中医药文化对外传播之后殖民主义翻译理论思考

王小燕

(福建中医药大学 人文与管理学院，福建 福州 350122)

一、前言

中国是世界第二大经济体、世界第三大贸易国，中国的国际地位不断提升，国际影响力逐步提高，已经成为综合国力最强的发展中国家。“一带一路”倡议的提出，不仅加强了中国与沿线各国的经济贸易、文化交流及教育合作，也提升了中国的国际影响力。伴随着在国际舞台上经济、政治地位的上升，随之而来的是中国文化快速走向世界。中国正在努力建构属于自己的文化话语体系，但是在中国文化对外传播的过程中，我们应该牢记中国文化在与西方强势文化的碰撞、交流、对抗中仍然处于“弱势文化”地位。此外，中国文化博大精深，源远流长，要让中国文化走向世界，让世界了解中国的魅力，首先要克服的是语言障碍。所以中国文化对外传播的第一要务就是翻译，而译者在“讲好中国故事”的过程中起着举足轻重的作用。

传统翻译是在语言学框架里进行的，忽略了文化、社会、政治、历史、意识形态和权力场域等因素，认为翻译完全是源语言和目的语之间的语言对等转换活动。传统的中国本土的翻译理论，如严复的“信达雅”理论、傅雷的“神似”理论、钱锺书的翻译“化境”标准以及许渊冲的“三美”(意美、音美、形美)和“三化”(深化、等化、浅化)标准等都是建立在语言学框架内的真空语境下的翻译理论，认为译者没有立场，完全中立，语言透明，且语言规律是指导翻译的唯一标准。后殖民主义翻译理论作为一种批评理论，具有强烈的政治性和文化批评色彩，更加关注译本产生的外部制约因素，以及译者的政治身份和翻译的文化性、民族性和政治性。“后殖民主义翻译研究”这一术语第一次出现是在TranslationandEmpire:PostcolonialTheoriesExplained(1997)一书中。该书作者道格拉斯·罗宾逊认为全球化日益模糊了一直处在文化边缘地带的旧殖民国家的文化身份。处在这个地带的知识分子在寻找自己民族文化价值和身份认同的同时，提出了某种翻译理论，即后殖民主义翻译理论。

传统上把翻译单纯看作是一种语言学活动或文本转移运动。后殖民主义理论抛开了这种传统观念，其目光更多地聚焦翻译背后存在的权力差异和权力斗争；注重译本的外部制约条件以及译本对弱势文化国家语言和文化颠覆的作用。在新的历史条件下，对于中国文化的对外翻译不可能不考虑其政治、文化及与之相关的权力关系的博弈。

中医药文化是中华文明的瑰宝，是中华文化不可或缺的符号之一，是中华文明走向世界的一张名片，也是国家软实力的重要组成部分。习近平总书记指出，“中华优秀传统文化是中华民族的突出优势，是我们最深厚的文化软实力”[1]“中医药是打开中华文明宝库的钥匙”[2]。中医药文化不仅是中国文化思维方式的体现，也是中国文化核心价值的载体。中医翻译和中医的海外传播是体现综合国力、提升国家在国际舞台上的地位和提高国家竞争力的重要因素和手段。据不完全统计，截至2015年，中医已经走进了168个国家和地区，海外中医诊所的数量已经达到了8万之多，海外从业人员已经达到了30余万人[3]。中医翻译在推动中医走向世界的进程中起着十分关键的作用。目前中医的国际传播已经取得了傲人的成绩，除了跟中国的国际地位提高紧密相关，也跟广大中医文化译者多年来的笔耕不辍、成绩卓著息息相关。

二、中医由谁言说

鉴于中医与中国文化的不可分割关系，以及中医药文化在中国文化对外传播中的重要作用和使命，我们必须清醒地意识到：中医翻译从来都不是剥离了政治因素的单纯的学术研究，特别是在目前复杂的国际环境下：2009年7月31日，第九届世界纪录遗产国际咨询委员会将韩国送评的一本名为《东医宝鉴》的医学专著纳入世界文化遗产名录。事实上这本书是集纂了我国中医典籍而成的“大杂烩”，韩国本土对这本书的贡献少之又少。同时，韩国从事中医研究的专家认为虽然“韩医”的英文翻译仍然是“Chinese Medicine”,但否认“韩医”就是“中医”，他们认为这样的说法仅说明韩医的源头是中国。权威期刊《中草药》2016年发表的一篇名为《汉方药在日本的发展现状》的文章中提到：目前日本汉方药占据了全世界90%的中药市场销售份额[4]。西太区提供的中医术语翻译标准已经去掉了“中国”(Chinese)这个字眼,变成了WHOInternationalStandardTerminologiesonTraditionalMedicineintheWesternPacificRegion(《传统医学术语国际标准》)。西太区这一“去中国化”的标准制定无疑令国人惋惜。“中医”没有了“中”，如今在西太区变成了“传统医学”，这是日韩等文化强国与中国在国际社会争夺中医话语权的胜利。

