克孜尔壁画“阿修罗王持儿浴海”考

任平山

内容摘要：龟兹壁画中有一类佛传描绘世尊为青年比丘说法，旁边复绘一大汉，手持男童，站立水中。比照《增一阿含经》相关内容，壁画再现世尊讲述十二因缘所作的譬喻。水中大汉及男童，为阿修罗王携子入海洗浴之景。阿修罗王父子即为往昔佛陀、阿难。

关键词：克孜尔石窟;本生;阿修罗;阿难;十二因缘

中图分类号：K879.21  文献标识码：A  文章编号：1000-4106（2019）06-0051-07

Abstract：In the Kizil murals， there is a series of scenes depicting episodes from Sakyamunis life. Among them is an image showing Sakyamuni preaching to a young bhiksu， and beside the bhiksu is a large man standing in water and holding a young boy. A comparison of the image with relevant passages from the Ekottaragama-sutra leads to the conclusion that the image depicts Sakyamuni preaching the twelve karmas using different parables， and that the man with the boy in the water represents the scene of King Asura bathing his son in the ocean. The father and son， therefore， also correlate respectively to the Buddha and Ananda in previous births.

Keywords： Kizil Grottoes; Jataka; Asura; Ananda; twelve karmas

（Translated by WANG Pingxian）

一 壁畫内容

克孜尔方形窟第14窟东西两壁有连续排列的大型佛传12幅（上下两栏，每栏三铺）。本文讨论的壁画位于西壁上栏靠近正壁主龛的一侧（图1）。《新疆克孜尔石窟考古报告》（以下简称《考古报告》）描述如下：

中部坐佛大部分已脱色，仅身光左右部分尚存……头部已不存，右臂与右手举于胸前，伸出二指上扬起……佛右侧有三人。上方一人为护法天人，面部为蓝色，头发棕黑，有绿色披巾。中部为一婆罗门，立于水中，裸全身。婆罗门面向佛，深土红色长卷发，土红色络腮胡须，戴单珠冠，头顶系一白带，有头光。双臂与双腕有钏。裸上身，佩饰物，颈部挂串珠，胸前有长串珠，均为土红色。下身着一蓝短裤，双膝以下没入水中。水波为绿色，波形漩涡纹。婆罗门双手握一赤身小儿右手，小儿面向婆罗门，肌肤白色。臂、胸均饰串珠，与上述天人同。左手垂于身侧，立于水中。佛左侧上方有一天人，有头光，冠已脱落。卷发为土红色，上身穿鱼鳞甲，肩部衣袖为小白点线连缀成的菱格。天人双眉紧蹙，两眼圆睁，双手合掌。天人下有一弟子，蓝色低肉髻，袒右肩，着蓝色袈裟，右膝胡跪，左膝前伸，小腿和双足均赤裸，合掌视佛。[1]

同一主题之壁画，还可见于克孜尔中心柱窟第17窟和第163窟侧壁。《考古报告》原拟在另一卷记录第17窟壁画，相关工作就此搁置。在此前后出版的几本画册中可以看到第14窟和第17窟相关壁画，但相对清晰的图片直至近年新出《西域美术全集》方见刊印[2]。

第17窟壁画，佛陀坐在画面中心，左右各有六、七人。世尊脸朝左侧，在其足下有一比丘胡跪，合掌听法（图2），是画面中唯一没有头光者。从后人剥离痕迹判断，其他人物原来均有头光。在佛陀右侧，即与比丘相对的位置，有一赤身男子，手捉男孩，站立水中，水面漫至二人膝下。

第163窟相关壁画和第17窟近似。佛陀与左侧年轻比丘对话，其右侧为赤身壮汉站立水中，捉住男孩右手。佛陀两侧还有四位天人以及另外两位比丘，他们站立在胡跪比丘身后（图3）[3]。

第17窟和第163窟壁画虽有破损，但图像布局相对完整，可以弥补第14窟相关壁画严重缺损的上半部分。以此类推，克孜尔第14窟壁画，佛陀虽头部破损，从身姿判断，也与比丘形成对话关系。

