五四民主观的前世今生

许祖华

民主作为五四新文化运动高张的两面旗帜之一(另一面是科学)，在观念的层面，不仅是整个新文化的有机而重要的构成部分，对新文化其它内容的构造发挥了重要的核心作用，而且在中国社会从传统向现代的转型过程中也发挥了其它观念所无法替代的重要作用，成为了推动中国社会摆脱几千年封建传统的巨大惯性和引力的强大动力。不过，作为一种观念，民主这面旗帜并非是中国固有的旗帜，而是从国外尤其是西方引入的旗帜，所以，理清民主这面旗帜的前世今生，不仅有助于我们认识这面观念性的旗帜对于新文化的建设及在中国社会走向现代过程中的重要价值，而且有利于我们更好地认识这面观念性的旗帜从引进到接受的历史线索以及其建构的状况。

一、“民主”的含义及民主观的引进

“民主”作为一个汉语词汇，在中国古典文献中早已被使用过，中国先秦“书经”之一的《尚书·多方》中，就使用了这一词汇：“惟天时求民主，乃大降显休命于成汤，刑殄有夏。”[注]转引自金兆梓：《尚书诠译》，北京：中华书局，2010年版，第228页。不过，这里“民主”的含义，据中国的另一文化典籍《释诂》的诠释是“为民求主”的意思，即寻找能为黎民百姓作主的、有德行的君主。也就是说，在汉语中，虽然早已存在“民主”这一词汇，先哲们也曾使用过这一词汇，但这一词汇却并非我们今天所熟悉的指称一种政治观念或社会制度的概念，而是指一种人或一个人，即具有大众情怀的君主。我们今天所熟悉的、作为一个政治学或社会学的术语或概念的“民主”，来自于西方，其起源则是古希腊。

古希腊文明，不仅是欧洲文明，特别是西方文明的源泉与宝库，而且也是世界现代文明的基础。目前，世界范围内“民主”所指称的观念和实践，都是在古希腊文明中孕育与发生的。“民主”作为一个观念性的术语，它来源于古希腊语demokratiao，这一术语由两部分构成，一部分是demo，即人民，一部分是kratiao,即统治权或权力，两部分内容合起来的意思就是“人民的统治或人民的权力”。“民主”作为描述一种实践成果的术语，也来源于古希腊，或者说，这一术语是对古希腊国家形态——民主政体特征的概括。尽管，人类早在原始社会时期，就已经出现了“人民统治”的社会政体形式，但进入阶级社会之后，当其他民族的国家形态是以专制为特征的奴隶社会形式的时候，古希腊就出现了人民统治的“公民大会”这种体现“直接民主”的社会形式——民主政体，尤其是古希腊的首府雅典，不仅所有的国家机关，如五百人会议、陪审法庭、贵族会议、十将军委员会等隶属于公民大会，而且所有执政官、公职人员等也一律由民主政体——公民大会选举或任命。古希腊唯物主义哲学家亚里士多德曾在《政治学》一书中概括过这一“民主政体”的三大特征：以自由为宗旨；人人轮番当统治者和被统治者；政事裁决于大多数人的意志，大多数人的意志就是正义。后来，这种政体形式及社会形式，又在古罗马共和国的文明中得以衍生、发展、完善。虽然，这种民主政体的形式，在实践的层面还存在很多问题，如“大多数人的意志就是正义”等，但与当时以专制为特征的奴隶社会的政体形式相比，其优越性则是十分明显的。

古希腊城邦国家和古罗马共和国灭亡之后，欧洲进入了由皇权与教权凌驾于一切法律和机构之上的黑暗时代，不仅“人民的统治”这种直接的民主政体被彻底颠覆，而且“民主”概念所指称和包含的“自由、平等”的观念也被硬生生地抹杀了，古希腊人曾经创造的美好社会形式和优秀的思想观念都化为了乌有。随着文艺复兴的兴起，古希腊人创造的民主观念又从历史的深处被一批又一批思想家挖出并根据社会和时代的发展进行了丰富多彩的阐释，形成了百家争鸣的多种观念。特别是随着工业革命的发生，当英国社会建立了代议制政体形式，美国人通过“独立战争”建立了“选举制”政体形式之后，西方思想界关于民主的学说更为丰富多彩。不过，西方思想界关于民主的学说虽然丰富多彩，但概括起来无非两大学说，一为“直接民主”说，一为“间接民主”说。直接民主说，主要关涉大众民主；间接民主说，主要关涉精英民主。洛克、卢梭等，是直接民主说的代表；韦伯、熊彼特等，是精英民主说的代表。西方社会后起的其它关于民主的学说，几乎都是在这两大民主说基础上的或完善，或拓展，或深化。

在西方众说纷纭的民主学说的基础上，马克思恩格斯以及后来的列宁，基于历史唯物主义、辩证唯物主义的原理和阶级论，批判并有效地汲取了西方思想家民主观的合理内容，建立了具有实践性品格的科学的民主观——马列主义民主观。这种民主观，不仅具有鲜明的辩证法和阶级论色彩，而且在对几千年西方民主观进行革命性改造的同时，既系统化了“民主”这一概念的含义，又勾连起了“民主”这一概念的原初所指。就系统化来看，这种民主观认为，“民主”这一概念至少应该包含三重相互联系的含义：首先，民主是一种阶级统治。“民主”的基本含义是“人民的权力”，而在阶级社会中，“人民”自然就是统治阶级。马克思、恩格斯在《共产党宣言》中曾经指出：“工人革命的第一步就是使无产阶级上升为统治阶级，争得民主。”[注]《马克思恩格斯选集》，第一卷，北京：人民出版社，1995年版，第293页。因此，这种民主观认为，不存在所谓“纯粹民主”或“绝对民主”，人类自从进入阶级社会之后，就只有阶级的民主。其次，民主是一种国家形式或国家形态。这种民主观认为，国家形态不同，民主也自然不同，资本主义国家形态的民主，当然是资产阶级的民主；无产阶级专政的国家的民主，当然是无产阶级的民主。不仅如此，这种民主观还认为，随着国家的消亡，民主也自然消亡。第三，民主意味着公民的平等和参政的权利。由此可见，在马列主义思想体系中，“民主”概念的基本内涵，与其他思想家，尤其是文艺复兴之后西方思想家关于民主的观念有着显然的区别，特别是其中的“阶级的民主观”，更是对既往“直接民主”观和“精英民主”观的革命性改造的具有科学性的结果，它在人类思想史上第一次科学地解说了在阶级社会中民主的本质属性。从联系来看，马列主义的民主观固然有着革命性的创新，但在其创新中也有着鲜明的继承性，尤其在“民主”概念的含义及其所指方面，马列主义“民主”概念的含义与古希腊“民主”概念的含义基本上一脉相承：依然是指“人民的权力”和“人民的统治”，列宁就曾指出：“民主制是人民掌握权力”，他还特意解释说：“民主制一词按希腊文直译过来，意思是人民掌握权力。”[注]《列宁选集》，第四卷，北京：人民出版社，1995年版，第32页。列宁的解说不仅是学术上一种溯源似的概念的诠释，更是一种观念上继承既往优秀学说的印证。