从文化间的权力关系和中医药文化对外传播的某些方面来看，韩国和日本的强势文化已经成功地让与之相比较弱势的中国文化在国际社会消声。在感到愤怒和不安的同时，中国的中医译者应该清醒地认识到中医翻译的政治性，肩负起重振民族文化的使命。后殖民主义理论认为，本质上翻译是用另一种语言重新构建人物和事件的再叙事。就翻译的这个特质，贝克在TranslationandConflict-ANarrativeAccount一书中提出：译者与出版商、编辑、其他参与者合作互动，或加强或削弱或添加或修改源语文本或话语中的叙事，译者不再是被动的任务接收者和完成者了[5]。在强权文化对中医的重写、改写以及再叙事的同时，中国的中医译者怎能自我束缚于传统的翻译理论而不自知？基于这样的事实，中医译者在翻译中医药文本特别是中医典籍或古籍时必须有自己的“叙事”，才能对抗日韩以及西方强权文化的“再叙事”。

中医翻译之路格外艰难，作为中国本土医学，中医有着不同于西医的独特体系，中医典籍多为文言文，饱含中华文化的精华。这些因素决定了中医的对外翻译已经超越了语言转换的传统意义上的框架限制，延伸到了中医与西医之间、中国文化与西方文化之间的对话和交流。所以译者在中医翻译过程中所采用的翻译策略直接影响到中医在目的语国家的接受，进而影响到中医海外传播的进程。

目前中医翻译的困境之一是中医术语翻译标准不统一。WHO西太区提供了《传统医学术语国际标准》(WHO International Standard Terminologies on Traditional Medicine in the Western Pacific Region)。这个标准按照编码、英文、术语、中文名称、英文释义的形式编撰，而其中释义的形式旨在让英语读者在中医学术背景和语境下理解这些中医术语。另一个中医名词术语的标准是由世界中医药联合会(World Federation of Chinese Medicine Societies)(简称“世中联”)提供的《中医基本名词术语中英对照国际标准》(International Standard Chinese-English Basic Nomenculature of Chinese Medicine)，这个标准按照每个词条编码、中文名称、汉语拼音以及英译对应词的方式编撰，汉语拼音的提供旨在使读者了解词条本身的汉语读音。

两个标准虽然有很多相同和相似之处，但差异也显而易见。WHO的标准关照了西方译者的习惯做法和西方读者的立场；世中联把中国译者的翻译实践纳入标准，并且加上了拼音译法。在这个标准里，可以看到中医术语的民族性、独特性，以及由之带来的较强的抗译性和不可译性。中医术语不统一虽是困境，但也不是全无是处。因为在全球化背景下，在趋同性和标准化的驱动下，翻译在两种异质文化和语言之间的运动会有一种“他性”(Otherness)经验产生。这种他性竞争必然导致或妥协或屈服或杂糅或抵制或征服的策略和行为，“而抵制的结果就是双重言说的出现，即全球化经济中从属文化的跨国化和主导文化的本土化”[6]。所以中医术语翻译标准不统一不仅仅是个学术问题，更多的是译者政治立场，强势语言和文化与弱势语言和文化之战，以及话语权的争夺问题。

学者对中医术语翻译标准也各持己见。首个《素问》西文版本的译者，艾尔莎.威斯(Ilza Veith)认为中医术语翻译应该采用归化策略；意大利汉学家满晰博(Manfred Bruno Porkert)提出了中医术语翻译拉丁化；德国学者文树德(Paul U. Unshuld)认为中医术语翻译应该保持中医原貌，他的翻译避免使用西医名词术语，他认为西医名词术语对古代的中医作者及其世界观不公平；英国学者魏迺杰教授(Nigel Wiseman)认为要采取源语言导向中医术语翻译的标准,力求保留中医术语原貌，并且提出了反对“拉丁归化派”的做法；谢竹藩教授则坚持认为中医翻译术语西医化;李照国教授则提出中医术语翻译应该“薄文重医，依实出华”“比照西医，求同存异”“尊重国情，保持特色”。

