的“十字军东征”不仅给战争地区带来无法估量的巨大损失，更为深远的影响在于导致了后世基督教世界和伊斯兰世界之间的长期对抗。基督教传统强调人神绝然对立，上帝是唯一的至高至善神，全知全能。在上帝面前，人有原罪，不能自救，必须虔诚皈依上帝才能赎罪获救。因此，“爱上帝”是绝对最高准则，“爱上帝”高于“爱他人”，这正是历史上基督教迫害异端、发动宗教战争的信仰根源。虽然经过近代宗教改革，基督教自由主义神学家有所宽容，但是基督教派仍然坚持“因信称义”，信仰仍然高于正义。而在汉族宗法性传统宗教中，人神是一体的关系，“神”从周代以来便被人文化、道德化和理性化，神的意志要体现民的利益，所谓“信神必须爱人，有德即是敬神”，可谓“因义称信”，这与基督教的信仰逻辑正好相反。

以孔子为代表的儒家继承和发展了夏商周三代以来神道与人道结合、神道依人道而行的传统，不断地以人道诠释神道，从而降低了神道的超验成分，提升了神道的社会教化功能。在汉族传统文化中，儒家的“人皆可以为尧舜”、佛教的“人人皆可成佛”和道教的“人人皆能成仙”都有着相似的追求目标，且都可以通过自己的行善积德而努力达到。这体现出在汉族的宗教观念中，人神之间并没有绝对的鸿沟。“这就促使中国宗教较早地超越了神学宗教的局限，而达到了道德宗教的形态。由于神道以人道为重，不过度强调信仰上的差异而皆致力于向善施德，各宗教之间不易发生信仰冲突，而容易在服务社会方面实行合作。”[注]牟钟鉴：《民族宗教学导论》，北京：宗教文化出版社，2009年，第341页。中华民族的宗教文化是一种“族教和谐、多元互补”的多元通和模式，在中华民族的信仰领域中具体体现为人道与神道的互补、多民族与多宗教的共生以及本土宗教与外来宗教的并存。

五、结 语

汉族宗教信仰的特点，对中国政治、社会、自然科学和个体的发展以及中华民族宗教文化多元通和模式的形成都产生了重要的影响，其中的利弊要辩证分析，理性对待。近现代以来，新文化运动产生的 “文化激进主义”和“文化大革命”时期的“极左思潮”对中国宗教文化产生了有史以来最为严重的冲击，使得中国儒释道三“教”被边缘化，国民面临前所未有的文化危机和信仰危机。改革开放以来，在超越了“国粹主义”和“文化激进主义”这两个极端以后，中国对宗教的态度逐渐走向平和、理性和健康的道路。在西方宗教文明的参照下，中国既要对自身文化传统的弊端有一种“文化自觉”，也要对自身宗教文化中的优良传统有一种“文化自信”。从比较宗教学的宏阔视野来看，中国宗教是一种与西方以先知预言为特点的亚伯拉罕宗教河系(犹太教、基督教和伊斯兰教)和南亚以神秘主义为特点的印度宗教河系都异源异质的宗教文化体系，具有独特的研究价值。无论是回望历史，还是纵观当代，中国的宗教文化在世界上的确独树一帜，在历史长期的发展演进中形成了自身“多元通和”的优良传统。

人类的宗教千差万别，但是仍然存在本质上的共通点，此即“宗教相通性精神”。任何一种真正的宗教，其信仰内核都是人类对“真善美”、超越精神和终极价值的永恒追求，本质上是一种精神寄托和终极关怀。它们无不渗透着诸如中国儒家《论语》中“四海之内皆兄弟”的人类骨肉情谊，无不彰显着宋儒张载《西铭》中“民胞物与”的广义宗教情怀。在中国宗教发展的历史长河中，各种宗教从冲突对抗到磨合互渗再到文明互鉴，经历了漫长的时期，它们最终放弃宗教极端的对抗，化干戈为玉帛，在中华大地上和谐共处。不仅如此，中国在人类历史上还率先进行了“宗教对话”的历史实践。中国从未发生过大规模的宗教战争，当今中国各种宗教的和谐共处，充分地证明了中国是世界上实现宗教融通性精神最好的国家之一，中国有着较好的宗教宽容精神和文化贵和精神。如果说，古希腊文明的精髓属于全世界；那么，作为世界古典文明杰出代表之一，在世界古代文明体系中唯一从未断裂消逝而延续至今，涵括宗教文明在内的中华文明的精髓也属于全世界。