以上壁画均为方形佛传，绘制在石窟侧壁。德国柏林藏品MIKⅢ524是切割自克孜尔第184窟主室侧壁的同题壁画[4]。克孜尔第13窟、第171窟或许也绘制过这一主题，但壁画斑驳残缺，难以辨识了。除此之外，这个主题还可见于克孜尔第114窟侧壁及森木塞姆第44窟券顶菱格[5]。森木塞姆壁画人物比较简单，只有画面中心的佛陀、佛陀左侧比丘以及右侧捉持小儿的水中大汉。菱格通常面积较小，因此菱格中的图像往往被压缩至最简。辅助元素和装饰性元素一概去掉，只留下图像叙事核心要素——世尊与青年比丘对话及另外一侧的水中人物（图4）。

二 佛经文本

学界对于相关图像说法不一，或谓“耶舍出家”[1]，或谓“树提火生缘”[2]，或解释为“佛陀降服旷野鬼夜叉”[3]，《中国石窟》称壁画内容待考[6]。笔者认为，仅就核心人物关系而言，壁画当为佛陀为弟子阿难的一次说法，内容涉及阿修罗王持子浴海之事。

僧伽提婆译《增一阿含经》云：

一时佛在舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：“今当说因缘之法，善思念之，修习其行。”……尔时阿难白世尊言：“如来与诸比丘说甚深缘本，然我观察，无甚深之义。”

世尊告曰：“止，止，阿难。勿兴此意。所以然者，十二因缘者极为甚深，非是常人所能明晓。我昔未觉此因缘法时，流浪生死，无有出期。”又复阿难：“不但今日汝言因缘不甚深，昔日已来言不甚深也。所以然者，乃昔过去世时，有须焰阿须伦王窃生此念，欲捉日月，出大海水，化身极大，海水齐腰。尔时，彼阿须伦王有儿名拘那罗，自白其父：‘我今欲于海水沐浴。须焰阿须伦报曰：‘莫乐海水中浴。所以然者，海水极深且广，终不堪住海水中浴。

时拘那罗白言：‘我今观水齐大王腰，何以故复言甚深？是时，阿须伦王即取儿着大海水中。尔时阿须伦儿足不至水底，极怀恐怖。尔时须焰告其子曰：‘我先勅汝，海水甚深。汝言无苦。唯我能在大海水洗浴，非汝所能欲洗。”[7]

世尊讲授十二因缘。阿难以为此法浅显。佛陀遂说出一则往事。过去阿修罗王（即阿须伦王）身体变大之时，海水齐腰。其子见之，以为水浅，亦欲效仿。阿修罗王抓着儿子，放入海中。小儿无法踩到海底，方知大海之深。世尊以此譬喻十二因缘之法极为深奥，并指明过去的阿修罗王和小阿修罗，就是现在的佛陀和阿难。

《增一阿含经》的这个故事在《分别功德论》中被重复：

佛为阿难说十二因缘甚深微妙。阿难云：“此之因缘，有何深妙耶？”佛语阿难：“勿言不深妙。汝乃前世时亦言不深。昔有阿須轮王，身长八千由旬，上下唇相去千由旬。王有小儿，常爱此儿，抱在膝上。海深三百三十六万里，阿须轮立中正齐腹脐。儿见父，谓海为浅，欲得入水。父语不可，海深没汝。故欲得入。父即放之，没于海底……父即申手还执出水。”[8]

大乘佛经有一个类似“阿修罗持子浴海”的譬喻，见于鸠摩罗什所译《大智度论》。世尊为舍利弗讲述所谓“般若波罗蜜”：

是时舍利弗及诸听者作是念：“般若波罗蜜不可测量无有量，菩萨当云何行？”佛知其念，告舍利弗：“菩萨摩诃萨，若行色等甚深者，则为失般若波罗蜜。若不行色甚深，是为得般若波罗蜜。”凡夫钝根，故言甚深。若有一心福德利根者，为非甚深。譬如水深浅无定，若于小儿则深，长者则浅。乃至大海于人则深，于罗睺阿修罗王则浅。[9]

《大智度论》文本和《增一阿含经》有两点明显不同：其一，两部经中都涉及相似譬喻——海水深浅，相对小儿与阿修罗有所不同。但《大智度论》中，小儿与阿修罗无父子关系，也无阿修罗持子入海试水的情节。其二，《大智度论》中，世尊为舍利弗说法，而《增一阿含经》中，世尊为阿难说法。