民主观虽然在西方思想发展史上早已存在并流派纷呈，但民主观引起中国人的注意并引入中国，则还是近代才发生的。不过，对于我们这样一个具有独立发展的悠久历史并创造了灿烂的精神文化的民族来说，要接受一种外来的学说与观念，并不是一件容易的事，即使是到了近代，当我们长期关闭的国门被西方资本主义的坚船利炮强行打开后，面对如洪水一样涌入中国的西方观念，包括民主的观念，近代的中国人不仅没有发现新大陆一样的兴奋，反而视这些新的观念为“异端学说”。但面对西方优越的政治、经济、科技、军事等文化，近代中国人又切身地感受到了学习西方各种文化的必要性。正是在这种想拒不能，欲学还羞的情况下，一种接受西方乃至于所有外来文化的原则被提出来了，这就是“中学为体，西学为用”。这样一种接受外来文化的原则虽然有很多局限甚至弊端，但却也在客观上为近代中国人引进、接受西方文化，特别是科技文化、制度文化、精神文化等提供了一个很有“面子”又合理合法的依据。在这样的一种原则之下，我们看到，近代民主观念的引进也经历了一个从“用”到“体”的过程，这个过程的基本路径就是从“民主”概念的翻译，到民主的可见的实体——议会的介绍，然后是民主学说介绍的过程。

西语的“民主”概念，由于在古代汉语中没有对应的概念，而发展得十分完备的中国封建社会，从春秋战国时代开始，即使是在局部地方，也没有滋生过相应的制度形式，因此，当“民主”这一概念引入中国之初，不仅译名五花八门，且解说也歧义纷呈甚至褒贬不一。即使是由外国人编撰的“双语”(外语与汉语)辞书，鸦片战争前后，在解释“民主”的所指时，也是“各说各话”：如罗伯特·马礼逊在1822年的《五车韵府》中，将“民主”解释为“既不可无人统率亦不可多人乱管”；麦都思在1847年的《英汉字典》中将“民主”解释为“众人的国统，众人的治理，多人乱管，小民弄权”；罗存德在1866年的《英华字典》中则解释为“民政，众人管辖，百姓弄权”[注]方维规：《“议会”、“民主”与“共和”概念在西方与中国的嬗变》，《二十一世纪》(香港)，2000年4月号。，等等。第二次鸦片战争之后，1864年一本名为《万国公法》的书问世了，该书由美国哈佛大学教授惠顿撰写，由精通中文的美国传教士马丁(中文名丁韪良)翻译，由清朝的恭亲王奕欣拨专款印刷。“在近代中国民主史上，《万国公法》的刊行标志着中国传统话语中的‘民主’(‘民之主宰’)一词开始向现代‘民主’(民为主人)转变”[注]转引自闾小波：《近代中国民主观念之生成与流变——一项观念史的考察》，南京：凤凰出版传媒集团江苏人民出版社，2011年版，第122页。，而英文的democracy一词，也首次被翻译为了“民主”。

不过，民主一词虽然被翻译过来了，也开始较为频繁地出现在中国人出版的一些书籍或刊物上，但恪守着“天无二日，民无二王”[注]《孟子》，《四书五经》，北京：中国纺织出版社，2012年版，第122页。这种一元主义社会政治观念的近代中国人除了认可西方物质文明之外，依然无法认同“民为主人”这种多元主义的“民主”观念，加之文化观念上“体”“用”价值判断的顽固作用，因此，近代中国人，包括那些亲身接触过西方人士和西方文化的知识者，都几乎是较为一致地将目光投向了西方民主观念的具体而直观的实体形式——议会，王韬就是这样一类知识者的代表性人物。在近代中国知识者通过具有五千年文明史的中华帝国失败于西方世界的事实而将眼光投向西方物质文明的时候，王韬则已经将眼光从西方物质文明的层面，投向了以英国为代表的西方世界的制度文明。1874年，王韬在香港创办了第一份由中国人独立经营的《循环日报》，在这份报纸上，他发表了一系列鼓吹变法自强的文章，1893年，王韬将这些文章收集起来，以《弢园文录外编》的书名出版。在这些文章中，他一方面对当时流行的一种观点，即世界头号强国英国之所以强大在于其物质丰富和科技领先的观点进行了批评；另一方面则一针见血地指出，英国之所以强大，主要在于其独特的制度政体——选举制及这种政体的具体形式——议会。并由此对近代中国人所强调的“中学为体，西学为用”观点中的“体”与“用”的所指进行了一种全新的解说，认为西方也有“体”，其“体”即其制度，而其制度之“体”正是其物质财富与科学技术之“用”的基础。他还具体地阐释了英国制度之“体”的构成与运作形式：“官吏行举荐之法……如官吏擅作威福，行一不义，杀一无辜，则必为通国之所不许，非独不能保其爵禄而已也”,“国家有大事则集议于上下议院，必众论佥同，然后举行。如有军旅之政，则必遍询于国中，众欲战则战，众欲止则止，故兵非妄动，而众心成城也”。[注]王韬：《弢园文录外编》(近代文献丛刊)，上海：上海书店，2002年版，第89-90页。

