中原诗歌在西夏和契丹的传播

(四川师范大学 文学院，成都 610066)

一

公元11世纪前后，中原诗歌在向塞外传播的过程中曾受到辽王朝的重视，最著名的记载见于《契丹国志》卷七，其中说到辽圣宗“亲以契丹字译白居易《讽谏集》，召番臣等读之”[注]刘晓东等点校《二十五别史》，济南：齐鲁书社，2000年，第57页。。白居易《讽谏集》的传世本题作“白氏讽谏”，也就是所谓“新乐府五十首”，这组作品的内容切中时弊且文字浅显易懂，故而得以在后世广泛流传，其中的《卖炭翁》在今日更是童叟皆知。然而，令人费解的是，西夏与契丹同为中原北方近邻，统治阶层同为少数民族，可是中原的诗风仅在契丹广为流行，在西夏却没有产生人们预期的影响。[注]《梦溪笔谈》卷五所载沈括的《凯歌》已为人们所熟知。里面有“天威卷地过黄河，万里羌人尽汉歌”的句子，这应该是在军中用来鼓舞士气的，未必是西夏真实情况的反映。见：沈括著、胡道静校证《梦溪笔谈校证》，上海：上海古籍出版社，1987年，第225页。即便是在当时传播颇广的《白氏讽谏》，我们至今也只见到零星的摘引：

《观螙》戊舅技，《癝緳》氦遍禑，肂篟铜，莎篟铜，坚竤聻硵前篟铜。

[《阴符》三百字，《道德》五千言，不言药，不言仙，不言白日升青天。]

这几句诗来自《白氏讽谏》里的《海漫漫》，只不过“《阴符》三百字，《道德》五千言”在存世本作“玄元圣祖五千言”。[注]白居易著、顾学颉校点《白居易集》，北京：中华书局，1979年，第57页。且不论这是否意味着原著所据的版本有异，现在的问题在于西夏人翻译的这几句诗并不是来自《白氏讽谏》原书，而是来自一部中原佛教著作《随缘集》的转述。[注]索罗宁《西夏文〈随缘集〉与西夏汉传佛教流传问题》，胡雪峰主编《元代北京汉藏佛教研究》， 北京：宗教文化出版社，2018年。与此相应的事实是，20世纪以来出土的大量西夏文献中，不但没有任何中原诗集的译本，而且竟然连汉文的原本也未见到。这应该不是偶然的现象，而是反映了中原诗歌在西夏和契丹的境遇不同。

此前的研究表明，西夏人对汉文原著的理解水平远逊于中原学者，他们在翻译《诗经》之类上古文学作品中相对艰深的语句时甚至不知道参考传统注释，从而导致训诂方面的谬误频出。[注]聂鸿音《西夏译〈诗〉考》，《文学遗产》2003年第4期。相比之下，如果汉文原作的语言通俗，则西夏人的翻译有时就基本能够让人接受。例如西夏译本《类林》卷七和卷九各收入了一篇汉武帝《秋风辞》的译文[注]К.Б. Кепинг， Лес категорий, утраченная китайская лэйшу в тангутском переводе， Москва: Наука, 1983:224-225,519.，这两篇译文用字略有不同但表达的内容一致。克平通过对诗歌的意象分析，认为译文符合“信达”的标准，而且还体现出了一定的翻译技巧。[注]K.B. Kepping， The Autumn Wind by Han Wu-di in the Mi-nia (Tangut) Translation， Б. Александров сост., Kсения Кепинг, Последние статьи и документы， Санкт-Петербург: Омега, 2003.