国内中医翻译学者倾向于西医化的翻译策略，这种情况令人担忧。大多数国外专家则坚持在中医翻译中应该保留中医学科特色，避免使用西医术语表达中医学独特的概念，表面看来是对中国文化的体恤和对中医的关照；外国译者对中医的研究似乎更加积极，且成果斐然。《黄帝内经》目前有10个流行的译本。西方首位翻译《黄帝内经》的学者是美国汉学家Ilza Veith，她在1949年发表了第一部《黄帝内经》译著。还有两个译本是德国学者文树德的评注版和英译本；法国著名学者Elisabeth Rochat de la Vallé也对《黄帝内经》进行了翻译；之后就是美籍华裔倪毛信和吴连胜父子的译本。国内本土学者翻译的《黄帝内经》只有三个版本，分别是李照国的全译本、朱明的节译本和杨明山的全译本。关于中国典籍翻译的问题，西方学者有着自己的观点。英国汉学家戈瑞汉说“在翻译上我们几乎不能放手给中国人，因为按照一般规律，翻译都是从外语译成母语的，而不是母语译成汉语，这一规律很少例外”[7][注]这是英国汉学家葛瑞汉(Angus Charles Graham，1919—1991)所说，他说“We can hardly leave translation to the Chinese,since there are few exceptions to the rule that translation is done into,not out of,one’s own language”。转引自潘文国《译入与译出：谈中国译者从事汉籍英译的意义》《中国翻译》2004年3月，第25卷，第2期.，这大抵是因为他们认为中国译者的“中式英语”让人难以忍受，而那些汉学家用自己的母语对中医的“再叙述”行文流畅、逻辑性强、可读性强。由于西方译者的“不放心”，他们就堂而皇之地承担起了中国文化典籍翻译的重任，且有大量译作问世。

如果让西方为东方“代言”的状况持续下去，中医药文化的海外传播将会陷入危机之中，“一方言说另一方失语”的局面就会出现。让西方译者担当中医海外传播的重任显然是不合适的，仅从西方译者的国籍身份、政治身份和文化身份认同来说，他们没有把中国文化发扬光大的“崇高使命感”、责任和义务。中国本土译者本身不但肩负使命，而且具备独一无二的文化优势，那就是中医药文化的集体无意识。用荣格的话来说，集体无意识是自有中医服务人类以来，在漫长的历史长河里一代又一代人积累、应用、传承、更新中医药文化、中医哲学以及中医思维模式的集体经验。不难发现，集体无意识在某一群体中虽然具备了普遍性，但是超越这个群体以外的人不能得之。我们要讲的中医药文化的集体无意识是指在漫长的历史长河中，我国中医药文化一代又一代继承下来的中医语言、中医文化、中医哲学积淀以及中医思维模式。这种中医药文化的集体无意识普遍渗入中国人的文化血液里，深邃又活跃，充满力量。这种集体无意识，是生长在中国土壤上、长期浸淫在中华文化里的国人天生就有的。“它既不产生个人的经验，也不是个人后天获得的，而是生来就有的”[8]，面对这种中医文化的集体无意识，西方学者只能望而兴叹，不能得之。

这里并不是要禁止西方学者从事中医翻译的工作，也不是要给每一位从事中医翻译的外国学者和汉学家都冠以后殖民主义的帽子，更不是要抹杀这些译者在中医药文化对外传播中的作用和贡献，而是中国的中医译者在成果斐然的西方译者面前，应“知耻而后勇”，必须有自己的言说才能建立属于自己的中国文化话语体系。

三、中医怎样被言说

仅就中医典籍的翻译质量来说，并不理想。西方译者在翻译中医典籍时大都采用归化的翻译策略，且因受“本族文化中心主义”影响，翻译过程中曲解误译典籍之处比比皆是。以《黄帝内经》为例，著名翻译大家李照国教授认为：“由于《黄帝内经》遍涉天地人事,旁及文史哲学,融合诸子百家,文理晦涩,常不易解。所以西方出版的《黄帝内经》译本多有鱼鲁之讹、亥豕之误。”[9]