王韬的观点面世后，即得到了很多有识之士的认可，郑观应、两广总督张树声等都不仅与王韬一样批评了中国近代过于重视物器之用的倾向，也纷纷阐述了西方的“体”与“用”的所指：“西人立国具有本末，虽礼乐教化远逊中华，然其驯致富强亦具有体用。育才于学校，论政于议院，君民一体，上下同心，务实而戒虚，谋定而后动，此其体也。轮船、火炮、洋枪、水雷、铁路、电线，此其用也。中国遗其体而求其用，无论竭蹶步趋，常不相及，就令铁舰成行，铁路四达，果足恃欤？”[注]何嗣焜编：《张靖达公奏议》卷八，台北：文海出版社，1966年版，第559页。晚清重臣张之洞更是根据自己的考察认为：“考外洋民权之说所由来，其间不过曰：‘国有议院，民间可以发表公论、达众情而已。’”[注]张之洞：《劝学篇·政权》，上海：上海书店，2002年版，第20页。直接将西方“民权”(民主)学说的由来归于“议会”这种实体的存在。他们的这些观点虽依然还流露出西方“礼乐教化远逊中华”的偏颇之见和将西方“民主”简单化的倾向，但由于是从最实际而又有形的层面——议会谈论西方民主的优越性的，因此，不仅得到了广泛的应和，而且，更为重要的是，为民主思想的传播打开了一扇窗。正是在这样的氛围和背景之下，作为观念形态的西方的民主观，开始被近代先进的中国人引进了中国。其中，两个人物的作用最为巨大，一个是梁启超，一个是孙中山。

19世纪末与20世纪初，“梁启超最大的贡献莫过于用知识叙事的方式为读者构建了一个民主的知识库”[注]闾小波：《近代中国民主观念之生成与流变——一项观念史的考察》，南京：凤凰出版传媒集团江苏人民出版社，2011年版，第168页。。戊戌变法时期，梁启超创办《时务报》，开始宣传“变法”与“民权”思想，戊戌变法失败之后，他流亡日本，一边如饥似渴地汲取各种“西学”知识，一边创办《清议报》《新民丛报》等宣传民主主义思想，他所建构的“民主的知识库”主要包括四个方面的内容：个人主义、自由主义与民主；民族国家与民主；权利义务与民主；宪政与民主[注]参见闾小波：《近代中国民主观念之生成与流变——一项观念史的考察》，南京：凤凰出版传媒集团江苏人民出版社，2011年版，第168-182页。。尽管梁启超民主的知识库中的这四个方面的内容较为驳杂，甚至还留存着生吞活剥西方民主学说且尚未“消化”的内容，但其根据自己的经验和理解对西方民主学说的阐发，不仅吸引了近代中国知识者的注意并引起了人们关注民主学说、探讨民主问题的热情，更为民主思想在中国的传播提供了具有资料性与知识性的参考。

以孙中山为代表的革命派，虽然登上中国历史舞台的时间较晚，关注民主问题的时间也晚于梁启超，但当他们登上中国历史舞台之后，为了实现“驱除鞑虏，恢复中华，建立合众政府”的革命理想，一方面，以暴力革命的形式开展了推翻封建统治的斗争，另一方面也进行了理论建设。尽管革命派并不赞同梁启超通过改良在中国实现民主的主张，甚至与梁启超展开了激烈的论争，但也正是在其论争中，不断地完善了他们的以革命为手段在中国实现民主的“革命民主”学说，邹容、陈天华、胡汉民等，是这种民主学说的主要建构者，孙中山则是他们的领袖。辛亥革命前，孙中山的民主思想主要倾向于西方的“间接民主”观，特别关注与赞赏体现间接民主的英国的“代议制”政体；辛亥革命后，孙中山的民主思想则更倾向于西方的“直接民主”观，其关注的目光也从英国转向了美国。但无论是辛亥革命前还是辛亥革命后的民主观，孙中山都强调，要在中国实现民主，建立民主政体，“革命”是基本的“方略”，1905年，孙中山在东京向中国留日学生发表演说时就曾经指出：“世界立宪，亦必以流血得之，方能称为真立宪。”[注]过庭(陈天华)：《记东京留学生欢迎孙君逸仙事》，载《民报》第1号，1905年11月26日。而中国要实现真正的民主立宪政体，也必须经过流血的革命。尽管由于各种复杂的主客观原因，孙中山在中国实现民主共和的崇高理想始终都未能如愿，其民主观中脱离中国社会复杂历史和现实的因素比比皆是，但作为近代中国革命的最伟大先驱，他以及他的同志们留存下的民主思想，却为一个崭新的时代——五四时代的民主观的传播与建构提供了借鉴。胡绳武先生曾经指出：“新文化运动提倡科学民主、反专制、愚昧，主张个性解放、养成国民独立的精神等等，早在辛亥革命准备时期的最初阶段就都已粗见端倪了。”[注]胡绳武、金冲及：《从辛亥革命到五四运动》，长沙：湖南人民出版社，1983年版，第278页。这虽然是一家之言和一己之见，但也经受得起事实的验证。更何况，一种观念的引进与建构，本身不仅存在着必要的革新，也存在着必须的继承。

二、五四时期具有初步共产主义思想的知识分子的民主观

五四作为一个时间概念，它指称的是20世纪初期中国社会发展的一个特殊的历史阶段，这个历史阶段的标志性事件是1919年5月4日在北京天安门地区爆发的以青年学生为主体的一场声势浩大的反帝爱国运动；五四作为一个符号化的概念，在政治的层面，它指称的是旧民主主义革命与新民主主义革命的界线，在文化的层面，它指称的则是现代中国文化建设的第一个成果——五四新文化，这是学界的共识。五四时期的民主观，虽然依旧具有多种形态，如自由民主观、精英民主观、大众民主观，但在这些多样的民主观中，既具有新文化的性质，又是新民主主义革命兴起之初的一种新的理论的民主观，则是由陈独秀、李大钊等具有初步共产主义思想的知识分子倡导的民主观。这群知识分子，既是最早师法苏俄从事新民主主义革命的先驱，又是积极从事新文化运动的先锋，因此，他们所倡导的民主观，不仅是五四时期最新颖且占主导地位的民主观，也不仅是五四时期影响最大的民主观，而且还是五四时期最先出现的民主观。