卷七译文

吻糣霹城緩竤超

荍砃连城綢蒼縹

乓砃挖城蚹键粔

眛册返城蘞臀薵

况浦繰袭繼娟紂

澎碟疤城糬祊緢

芅蚗径城繼罞哺

葒疤纁城糺絧癏

卷九译文

吻糣霹城緩竤超

茋砃连篎綢蒼臲

乓砃蛙挖蚹键粔

眛册返簄糾臀哗[注]最后三个西夏字的意思是“不可忘”，不合于《类林》原文的“不可依”，反倒合于传世本《秋风辞》，这里面的原因尚不清楚，也许纯属偶然。参：史金波、黄振华、聂鸿音《类林研究》，银川：宁夏人民出版社，1993年，第219页。

况浦繰碟繼娟膌

澎父紻晾糬祊紂

芅蚗径城繼罞哺

葒疤纁城粙胎癏

汉文原作[注]西夏人据以翻译的唐于立政《类林》原本已佚，这里的汉文来自金代王朋寿增补的《增广分门类林杂说》，与传世《秋风辞》略有不同。宋郭茂倩辑《乐府诗集》(北京：中华书局，2009年，第1180页)卷八四作：“秋风起兮白云飞，草木黄落兮雁南归。兰有秀兮菊有芳，怀佳人兮不能忘。泛楼船兮济汾河，横中流兮扬素波。箫鼓鸣兮发棹歌，欢乐极兮哀情多。少壮几时兮奈老何！”

秋风起兮白云飞，

草木黄兮雁南归。

兰有芳兮菊有菲，

思佳人兮不可依。

泛楼船兮济汾河，

横中流兮扬素波。

箫鼓鸣兮发棹歌

欢乐尽兮哀情多

可以承认这是两篇比较成功的译作，但是毋庸讳言，两首西夏诗中都出现了一处对原文的理解错误——第五句的“济汾河”本来说的是“渡过汾河”，而西夏文却把“济”音译作“况”tsji，于是全句的意思就成了“楼船行驶在济水和汾河里”。西北地区的多数人显然并不知道济水与汾河相距有数百公里之遥，一条船同时航行在这两条河里自属无稽。不过无论如何，译者没有把原文每句里的“兮”简单地对译作西夏的语气词，而是分别处理成“城”(在…的时候)、“篎”(在…之后)、“袭”(在…之中)，甚或处理成与前后语义搭配的实词，这种灵活的翻译手法还是值得称道的。

中原诗歌在契丹的传播以及辽代的文学水平已为学界所熟知。为了认识中原诗歌对西夏的影响，我们首先应该举例分析一下西夏文献里的译诗，并对其翻译水平作出评价，藉此可以对西夏人的文学语言理解能力形成初步的印象。

二

迄今见到的夏译汉文诗歌全部来自中原著作的转引，事实上都是西夏人在翻译中原其他著作时连带译出的。不难认识到，西夏译者对诗歌的理解能力不及散文。例如《类林》卷七的“陈思王”条：

艰縦縑索蟟葇谍脓瞭，絧號疾晾，蹦禑妒：“舊蒤谋饲科寂息录碽肒萯。蔲篟属窾耳绢妹瞭十楚妒。”蟟葇艰縦残槽寂碽属，寂贡：“稳瞮稳菺葕，緪赊溺箌属。鸥落蟬號膗，稳魏蓙科穆。礌毋臷秃脜，商泉往絩緷？”縑索订桅狼篟祤，疾絧兵。[注]《类林研究》，第156页。

[长兄文帝忌子建，心欲害之，故谓曰：“尔当七步以内成诗一首。诗不成则必定依法科之。”子建乃应长兄命为诗，诗曰：“煮豆燃豆叶，酿醋取其味。枝者炉下烧，豆则釜中溶。本自同根生，相煎何太急？”文帝自沉默不言，害心止。]

《增广分门类林杂说》所引曹植那首著名的《七步诗》原文是：

煮豆燃豆萁，漉豉以为汁。萁在釜下燃，豆在釜中泣。本自同根生，相煎何太急？[注]《增广分门类林杂说》所引的这首诗与传世本都不相同。《世说新语》卷上首句作“煮豆持作羹”(刘义庆《世说新语》，上海古籍出版社1982年版，第144页)；《曹子建集》卷五无“漉豉以为汁，萁在釜下燃”两句(曹植著、赵幼文校注《曹植集校注》，北京：人民文学出版社，1984年，第279页)。