仅从翻译“信”的标准来说，西方汉学家常常不能达到，更不要说“原汁原味”了。《素问·阴阳应象大论》里“现权衡规矩，而知病所主”[10]18，“权”“衡”“规”“矩”比喻四时正常的脉象。《脉要精微论》载，“以春应中规，以夏应中矩，以秋应中衡，以冬应中权”。但是著名中医翻译大家Veith把“规矩”按照字面意思译成了“custom and usage”[11]124[注]Veith的译文是“One should examine irregularities which must be adjusted according to custom and usage, and then the location where the disease prevails will become known”，出处见参考文献[11].。同样出自《素问·阴阳应象大论》“阴阳者，血气之男女也”[10]19，这句话包含着隐喻不易被发现。“男女”是指“血气”的阴阳属性，“血”为阳，“气”为阴。由于理解错误，Veith把整句话译为“Yin and Yang [the two elements in nature] create desires and vigor in men and women”[11]120。另一位海外译者Maoshing Ni把“男女”翻译成“the masculine and feminine principles”[12][注]Maoshing Ni倪毛信对“阴阳者，血气之男女也”整句的翻译是“the masculine and feminine principles, the qi and the blood, all reflect the interplay of yin and yang”出处见参考文献[12]。译文虽比Veith的译文更为接近正确含义，但是也有释义模糊之嫌。著名中医翻译大家李照国教授翻译是“If yin and yang are used to differentiate the nature of blood and qi, blood pertains to yin while qi to yang”，这个译法更为准确。出自李照国教授论文《〈黄帝内经〉的修辞特点及其英译研究》，《中国翻译》2011年第5期。。虽然释义接近，但是不够明朗。这类误译、错译及译不达意都是因为译者对原文理解的错误导致的。所以，仅从对中医典籍的理解层面来看，西方译者常犯错误。因此中医翻译的实践绝不仅仅是停留在语言层面的，常常要求译者深入中医药文化的语境、内涵中。

另外，后殖民主义翻译理论认为翻译是政治的，因为翻译的可能性常常受语境的影响，而语境不是自然的环境，更多的是人为建构的环境，在建构的过程中，异质性的东西总要被排除，而同质性的东西总是受欢迎。在中医翻译的语境中，西方译者认同的同质性必然是属于西方文化、西方哲学和西方思维模式的，那么排除的一些东西必然是带着异质秉性的非西方的事物。

现在需要思考的问题是，究竟是“谁在说话？”。特别是在新的历史条件下，一方面文化帝国主义大肆蔓延到世界的各个角落，另一方面各个文化积极地建构自己的话语体系。面对这种境况，蔡新乐教授认为“谁在讲话？”往往可以说明：“讲话的人在所谓弱势文化中并不能代表自己，也就是无法讲出自己要讲的话，甚至会‘失语症’大发作。”[13]50这可能就是中医药翻译现状的写照。翻译既然是对话，那么必然有双方的发言，不是一方独自言说的场域。所以在中医翻译和中医药文化对外传播中，中国译者应该积极作为、勇于“发声”，以避免罹患‘失语症’。中国的中医译者面对强势文化时，应该坚决摒弃“点头哈腰、卑躬屈膝”的姿态，唯有如此才能有效建构中国文化话语体系。就此，陈历明教授也认为：“对话不意味着听话，带上一对灵敏的耳朵和一双明亮的眼睛的同时，不要忘记了还有一个用于发言的声带。交出自己的命名权的同时也就交出了自己的身份，不说话的属下是找不到存在的理由的”[14]。

四、中医可否轻易被言说

中医翻译的另一个困境是大多数译者在中医翻译中采用西医学科术语。西医不仅在西方社会而且在东方社会都是主导性的医学，这对中医的西传产生了深刻的影响。被重新“书写”的中医比起原生态的中医更能为西方人所接受，而中国译者多年来使用西医术语来表示传统中医的概念，原因大概如此。西方科学以其客观性、确定性而著称，使人们更容易理解和把握；与之相反，中医学典籍语意的模糊性、修辞的丰富性、语法的意合性常常使读者有一种“找不着北”“混乱”的错觉，这就导致中医学在与西医的较量中更加处于劣势的“失语”状态，而恰恰中医的这种特质正符合了西方对东方的想象：“感性”“神秘”以及“他者”气质。正因为如此，很多中国译者为了迎合西方英语读者的思维模式，在翻译实践中自觉或不自觉地以西方医学为导向。这种翻译术语的西化和理性主义泛滥可能带来的问题是，“人之思其趋向不是为了维护自身的文化传统，而是要得到经济或别的方面的物质‘发展’而强制性的为自己的语言注入言说的规则”[13]48，这样的翻译策略是万万要不得的。