陈独秀作为新文化运动的先驱和后来中国共产党的创始人，他是五四时期第一个高张起民主大旗的人物(他也是五四时期第一个高张起科学大旗的人物)[注]参见拙文《五四新文化中的科学信念》，《中文论坛》，2017年第2辑。。1915年，陈独秀在自己创办的《青年杂志》第一卷第一期的《警告青年》一文中，在号召青年们要做“自主的而非奴隶”之人的时候，就分别从政治、宗教、经济、女权四个方面介绍了西方“人权平等之说”影响之下的“解放运动”：“世称近世欧洲历史为‘解放历史’——破坏君权，求政治之解放也；否认教权，求宗教之解放也；均产说兴，求经济之解放也；女子参政运动，求男权之解放也。”[注]陈独秀：《警告青年》，《五四运动文选》，北京：生活·读书·新知三联书店，1959年版，第3页。并坚定地认为中国要摆脱愚昧的时代，打破专制统治的牢笼，建设现代国家，则“当以科学与人权并重”[注]陈独秀：《警告青年》，《五四运动文选》，北京：生活·读书·新知三联书店，1959年版，第7页。。这一个时期，在关涉“民主”问题的时候，陈独秀往往使用的是“人权”的概念。1919年1月，随着新文化和新文学运动的蓬勃发展，在回击封建复古派攻讦新文化与新文学同人“破坏礼教，破坏礼法，破坏国粹，破坏贞洁，破坏旧伦理，破坏旧艺术，破坏旧宗教，破坏旧文学，破坏旧政治”的过程中，陈独秀又在《本志罪案之答辩书》一文中，更为坚定地高张起了科学与人权两面大旗，而且对英文的Democracy进行了音译并赋予了“民主”一个亲切的称谓——“德先生”：“本志同人本来无罪。只因为拥护那德莫克拉西(Democracy)和赛因斯(Science)两位先生，才犯了这几条滔天的大罪。要拥护那德先生，便不得不反对礼教，贞洁，旧伦理，旧政治，要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术，旧宗教。要拥护德先生，又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”[注]陈独秀：《本志罪案之答辩书》，《新青年》，1919年1月15号第6卷第1号。陈独秀在五四时期之所以高张民主的大旗并不惜以决断的态度如此地表白：“若因为拥护这两位先生，一切政府的迫压，社会的攻击笑骂，就是断头流血，都不推辞”[注]陈独秀：《本志罪案之答辩书》，《新青年》，1919年1月15号第6卷第1号。，不仅是因为他较为敏锐地看到了“民主”这面旗帜对于西方社会实现现代化的重要意义，更在于他看到了“民主”这面旗帜对于中国社会与文化变革的重要价值：“西洋人因为拥护德赛两先生，闹了多少事，流了多少血；德赛两先生才渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界。我们现在认定只有这两先生，可以救中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗。”[注]陈独秀：《本志罪案之答辩书》，《新青年》，1919年1月15号第6卷第1号。陈独秀关于民主的价值观，虽然存在着过于夸大“民主”作用的弊端，具有显然的理想化与简单化的倾向，但却为五四时期中国人，特别是知识分子进行反封建的思想革命与社会革命，提供了一个十分有力的思想武器，其功劳依然是不可否认的。

五四时期，陈独秀的民主观，在本体论上属于直接民主观的范畴。1919年底，他曾在一篇文章中十分明快说：“我们的政治民治主义的解释：是由人民直接议定宪法，用宪法规定权限，用代表制照宪法的规定执行民意；换一句话说：就是打破治者与被治者的阶级，人民自身同时是治者又是被治者。”[注]陈独秀：《实现民治的基础》，《新青年》，1919年12月1号第7卷第1号。陈独秀的这种直接民主观的外来影响，主要有两个方面：一个方面是美国实用主义哲学家杜威的“社群主义民主观”的影响，上面陈独秀所阐释的自己所认可的“政治民治主义”观，就是对杜威观点的进一步论说；另一个方面则是俄国十月革命的影响。前者的影响赋予陈独秀的直接民主观以“法治”的色彩，即主张“人民直接议定宪法”；后者的影响则赋予了陈独秀的直接民主观以“革命”的色彩。所以，也是在1919年底，在基于杜威的民主学说阐释了自己所认可的具有“法治”色彩的直接民主观后，陈独秀又激情昂扬地阐释了自己具有革命和阶级色彩的“真的民主政治”观：“我们主张的是民众运动、社会改造，和过去及现在各派政党，绝对断绝关系。我们虽不迷信政治万能，但承认政治是一种重要的公共生活；而且相信真的民主政治，必会把政权分配到人民全体，就是有限制，也是拿有无职业做标准，不拿有无财产做标准；这种政治，确是造成新时代一种必经的过程，发展新社会一种有用的工具。至于政党，我们也承认是运用政治应有的方法；但对于一切拥护少数人私利一阶级利益，眼中没有全社会幸福的政党，永远不忍加入。”[注]陈独秀：《新青年宣言》，《新青年》，1919年12月1号第7卷第1号。不可否认，陈独秀直接民主观的“法治”色彩，与其关于民主的价值观一样，依然存在着较为明显的理想化的色彩，但是，陈独秀直接民主观的“革命”与“阶级”的色彩，则无疑为现代中国人走俄国人的路，追求彻底的革命民主主义，提供了有益的借鉴，也为现代中国人追求彻底的革命民主主义指明了切实的方式：民众运动、社会改造。