对照两个文本就能看出，西夏人把“豆在釜中泣”的“泣”译成了“溶”，在这里等于说“煮烂了”，意思不错但缺少了生动。事实上现存的西夏诗歌极少用到“拟人”手法，看来党项人对这种修辞格还不熟悉。另外，值得注意的是汉文原作并不避讳用字的重复——“萁”“燃”“釜”“在”四个词各用了两次，“豆”用了三次，而西夏译文除了“豆”(稳)之外都借助同义词或者虚词制造了用字的区别。看来译者为避免重复用字还颇费了一番心思，这虽然也属一般的写作技巧，但效果并不理想。事实上，汉文原诗的重复用字可以理解为特意采用的艺术手法，西夏译文反而让人觉得多少有些丧失了原本的意味。尤其让译者感到为难的是“漉豉以为汁”一句——他明白“豉”是一种调味品，鉴于当年河西地区的调味品只有醋而没有豉[注]黄振华、聂鸿音、史金波整理《番汉合时掌中珠》，银川：宁夏人民出版社，1989年，第31-32页。，他把“豉”译成“醋”自然情有可原，可是这样一来却与诗的主题词“豆”发生了矛盾——酿醋的原料主要是大米、高粱、小麦等，一般读者恐怕很难理解豆子和酿醋有什么关系。

更有趣的是卷九“项羽”条征引的《垓下歌》：

两嘻珊锅祘融絳，玛吵篟韧碈篟脭。碈篟脭窾莻耳粺，缽禛舊罏往肒底？[注]《类林研究》，第218页。

[以力拔山气盖世，不逢吉时马不近。马不近则何所为，夫人尔今将做甚？]

《史记》卷七《项羽本纪》所引这首歌的原文是：

力拔山兮气盖世,时不利兮骓不逝。骓不逝兮可奈何，虞兮虞兮奈若何？[注]司马迁《史记》，北京：中华书局，1973年，第333页。

对读一遍就可以感到西夏译文简直荒唐——“逝”的意思是“往”，在这里竟被译成了“近”(脭)，全句也被理解成了“没遇到好时节，连马都不亲近我”，动作的方向完全反了。最后一句“虞兮虞兮奈若何”本来是项羽内心思忖“我该拿虞姬怎么办”，而西夏译文却是在问虞姬“你现在想要干什么”，好像在说：夫人你打算自杀么？

纵观存世全部中原文献的西夏译本，可以说佛教经典的翻译水平最高，世俗著作明显稍次，至于零星出现的中原诗歌，其翻译水平就更是等而下之。黑水城出土的《类林》是西夏时代仅有的几种官刻本之一，鉴于官刻本都是为政府服务的，因此可以相信担任底本翻译工作的一定是西夏最有学问的文臣，而现在我们看到他们的汉文化知识尚不过如此，那么民间的状况可想而知。例如唐代裴休为宗密《禅源诸诠集都序》写的叙言里三次征引《毛诗》，分别是《大雅·抑》的“匪面命之，言提其耳”，以及《小雅·蓼莪》的“哀哀父母，生我劬劳”和“顾我复我”，而相应的西夏本仅简单翻译了注疏，三处经文竟然全被略去未译[注]聂鸿音《西夏文〈禅源诸诠集都序〉译证(上)》，《西夏研究》2011年第1期。，显然表明民间译者对正确翻译这几句古诗缺乏信心。由此想来，西夏不像契丹那样有过中原整部诗集的译本，这应该是国民文化水平普遍不高所导致的必然结果。

三

据辽金元三代的史料可以得知，作为统治阶层的少数民族中间虽然有些人兼通汉语，但总人数肯定远远少于不通少数民族语言的汉人。由此估计，中原诗歌对西夏境内汉人的影响要大于党项人，或许如宋人叶梦得《避暑录话》卷下所记：

余仕丹徒，尝见一西夏归明官云：“凡有井水饮处，即能歌柳词。”言传之广也。[注]上海古籍出版社编《宋元笔记小说大观》，上海：上海古籍出版社，2001年，第2628页。