三 文图对读

前述克孜尔石窟相关壁画与《增一阿含经》文本更为接近。首先是画面一侧站立在水面上的大汉。《考古报告》将之辨识为婆罗门，这个判断在以后出版物中一直延续。婆罗门男子形象在龟兹壁画中常见，有老人，有年轻人，皆在胸前斜披鹿皮衣。克孜尔第14窟相关壁画中的水上大汉，通体黝黑，身披璎珞（图5）。他长发蓬松披肩，头顶有一对树叶形状的角状物，亦与婆罗门螺髻区别明显。克孜尔第17窟壁画中，水上大汉皮肤白色，但可以清楚地看到他的耳朵，又长又尖。在龟兹壁画谱系中，这种耳朵属于天王夜叉等低级别的神祇。最为重要的是，龟兹壁画谱系中，佛、神和国王配有头光，普通婆罗门没有头光。而克孜尔相关图像中的水中壮汉全部配有头光。

其次，舍利弗和阿难在龟兹壁画中都不乏表现，阿难形象较易辨识。在克孜尔第206窟“难陀和摩诃波阇波提”、第38窟、第189窟、第205窟“涅槃图”、以及第224窟“第一次结集”等图像中，阿难常常身穿印花蓝色袈裟。不同于其他比丘，阿难头顶微微隆起，有肉髻（略低于佛陀肉髻）。前述图像中，双手合十胡跪听法的青年比丘，刚好符合上述特征。

终上所述，佛陀对阿难说法，旁边有低级神手持男童站立水中，他应该就是拎着儿子试海深浅的阿修罗王。壁画内容如《增一阿含经》所载，为世尊述说他和阿难的本生往事。

关于小儿试水深的譬喻，《大智度论》和《增一阿含经》文本意理迥然有别。《大智度论》认为佛法的深浅程度存在相对性，“凡夫钝根，故言甚深。若有一心福德利根者，为非甚深”。而《增一阿含经》则使用这个故事批评那些认为“十二因缘”理论浅显的观念：

尔时须焰阿须伦者，岂异人乎？莫作是观。所以然者，须焰者即我身是也。尔时阿须伦儿，即汝身是也。尔时海水甚深，汝言无苦。今复言十二因缘甚深之法，汝复言无是甚深。其有众生不解十二缘法，流转生死，无有出期，皆悉迷惑，不识行本。于今世至后世，从后世至今世，永在五恼之中，求出甚难。我初成佛道，思惟十二因缘，降伏魔官属，以除无明，而得慧明，诸暗永除，无尘垢。又我，阿难，三转十二说此缘本时即成觉道，以此方便，知十二缘法极为甚深。[7]798

关于十二因缘，《增一阿含经》谓：

彼云何名为因缘之法？所谓无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘更乐，更乐缘痛，痛缘爱，爱缘受，受缘有，有缘生，生缘死，死缘忧悲苦恼，不可称计。如是成此五阴之身。[7]797

十二因缘在《大毗婆沙论》中又称十二支缘起。虽然汉译《增一阿含经》一般认为是大众部所传，但十二因缘其实是上座部、大众部以及大乘佛教共同尊奉的基础理论。克孜尔石窟相关壁画具体归属到哪个部派，有待进一步观察。不过对于十二因缘的发生过程，佛教各派理解颇有差异。以“三世实有”理论为特征的说一切有部，将十二因缘结合三世因果，称为“分位缘起”。玄奘译《顺正理论》谓“由此佛说有情缘起，具十二支，义善成立。又诸缘起差别说四：一者剎那、二者远续、三者连缚、四者分位……分位缘起，谓三生中，十二五蕴无间相续，显法功能”[10]。玄奘译《大毗婆沙论》云：“然诸行名义有宽狭，如说无明缘行。阿毗达磨诸论师言此中意说‘分位缘起。”[11]

四 遗留问题

柏林亚洲艺术博物馆藏品MIKⅢ8725（图6）原来位于克孜尔第178窟侧壁，20世纪初被德国探险队揭取。佛陀依旧坐在画面中心，众多天人护法环绕。世尊面孔偏向右侧。在他的右膝边，一个青年比丘合十双掌，胡跪礼拜。比丘身后，一位壮汉手持男孩，站立水中。大汉耳朵似动物般尖长（耳尖耷拉下来）。他的头上有一对角状物，并配有头光。无疑，这个局部可以和前述壁画一同归属于“阿修罗持子浴海”故事。柏林藏品无非是把原来在佛陀左侧的阿难放置在了右侧，图像叙事性并未发生变化。