与陈独秀相比，五四时期的另外一位先驱李大钊的民主观，虽然在本体论上也属于直接的民主观，但却是形态更为完整的“庶民的民主观”。

李大钊不仅是五四时期新文化运动的先驱，也不仅是五四时期系统介绍马克思主义进入中国社会的代表性人物，而且，他还是这一个时期为数不多的受过系统的政法教育的学者。1907年他进入天津北洋法政专门学校读书，1913年又赴日本早稻田大学政治科留学。五四之前，李大钊的民主观，属于间接民主观，且是以英国政治模式——代议制为依据的民主观。1914年，在日本留学的李大钊曾在刊物上撰文称赞英国的民主模式：“抑知英格兰绝美之政治，未尝极杀人流血之惨。迄今三岛宏规，苟为立宪国家，孰不宗为模式。”[注]李大钊：《政治对抗力之养成》，《中华杂志》，1914年11月1号第1卷第11号。此时的李大钊与其说是特别青睐间接民主政治的代表英国的政体，不如说是更青睐英国民主政体获得的和平方式，因为，在他赞赏英国“立宪国家”模式的同时，他特别将英国通过和平的方式建立的民主政体与法国通过暴力革命建立的民主政体进行了比较：“即以英、法相较，英无法之惨剧，而获得之政治，什倍于法。法以百年之血历史，易得者仅勉为共和，而其所以能勉为共和者，尤非纯为杀人流血之制造，实赖一二明敏稳健之政治家。”[注]李大钊：《政治对抗力之养成》，《中华杂志》，1914年11月1号第1卷第11号。在这段话中，李大钊不仅十分清楚地表达了自己褒英贬法的思想倾向，而且也于此将自己所青睐的实现民主政治的理想方式——和平的方式以及反对暴力革命的倾向表露无遗了。然而，当李大钊亲身经历了中国近代袁世凯以独裁手段肆意践踏所谓民国的“宪法”并力图复辟帝制的表演以及张勋复辟等一系列事件之后，他所青睐的以和平方式在中国实现民主的理想彻底地被击毁了。与此同时，国际上的两个重要政治事件的出现，即第一次世界大战的结束和1917年列宁领导的十月革命的成功，更加速了李大钊民主观的转变。正是在国内混乱政治形势的刺激与国际上第一次世界大战的结束和第一个社会主义国家建立的事实的教育下，李大钊逐渐抛弃了自己所青睐的英国似的民主模式，开始关注十月革命及这场伟大革命的指导思想马克思列宁主义，开始关注民主与专制、民主与大众等问题。1918年，李大钊接连发表了三篇文章，一篇是《Pan……ism之失败与Democracy之胜利》，一篇是《庶民的胜利》，一篇是《法俄革命之比较观》。在前一篇文章中，他集中阐述了Pan……ism与Democracy本质上的不同：“与‘大……主义’适居反对者，则为Democracy。是语也，或译为民主，或译为民治，实则欧美最近行用是语，乃以当‘平权主义’之义。前者尚力，后者尚理；前者专制，后者重自由；前者谋一力之独行，后者谋各个之并立，此其大较也。”[注]李大钊：《Pan……ism之失败与Democracy之胜利》，《五四运动文选》，北京：生活·读书·新知三联书店，1959年版，第152页。在第二篇文章中，他不仅继续探讨了专制与民主的问题，而且认为，第一次世界大战的胜利，是民主主义的胜利，而“民主主义战胜，就是庶民的胜利”[注]李大钊：《庶民的胜利》，《五四运动文选》，北京：生活·读书·新知三联书店，1959年版，第176页。，将“民主”与“庶民”结合在了一起。在第三篇文章中，李大钊向国人介绍了俄国十月革命的性质及伟大意义：“俄罗斯之革命是二十世纪初期之革命，是立于社会主义上之革命，是社会的革命而并著世界的革命之彩色者也。”[注]李大钊：《法俄革命之比较观》，《五四运动文选》，北京：生活·读书·新知三联书店，1959年版，第147页。1919年李大钊发表了长文《我的马克思主义观》，系统地阐述了马克思主义的三个组成部分，尤其是马克思主义的政治经济学和历史唯物主义与辩证唯物主义哲学。也就是在这一时期，李大钊也开始了自己新的民主观的建构，这个新的民主观就是“庶民的民主观”。

李大钊“庶民的民主观”得以建立的基础有两个，一个是十月革命的胜利和第一个社会主义国家的政权性质。他曾在《法俄革命之比较观》中指出：“今俄人因革命之风云，冲决‘神’与‘独裁君主’之势力范围，而以人道、自由为基础，将统制一切之权力，全收于民众之手。”[注]李大钊：《法俄革命之比较观》，《五四运动文选》，北京：生活·读书·新知三联书店，1959年版，第149页。在李大钊看来，俄国革命“将统制一切之权力，全收于民众之手”，不仅是这场史无前例的革命的成果，更是民主的本义。一个则是第一次世界大战的胜利及胜利后的世界的形势。对于第一次世界大战的胜利，李大钊认为：“这回战胜的，不是联合国的武力，是世界人类的新精神。不是那一国的军阀或资本家的政府，是全世界的庶民。”[注]李大钊：《庶民的胜利》，《五四运动文选》，北京：生活·读书·新知三联书店，1959年版，第175页。关于第一次世界大战后的世界形势，他曾在1919年发表的《劳动教育问题》一文中激情昂扬地说：“现代生活的种种方面都带着Democracy的颜色，都沿着Democracy的轨辙。政治上有他，经济上也有他，社会上有他，伦理上也有他；教育上有他，宗教上也有他，乃至文学上、艺术上，凡在人类生活中占一部位的东西，靡有不受他支配的。简单一句话，Democracy就是现代唯一的权威，现代的时代就是Democracy的时代。战后世界上新起的劳工问题，也是Democracy的表现。”[注]李大钊：《劳动教育问题》，《五四运动文选》，北京：生活·读书·新知三联书店，1959年版，第204页。在李大钊看来，正因为第一次世界大战后“现代生活”的各个领域都与民主有关系，“现代生活”的所有问题都可以归为民主的问题，而现代生活的主体又不是那些官僚、不劳而获者，而是最广大的民众。这些最广大的民众，他们创造了人间的财富，却并没有能够按照“民主”的原则享受自己应该享受的财富，尤其是在中国，更是如此，所以，他认为：“应该要求一种Democracy的产业组织，使这些劳苦工作的人，也得一种均等机会去分配那生产的结果。”[注]李大钊：《劳动教育问题》，《五四运动文选》，北京：生活·读书·新知三联书店，1959年版，第204页。李大钊的“庶民的民主”观就这样被导引出来了。