这话未免有些夸张的成分，但毕竟足以说明柳永的词作也受到了不少西夏人的欢迎。我们知道，北宋著名作家柳永的作品不专注典故的铺陈，喜欢以平易的字句细致地描写市井风物和文人志趣。可以想象，他那些长篇的“慢词”有利于在充斥着绮靡之风的北宋都市传播，不过在半农半牧的西夏郊野却未必能够大行其道，若想把那些纤巧的词句译成西夏文更是难上加难。事实上，就像在中原一样，柳词在西夏的传播范围也应该主要局限于附庸风雅的汉族文人和歌伎之间。古来的下层知识分子大都有附庸风雅的习惯——1991年在宁夏贺兰县的拜寺沟方塔遗址发现了一本残损严重的汉文诗集[注]宁夏文物考古研究所《拜寺沟西夏方塔》，北京：文物出版社，2005年，第265-286页。，其中存诗七十余首，全部诗作的用韵和平仄搭配基本符合格律要求，但遣词和立意均未见高妙，作者只是套用了中原古人一些现成的意象和个别名句以敷衍成篇。例如其中一首佚题诗：

环堵萧然不蔽风，衡门反闭长蒿蓬。被身□□□□碎，在□□□四壁空。岁稔儿童有馁色，日和妻女尚□□。□□贫意存心志，□耻孙晨卧草中。[注]汤君《西夏佚名诗集再探》，《西夏学》2016年第12辑，第160页。

这首诗只有首联保存完整。很明显，第一句套用了陶渊明《五柳先生传》里的“环堵萧然，不蔽风日”[注]陶渊明著、逯钦立校注《陶渊明集》卷六，北京：中华书局，2010年，第175页。，第二句套用了杜甫《秋雨叹》里的“反锁衡门守环堵”和“老夫不出长蓬蒿”[注]杜甫著、仇兆鳌注《杜诗详注》卷三，北京：中华书局，2009年，第218页。。对比一下原作的格调，可以体会到，陶渊明是在无奈中渲染隐居的闲适，杜甫是在孤独中抒发现实的忧思，而这位西夏作者却只是在不住声地哭穷，心灵境界未免太低。必须承认，这本惟一存世的西夏汉文诗集称不上佳作，作者只是套着格律做些表面文章，描写景物时缺乏独特的想象，抒发心境时缺乏细腻的情思，只不过多少受过一些近体诗的创作训练，也读过一些前代的作品而已。诗集的作者大概是12世纪末贺兰山下一个贫寒的乡村文人[注]聂鸿音《拜寺沟方塔所出佚名诗集考》，《国家图书馆学刊》2002年“西夏研究专号”。，也许还有个别上层官吏参与应和[注]汤君《拜寺沟方塔〈诗集〉作者行迹考》，《四川师范大学学报(社会科学版)》2017年第2期，第91-96页。，他们模仿中原格律诗时总不免“形似而神不似”，或许这就是西夏境内下层汉族文人的普遍水平。

至于党项上层人士创作的汉文诗歌，可以说目前几乎没有资料可寻，惟一的线索是银川西夏王陵残碑上保存的31个字：

……芝颂一首，其辞曰：

於皇……俟时効祉，择地腾芳。金晕晔……德施率土，赉及多方。既启有……[注]宁夏博物馆(发掘整理)、李范文(编释)《西夏陵墓出土残碑粹编》，北京：文物出版社，1984年，图版肆陆。

如果判断最前面残佚的字是“灵”，那么“灵芝颂”就可以对应《宋史》四八六《夏国传下》记载的夏崇宗乾顺于1139年作《灵芝歌》一事：

[绍兴]九年，夏人陷府州。灵芝生于后堂高守忠家，乾顺作《灵芝歌》，俾中书相王仁宗和之。[注]脱脱等《宋史》，北京：中华书局，1977年，第14023页。

碑上那首残诗里的“於皇”首见于《诗经》，“多方”首见于《尚书》，这两个词早已退出了当时人们的日常生活。假如那诗确是崇宗本人所作，则其对古汉语的熟悉程度是值得夸赞的，不过史籍里没有关于崇宗文化水平的具体记述。