曹山柯在《后殖民主义在我国翻译学上的投影》一文中指出，“多年来在引进西方翻译理论的过程中，西方翻译术语的文化蕴含逐渐被我国翻译界所接受，并与我国本土文化趋于融合，使得我国古老的玄学思想和‘隐语游戏’的表达方式向西方直接、明了、清晰的表达方式让步，表现出一种消解我国传统翻译学中集体无意识的趋向”[15]。这种状况令人担忧。当中医语言的隐喻和诗学之美被翻译成英语的直白、清晰、明了的表达之后，中医就成为剥离了文化属性和历史因素之后的在东方的“西医”。

单从学术角度来看，中医是独特的。中医与西医有着“天壤之别”，两者在临床诊断、治疗方法、医学体系、医学用语、医学伦理等各个方面都不同。因此中医和西医在概念和术语上可重叠和借用之处少之又少。借用西医术语体系来表达中医的概念显然是不合适的。同时，这种“借用”西医的翻译实践本身就是“妥协”和“迎合”，是把中医放到了“属下”地位，对中医的海外传播产生了一种阻力。

中医语言，特别是中医典籍语言有着语言修辞学的诗学特质。《黄帝内经》第八十一篇《痈疽》有文如下：“寒气化为热，热盛则腐肉，腐肉则为脓，脓不泻则烂筋，筋烂则伤骨，骨伤则髓消。”[10]593可以看到各分句首尾用词完全一致，这是一种典型的珠联修辞格，在古汉语中经常出现。吴连胜父子的译文如下：“The cold-evil can turn into heat, and when heat is excessive it will corrupt the muscle, and when the muscle is corrupted, it will change into pus, when the pus is not eliminated, it will corrupt the tendon, when the tendon is corrupted, it will injurethe bone, when the bone is injured, it will consume the marrow.”[16]这样的译文虽然达意，但结构不够精炼，更没有表现出珠联修辞格的美感，译文已经完全消解了中医典籍语言的修辞之美和诗学之美。《黄帝内经》中光这样的珠联多达200多处，更不要说其他修辞手法了。所以，目的语能否再现这些修辞格是值得深思的。

另外《黄帝内经》中有着大量的“比喻”“借喻”“比拟”等修辞手法，也导致中医典籍具有很强的抗译性，所以“这些修辞手法在目前的翻译实践中还无法一一转化到译文中”[9]。如若硬译，必然造成中医语言韵味消失、中医语言诗学美感消失、西方理性主义泛滥成灾，必然会造成中国文化传统的遗失。所以翻译无法离开语言文化的丰富性和文化传统带来的丰富积淀而存在，在后殖民主义翻译研究中，蔡新乐的论文《后殖民状况下还有翻译吗？——“翻译”的再概念化简论》对后殖民语境下的汉语状况做了研究，结论就是：很久以来，西方理性主义大行其道，汉语一直处于后殖民状态，最明显的表现是中国式的语言韵味渐渐丢失，文化传统被遗忘。要想恢复其民族性，需要翻译的再概念化[13]43。翻译的再概念化这一重任天然地落在了中国的中医译者肩上。我们在再概念化翻译的过程中万万不能忘记中医语言，尤其是中医典籍语言的优美、精辟、凝练；中医语言饱含语言诗学之美和哲学之美；中医语言富有汉语语言独特的韵律、含蓄、简洁等特点，是中国语言和文化在现实生活中最长久、广泛的坚守。

五、结语

在新的历史条件下，中医药文化对外传播过程中面临着复杂多变的国际形势，也有很多困境。中国本土的中医译者应该清醒地意识到中医翻译的特殊性，牢记中医翻译绝对不是单纯的语言学活动和文本转移。中国的中医译者必须承担起应有的弘扬民族文化的责任，努力摆脱强势文化的操控，积极作为，勇于“发声”，避免罹患“失语”症，做好民族文化翻译的“再叙事”以对抗日韩和西方学者的翻译“再叙事”。在讲述中国故事，努力建构中国话语体系的时代当下，中国日益强大的国力给了中国译者通过翻译在国际舞台上建构中国自己的中医和中国文化话语体系的底气和信心。