李大钊“庶民的民主”观的基本内容主要包含两个方面：一个是政治层面的民主观，其内容就是上面已经引用了的，李大钊所认可的，在世界第一个社会主义国家已经开始实行的“将统制一切之权力，全收于民众之手”；一个则是社会经济层面的民主观，其内容主要是社会劳动成果和社会福利的“机会均等”。李大钊在解释民主意义的时候曾说：“Democracy的意义就是人类生活上一切福利的机会均等。劳工们辛辛苦苦生产的结果，都为少数资本家所垄断，所掠夺，以至合理工作的生产者，反不得均当的分配，断断非Democracy所许的。应该要求一种Democracy的产业组织，使这些劳苦工作的人，也得一种均等机会去分配那生产的结果。”[注]李大钊：《劳动教育问题》，《五四运动文选》，北京：生活·读书·新知三联书店，1959年版，第204页。李大钊“庶民的民主”观中的这两个方面的内容都直接地与其建构的基础，也就是时代背景有密切的关系，其政治层面的民主观，直接来源于十月革命的胜利成果——世界第一个社会主义国家的建立及其政权性质与特征，这是十分显然的；其社会经济层面的民主观，则直接受到上面所引用的李大钊专门指出的“战后世界上新起的劳工问题”的影响，也是显而易见的。正是因为有着如此坚实的基础和鲜明的背景，所以，李大钊五四时期所提倡的“庶民的民主”观，在当时就产生了很大的影响。与李大钊同在北京大学任职的陈启修，由于十分赞赏李大钊的“庶民的民主”观，他撰文一方面列举了中日知识界对Democracy的八种翻译，另一方面则利用自己懂英语、德语、法语、日语的优势，认为，Democracy确切的译名应该是“庶民主义”[注]陈启修：《庶民主义之研究》，《北京大学月刊》，1919年1月第1卷第1号。。北京大学的学生谭平山，更是根据李大钊“庶民的民主”观，撰写了《“德谟克拉西”之四面观》《现代民治主义的精神》等文章，认为，现代民主不仅是一种不可抗拒的时代潮流，而且还是“劳动阶级对非劳动阶级争自由平等发生的，这是现代民治主义的出发点”，等等。

不过，李大钊“庶民的民主”观中的“庶民”，并不是泛指人民大众，而是专指体力劳动者，尤其是中国的农民大众，他曾说：“我们中国是一个农国，大多数的劳工阶级就是那些农民。”[注]李大钊：《青年与农村》，《五四运动文选》，北京：生活·读书·新知三联书店，1959年版，第207页。所以，李大钊的“庶民的民主”观，也可以称为是“农民的民主”观。有学者认为，正因为李大钊的庶民的民主观主要是针对中国农民的民主观，所以，这种民主观不仅是农民平均主义观的翻版，而且还带着俄国民粹主义的色彩。在我看来，这种观点是有偏颇的。的确，李大钊十分重视中国的农民问题，特别是在民主问题上，1919年2月他曾经表达过这样一种观点：“民主政治的精神进展的结果，扩张选举的声音逐渐增高起来。战后各立宪国，苟想把民主主义做到比前更加充实的地步，至少也要施行普通选举。我们中国将来的选举法，也不能漠视这种趋势，无论所行的是限制选举，抑是普通选举，那选民的生活本据，大多数都在农村。若想扩清选举，使这种新制度不作高等流氓们藏污纳垢的巢穴，发财作官的捷径，非开发农村不可，非使一般农民有自由判别的知能不可。”并对“民国”以来几次所谓选举的失败进行了总结：“人民国，名义上也算行过几次选举，可是弄得污七八糟，几乎把这个制度糟蹋的没有一点本来面目了。根本的原因，就在农村中没有真是农民伴侣的青年，告知他们那选举的道理，备他们选出的人物。”[注]李大钊：《青年与农村》，《五四运动文选》，北京：生活·读书·新知三联书店，1959年版，第209页。同时，李大钊也的确总结过俄国十月革命成功的经验，认为，十月革命的成功，除了别的原因之外，一个重要的原因就是“许多文人志士，把自己家庭的幸福全抛弃了，不惮跋涉艰难的辛苦，都跑到乡下的农村里去，宣传人道主义、社会主义的道理”[注]李大钊：《青年与农村》，《五四运动文选》，北京：生活·读书·新知三联书店，1959年版，第209页。。而如果据此就认为，李大钊的庶民的民主观就是农民的平均主义，甚至带着俄国民粹主义的色彩，很显然是经受不起检验的。因为，其一，李大钊认为在中国实现民主，必须要动员农民，这并非是由于什么理论(更不是所谓的民粹主义的理论)的启发，而是从中国的国情出发而得出的，也是完全符合中国当时国情的，他对民国几次打着民主的旗号进行的所谓选举的失败的总结，也是切中要害的。同时，李大钊在号召中国青年到农村去的时候，李大钊固然清醒地认识到了中国农民与农村对于中国革命的重要性甚至是决定性的意义，但他并没有如各种民粹主义者一样，将自己的对象——中国农民理想化，更没有将中国的乡村“乌托邦”化，而恰恰相反，他清醒地看到了中国农民的愚昧、保守、落后，所以，他强调的是对农民的“启蒙”，特别是政治启蒙，他更清醒地看到了中国农村的闭塞、黑暗、荒凉，所以，他特别强调“开发农村”，改造由于长期的封建统治所导致的中国农村的凄惨面貌。其二，他对俄国革命胜利经验的总结，固然较为简单，但也同样是符合事实的，更何况，他这里提及俄国仁人志士不辞辛苦动员农民之事，其目的主要是给中国青年鼓劲和提供借鉴，并非是为了从事什么“民粹运动”。所以，我们完全可以说，李大钊五四时期的“庶民的民主”观，虽然不能说是最科学的民主观，但却是十分符合当时中国国情的民主观。

三、五四时期的其它民主观

民主观自从近代被引进中国，就没有停止过论争，也当然没有停止过发展。之所以如此，是因为，一方面，西方的民主观从其诞生之日起就歧义纷呈，在后来的发展过程中更是见仁见智；另一方面，则是中国的知识分子出于不同的立场与价值观，在接受的过程中不仅关注点不同，而且理解也不相同。正因为如此，所以，五四时期不仅出现了以陈独秀和李大钊为代表的革命的民主观、庶民的民主观，而且也出现了其它一些民主观。