问题在于听众当中极富个性的两个人物。阿难和阿修罗王身后，有一位蓝色六臂大神，坐在鹰鹫之上。和他相对的位置，是一位黑色大神，三头四臂，搂一女子，骑坐白牛。这对大神显然吸收了印度婆罗门教神祇形象。骑牛神，学界一般比定为大自在天，或摩醯首罗天[12][13][14]。正如格伦威德尔（A.Grünwedel）指出的，其形象来自湿婆、他的妻子杜尔迦以及神牛南迪[15]。骑鹰大神，格伦威德尔笼统地称之为“蓝色金刚”。他可能是手持小鸟的鸠摩罗（即大自在天之子童子天）。但考虑到与湿婆（大自在天）尊格对应，其形象来源更可能是毗湿奴。毗湿奴有时以金翅鸟为坐骑，他影响到后来佛教艺术中的那罗延天[16][17]。

隋代阇那崛多所译《大威德陀罗尼经》概世尊为阿难讲述陀罗尼法本，与会者有八部众等。期间世尊提及一则往事。燃灯如来时，利益童子已发菩提心。尔时有大魔王欲迷惑故，“即以两手牢捉彼臂，示现大海，作大神通，如此大海诸所有水，令彼见血……魔王复言童子：此是我行菩萨行时于一劫中割舍头目所出流血，满此大海。”此经复有摩醯奢婆啰（摩醯首罗）于佛前辩说，称颂阿难：“世尊，我念往昔长老阿难前宿命中于五百生处。世尊，我不曾见，亦不曾闻长老阿难而作妄语。世尊，我为长老阿难持如是未曾有法……世尊，是故我见，如是炽盛众生已，今故称誉最上善哉！”佛告摩醯奢婆啰天子言：“汝摩醯奢婆啰，汝少见也。摩醯奢婆啰，我念往昔九十一劫已来，而长老阿难于彼处生中不曾为妄语故而作妄语。”[18]

《大威德陀罗尼经》中出现和德藏壁画MIKⅢ8725内容相近的人物、情节——世尊为阿难说法、魔王手持童子示现大海的譬喻、辩说称颂的摩醯首罗，以及法会天人部众。是否能就二者的关联得出结论？在我看来为时尚早。因为它将导致一个须要谨慎对待的推论——以小乘说一切有部为主旨的克孜尔中心柱窟接纳并融合了密宗思想。依据孤证不立的原则，这个观点有待更多的证据和观察。

大自在天（或摩醯首罗天）和毗湿奴（或那罗延天）这两个多臂天神，似乎有密教的艺术特征，但佛教小乘说一切有部的传说已涉及相关人物。

求那跋陀罗译《杂阿含经》载：

如是我闻。一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。时有毗瘦纽天子，容色绝妙，于后夜时来诣佛所，稽首佛足，退坐一面。身诸光明遍照祇树给孤独园。时，彼毗瘦纽天子而说偈言：“供养于如来，欢喜常增长;欣乐正法律，不放逸随学。”尔时世尊说偈答言：“若如是说法，防护不放逸;以不放逸故，不随魔自在。”于是，毗瘦纽天子闻佛所说，欢喜随喜，稽首佛足，即没不现。[19]

骑鹰神和骑牛神分列世尊左右，这类题材在龟兹石窟中并不罕见。在克孜尔第17窟，这个主题恰巧与“阿修罗携子浴海喻”左右相邻。这使得第178窟的这幅壁画看起来更像是第17窟连续两个场景的合并。

克孜尔第224窟也出现阿修罗王携子立于海中的场景（图7）。壁画内容与克孜尔第178窟的相仿，阿修罗王位置不变，只是不见阿难，骑鹰神和骑牛神位于佛陀两侧最显要的位置。壁画上部多有缺失。我们无法肯定阿难是否曾经被绘制在壁画的其余部分。在此场景中，阿修罗王手持男童，站立水中，未必作为佛陀说法的内容（譬喻或本生），而可能是一种图像标志，表明阿修罗王也參与了法会。