五四时期，虽然陈独秀与李大钊，尤其是李大钊对民主问题充满激情的阐发在知识分子中间，尤其是青年知识分子中间产生了迅速的反响，但这些反响的结果，更多的是对“民主”概念的梳理或对李大钊民主观的认同、赞赏、阐述，如上面列举的李大钊的追随者谭平山，他虽然写了一些谈论民主问题的文章，但这些文章基本是对李大钊民主观的具体解释，如李大钊认为“现代生活的种种方面都带着Democracy的颜色”，谭平山提出了民主的几面观：“政治的‘德谟克拉西’者，以法国巴黎为中心”，“经济的‘德谟克拉西’者，当以英国本邦最具此特征”，“精神的‘德谟克拉西’者，今日当以美国现任大总统威尔逊氏所高唱之人道主义为代表”[注]转引自胡绳武、金冲及：《从辛亥革命到五四运动》，长沙：湖南人民出版社，1983年版，第20页。等等；李大钊认为民主应该是“庶民”的民主，谭平山则进一步对“庶民的民主”的“精神特质”进行了归纳：一是“以反对资本的托拉斯做出发点，故以劳动中心主义做中坚，而要求真正的自由、真正的平等、真正的解放”，二是“一定要抱着个除恶务尽，万死不辞的大决心，冲入社会上、产业上，而要求人间精神的满足”。[注]谭鸣谦(谭平山)：《现代民治主义的精神》，《新潮》，1020年4月1日第2卷第2号。还有其它一些反响的结果。这些反响的结果虽然也有一定的思想和学术的意义，但由于并没有产生新形态的民主观，因此，从严格的意义上讲，这些反响的结果，不属于五四时期的“其它民主观”。

五四时期的其它民主观，形态最为明显的主要有两大民主观，一个是“民本主义的民主”观，一个是“自由主义的民主”观。前者的代表性人物是孙中山，后者的代表性人物是胡适。

民主观虽然诞生于西方，有自己特殊的语境与社会实践的依据，但其关注“民”的社会作用和社会地位的基本价值取向则又与源远流长的中国的“民本”思想在很多方面有着交叉。也许正因为如此，所以，孙中山认为：“两千多年前的孔子、孟子便主张民权。孔子说：‘大道之行也，天下为公’，便是主张民权的大同世界。又‘言必称尧舜’，就是因为尧舜不是家天下。尧舜的政治，名义上虽然是用君权，实际上是行民权，所以孔子总是宗仰他们。孟子说：‘民为贵，社稷次之，君为轻。’又说：‘天视自我民视，天听自我民听。’又说：‘闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。’他在那个时代已经知道君主不必一定是要的。”于是，孙中山得出结论：“由此可见，中国人对于民权的见解，二千多年以前已经早想到了。”[注]《孙中山全集》，第9卷，北京：中华书局，1986年版，第262页。孙中山作为“三民主义”的创始人，他的“民权主义”是否有中国传统文化思想的“根”，我没有研究，但从其坚定地认可先秦时代的中国，不仅在思想文化领域早就有“民权的见解”，而且在社会实践中早就有尧舜“行民权”的历史来看，他所创建的“三民主义”中的“民权主义”，应该是有中国传统的思想与社会历史资源的，起码可以说，是参考了中国传统的“民本主义”的。不过，孙中山虽然力图要将“民本主义”与“民权主义”组合在一起，但由于忽略了两种思想体系及其两个核心概念“民本”与“民主”的区别，而使自己的学说出现了明显的偏颇，其偏颇首先就是混淆了“民本”与“民权”两个概念的所指，没有区别两个概念的根本不同，即所谓“民本”即以人民为本位、为基础；所谓“民权”即权力在人民。关于两者的区别，五四时期的陈独秀早就有明确的表达：“夫西洋之民主主义(Democracy)乃以人民为主体，林肯所谓‘由民’(by people)而非‘为民’(for people)者是也。所谓民视民听，民贵君轻，所谓民为邦本，皆以君主之社稷(即君主祖遗之家产)为本位。此等仁民爱民为民之民本主义，……皆自根本上取消国民之人格，而与以人民为主体，由民主主义之民主政治，绝非一物。……以古时之民本主义为现代之民主主义，是所谓蒙马以虎皮耳，换汤不换药耳。”[注]陈独秀：《再质问〈东方杂志〉记者》，《新青年》，1919年2月15日第6卷第2号。陈独秀在这里质问的是《东方杂志》的记者，本来并不是针对孙中山先生的发言，但从其关涉的内容上看，则是完完全全地驳斥了孙中山认为中国古代就有民权思想的所有论据，即孔孟的观点。同时，陈独秀也从两个重要的方面区别了“民本”与“民主”(民权)的所指。第一个方面是国家权力由谁掌握。陈独秀认为，按照民主主义的思想，国家权力应该“由民”掌握，人民是国家的主人，作为主人，人民不仅有权选择为自己行使权力的官员，包括最高官员，如总统，而且也有权力监督为自己行使权力的这些官员，包括最高官员，人民一旦不满意现行的政府官员，则可以对其进行罢免另选择新的官员，包括最高官员。关于民主的这一特点，孙中山自己也是有清醒认识的，辛亥革命后，当他转向信奉“直接民主”之后，就曾发表过这样的观点：“直接民权，一是‘选举权’。人民既得直接民权底选举权，尤必有‘罢官权’。选之在民，罢之亦民。”[注]孙中山：《在中国国民党本部设粤办事处的演说》，《孙中山全集》，第5卷，北京：中华书局，1984年版，第476页。而民本主义虽然也强调人民是国家存在的最基本的要素，但“皆以君主之社稷为本位”，即国家的权力不是由人民来掌握，而是由君王来掌握，人民既不是赋予君王以权力的主体，也当然无权来监督君王。不仅如此，当某个君王掌握了国家权力之后，他的权力不仅不受人民的监督，而且，他的权力，即所谓“社稷”，还往往直接由他采用“世袭”的方式传给与自己有着直接血缘关系的后代，也就是陈独秀所说的“君主祖遗之家产”。第二个方面是“民”的地位。按照民主主义的思想，人民不仅是国家的主人，而且有独立的“人格”，因此，在国家中，普通百姓与政府官员，人人平等。而在民本主义的思想中，“民”不仅不是国家的主人，更没有独立的人格，仅仅只是“被”统治的对象，正因为“民”是“被治”的对象，所以，民本主义强调统治者要注意民众，其基本的思想逻辑是：只有注意民众，才能治理好民众，治理好了民众，自己的统治地位才能稳固。这也正是中国“历史上几乎所有关于民本主义的言说，都是对为官者(特别是最高统治者君王——引者加)谈论‘官德’，提醒他们应该如何恤民、重民、教民、养民、牧民、驭民等”[注]闾小波：《近代中国民主观念之生成与流变——一项观念史的考察》，南京：凤凰出版传媒集团江苏人民出版社，2011年版，第52页。的重要原因。

事实上，在现代中国，不仅五四新文化运动的前驱如陈独秀认为中国的民本主义与从西方引进的民主主义存在着根本性的区别，而且，即使如梁启超这样学富五车的“国学大师”，在20世纪20年代初也认为西方民主主义的“所谓by people(由民)的原则，中国不惟事实上没有出现过，简直连学说上也没有发挥过”。所以，他得出结论：“民权之说，中国古无有也。”[注]梁启超：《先秦政治思想——在北京法政专门学校五四讲演》，《改造》，1922年4月15日第4卷第8期。

正因为孙中山所认可的中国古代先贤早就“主张民权”，而且在事实上还曾经“行民权”的观点以及所列举的证据——民本说，不仅被同时期的陈独秀、梁启超等人所否定，也在学理上经受不起推敲，所以，他生硬地将“民本主义”与“民主主义”拉扯到一块的“民本主义民主”观，几乎还没成型就夭折了，在五四时期也没有产生真正的影响。

五四时期，形态最为完整，也产生了一定影响且具有理想色彩的“其它民主观”，则应该是“自由主义的民主”观。持这种民主观的人物，主要是一批有着英美教育背景或受到自由主义影响颇深的青年知识分子，如胡适、蒋梦麟、张祖训、陶孟和、丁文江等。这股民主主义的思潮，主要出现在五四运动之后的1920年至1922年间，其兴起的标志则是1920年8月1日发表于北京《晨报》上的《争自由的宣言》一文，同年8月25日，《东方杂志》全文转载了该《宣言》。该文的署名者共七人，其中就包括了胡适、蒋梦麟、张祖训、陶孟和等。该“宣言”首先阐明了“争自由”的社会政治背景及“争自由”的理由：“我们本不愿意谈实际的政治，但实际的政治，却没有一时一刻不来妨害我们。自辛亥革命直到现在，已经有九个年头。这九年在假共和政治之下，经验了种种不自由的痛苦；便是政局变迁，这党把那党赶掉，然全国不自由的痛苦仍同从前一样。政治逼迫我们到这样无路可走的时候，我们便不得不起一种彻底觉悟，认定政治如果不由人民发动，断不会有真共和实现。”随后，则谈到了“自由”对于人民、对于社会的重要性和必要性：“但是如果想使政治由人民发动，不得不先有养成国人自由思想自由评判的真精神的空气。”最后特别强调了“我们现在认定，有几种基本的最小限度的自由”[注]胡适等：《争自由的宣言》，《东方杂志》，1920年8月25日第17卷第16号。，这就是：言论自由、出版自由、集会结社自由、书信秘密自由，并特别指出，不得在宪法外再设立限制这些“最小限度的自由”的法律。该《宣言》发表后，《东方杂志》不仅全文进行了转载，而且还同时发表了一些响应此《宣言》的文章，这些文章大多赞同其所提出的“最小限度的自由”。

正是基于这种“自由”的主张，1922年，他们又提出了“好人政府”的主张，由此，将他们所坚守的“自由主义”与“民主政治”结合在了一起，形成了较为完整的“自由主义的民主”观。他们认为，“好人政府”的基本要求主要有两点：一是“充分运用政治的机关为社会全体谋充分的福利”；二是“充分容纳个人的自由，爱好个性的发展”。[注]胡适等：《我们的政治主张》，《努力周报》，1922年5月14日第2期。对于当时实行的“选举制度”，他们也提出了改良的三项举措：首先，废除现行的“复选制”，采用“直接选举制”；其次，参考西方各国的选举法，严惩选举舞弊的行为；第三，减少国会与省议会的议员名额。“透过好政府主义者的这些简约的政治主张，不难发现字里行间充溢着自由主义的民主的气息，试图循着法制、秩序、公开、和平的路径，将中国一步步地推向宪政民主的轨道，以免滑入‘大众时代’”[注]闾小波：《近代中国民主观念之生成与流变——一项观念史的考察》，南京:凤凰出版传媒集团江苏人民出版社，2011年版，第269页。。他们的这种“好人政府”的主张提出后，很快就在社会上引起了较为强烈的反响，北京七所高等学校的校长联署在《努力周报》上公开发表声明，支持他们的主张。也正因为胡适等人所倡导的“自由主义民主”观，在当时就产生了相对大的影响，所以，后来的研究者将胡适等人掀起的这股浪潮称为是中国历史上一次“稍微像样的自由主义运动”[注]傅国涌：《笔底生澜——百年中国言论史的一种读法》，桂林：广西师范大学出版社，2006年版，第128页。。

的确，胡适等人的“自由主义民主”观，不仅有着良好的愿望，而且也有着较为严谨的学理性。就良好的愿望来看，他们希图通过向当权者“争自由”、进良言，使中国能在较短的时间内，用“民主”的方式，并且是“和平的民主”方式，不似法国与俄国的“革命”方式推动中国的民主化进程，这种愿望，无论从什么层面看，都是良好的；从学理层面看，民主的基础就是自由，而且是“个人的自由”，没有每个人的自由，也就没有所谓的民主，他们在倡导民主的时候，首先倡导自由，将民主的实现，建立在自由保障的基础上，这是完全符合民主的逻辑的。不过，他们倡导“自由主义民主”，固然“看起来很美好”，但却有着致命的弱点，这就是完全不符合当时中国的国情。1926年，当五四时代的激情浪潮过后，五四新文学运动的杰出代表鲁迅曾经说过一段话：“中国现在有许多二重道德，主与奴，男与女，都有不同的道德，还没有划一。要是对‘落水狗’和‘落水人’独独一视同仁，实在未免太偏，太早，正如绅士们之所谓自由平等并非不好，在中国却微嫌太早一样。”[注]鲁迅：《论‘费厄泼赖’应该缓行》，《鲁迅全集》，第一卷，人民文学出版社，2005年版，第291页。鲁迅也认为：“自由平等并非不好”，但他也中肯地指出了在当时的中国要实现这种“并非不好”的自由平等的理想，还是“太早”了，因为，当时的中国并没有为这种看起来很美的“自由主义民主”提供任何可能实现的政治的、社会的、大众的条件。所以，胡适等人所倡导，或者说所坚守的这种美好的信念，也很快被后起的人民革命的历史的浪潮淹没了，只留下了一个美好的历史遗物：自由主义民主观。