克孜尔此类壁画和佛经文本的对应关系尚不明确。《杂阿含经》前前后后，相继反复各类天子探访世尊，偈言往来。克孜尔壁画可能将之组合在一个或几个场景中，也可能表现了一次众多天神和护法在场云集的说法。大乘及密宗佛经常常呈现类似场景，小乘经中也有记载。佛陀耶舍、竺法念译《长阿含·大会经》开篇讲述四位净居天子下凡，以偈赞叹世尊。继而佛告諸比丘：“今者诸天大集，十方诸神、妙天，无不来此礼觐如来及比丘僧，亦当称彼名号，为其说偈。”[20]佛陀先后结咒，邀来诸鬼神将、四天王、阿修罗、诸天参赴集会。阿修罗是世尊邀请对象之一，而开启大会序幕的四位净居天子，汉译《长阿含经》未予明言，不知是否包括摩醯首罗。唐道暹《涅槃经疏私记》谓其为色界顶天：“摩醯首罗天者，此云大自在，色界顶天，三目八臂，骑白牛，执白拂，有大威力。”[18]《长阿含·大会经》之北宋异译本《大三摩惹经》将四净居天译为四梵天。在赴会阿修罗和诸天名单中，《大三摩惹经》明确提到了那罗延天的名字：“复有那罗延天、娑贺梨左天、日天、月天、星宿天、帝释天、莫伽天、一切最尊贤圣天，并二眷属天等，如是十天，具大神通无量威德，光明照耀，恭敬围绕，来迦毗罗林，集会听法。”[22]

德藏MIKⅢ8725壁画中，聚集在世尊身边的人物包括比丘、阿修罗、摩醯首罗、那罗延天、四天王及诸天，图像内容或可与《长阿含·大会经》相参照。此类壁画虽为佛传，结呪称彼名号，邀请各路天王药叉、鬼神天人集会的方式及图像表现，可能是某些密教仪轨，乃至汉地水陆法会的萌芽。

后记：本文得到龟兹石窟研究院郭峰先生指正，特此鸣谢。

参考文献：

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[6]新疆文管委，克孜尔千佛洞文管所，北京大学考古系.中国石窟：克孜尔石窟1[M].北京：文物出版社;东京：株式会社平凡社，1989：图14，59.

[7]僧伽提婆增一阿含经[M]//大正新修大藏经：第2册.台北：CBETA电子佛典，2010：797-798.

[8]分别功德论[M]//大正新修大藏经：第25册.台北：CBETA电子佛典，2010：30.

[9]大智度论[M]//大正新修大藏经：第25册.台北：CBETA电子佛典，2010：524.

[10]顺正理论[M]//大正新修大藏经：第29册.台北：CBETA电子佛典，2010：491-494.

[11]阿毗达摩大毗婆沙论[M]//大正新修大藏经：第27册.台北：CBETA电子佛典，2010：126.

[12]新疆文管委，克孜尔千佛洞文管所，北京大学考古系.中国石窟：克孜尔石窟3.北京：文物出版社;东京：株式会社平凡社，1997：232，图205.

[13]中国壁画全集编辑委员会.中国新疆壁画全集：克孜尔3[M].乌鲁木齐：新疆美术摄影出版社;天津：天津人民美术出版社，1995：53.

[14]中国新疆壁画艺术编辑委员会.中国新疆壁画艺术：第3卷：克孜尔石窟（三）[M].乌鲁木齐：新疆美术摄影出版社，2009：98，102，105，111.

[15]A.格伦威德尔.新疆古佛寺1905—1907年考察成果[M].赵崇民，巫新华，译.北京：中国人民大学出版社，2007：234，297.

[16]陈清香.云冈石窟多臂护法神探源——从第8窟摩醯首罗天与鸠摩罗天谈起[C]//2005年云冈国际学术研讨会论文集·研究卷.北京：文物出版社，2006：286-299.

[17]殷弘承.克孜尔石窟壁画护法神形象中多头、多臂现象初探[J].新疆地方志，2006（1）：37-40.

[18]大威德陀罗尼经[M]//大正新修大藏经：第21册.台北：CBETA电子佛典，2010：770，832.

[19]杂阿含经[M]//大正新修大藏经：第2册.台北：CBETA电子佛典，2010：358.

[20]长阿含经[M]//大正新修大藏经：第1册.台北：CBETA电子佛典，2010：79.

[21]道暹.涅槃经疏私记[M]//大正新修大藏经：第37册.台北：CBETA电子佛典，2010：248.

[22]大三摩惹经[M]//大正新修大藏经：第1册.台北：CBETA电子佛典，2010：259.