此外我们再没有见到西夏君王撰写的诗歌，值得注意的只有黑水城遗址所出的一部手抄本诗集[注]梁松涛《西夏文〈宫廷诗集〉整理与研究》，上海：上海古籍出版社，2018年。。这部诗集收录了西夏大臣的作品三十首左右，全部为无韵的杂言体，表现出了与中原格律诗迥异的党项传统风格[注]聂鸿音《从格言到诗歌：党项民族文学的发展历程》，《宁夏社会科学》2018年第4期。。前人大约是考虑到诗的内容都是歌颂党项民族的光荣历史和西夏当朝的政治清明，所以将其拟题为“西夏宫廷诗”[注]З.И. Горбачева, Е.И. Кычанов. Тангутские рукописи и ксилографы. Москва: Издательство восточной литературы, 1963: 54.。作为西夏当朝大臣的应制之作，这些诗歌并没有采用中原的格律，想必是投君王所好。这给了我们一个印象，即中原诗歌在西夏君臣心目中的地位不及党项传统诗歌。

附带说，黑水城遗址还出土过西夏国师鲜卑宝源诗文集的几个刻本[注]孙伯君《西夏俗文学“辩”初探》，《西夏研究》2010年第4期。，那里面的诗虽然用西夏文写成，但是似乎表现出了对汉文诗歌或俗曲的模仿痕迹。这些诗一反党项传统的无韵杂言体，转作每句固定为五言或七言，而且在句末用韵。不过，这似乎不足以佐证中原文学对西夏的影响，因为作者鲜卑宝源是个和尚，他所接受的歌曲形式和主题更可能来自佛家讲经时的“证道歌”。

四

中原诗歌在西夏传播不广，原因之一当然是西夏缺乏辽代那样相对深厚的群众文化基础，然而更重要的是西夏统治者对中原诗歌乃至中原文化的态度与契丹统治者迥异。《辽史》卷七二《义宗倍传》：

时太祖问侍臣曰：“受命之君，当事天敬神。有大功德者，朕欲祀之，何先？”皆以佛对。太祖曰：“佛非中国教。”倍曰：“孔子大圣，万世所尊，宜先。”太祖大悦，即建孔子庙，诏皇太子春秋释奠。[注]脱脱等《辽史》，北京：中华书局，1974年，第1209页。

以孔子为标志的中原汉文化受到了太祖阿保机的推崇[注]《宋史·夏国传下》记载夏仁宗曾经在1145年“重建大汉太学”，次年尊孔子为“文宣帝”。由于史籍中再未见尊孔的具体记述，所以孔子在西夏似乎仅仅被用为大汉太学的符号，跟阿保机推崇孔子不是一个性质。。到了道宗时代，契丹已经在极大程度上实现了其传统文化与汉文化的融合。洪皓《松漠纪闻》卷上载：

大辽道宗朝，有汉人讲《论语》至“北辰居所而众星拱之”，道宗曰：“吾闻北极之下为中国，此岂其地邪？”至“夷狄之有君”，疾读不敢讲。则又曰：“上世獯鬻、猃狁荡无礼法，故谓之夷。吾修文物，彬彬不异中华，何嫌之有？”卒令讲之。[注]《宋元笔记小说大观》，第2794页。

值得注意的是辽朝皇帝使用的“中国”一词，那是在契丹人心目中代表先进文明的中原地区。西夏人也崇敬“中国”(碟繕)，但西夏文献里的这个词指的却是作为佛教圣地的吐蕃[注]例如俄罗斯科学院东方文献研究所藏本《仁王护国般若波罗蜜多经后序愿文》(инв. № 683)记载一个藏族喇嘛的头衔为“碟繕菞蓕例身繕祇”[中国大乘玄密国师]。，称北宋王朝则只用“汉”(锡)，并且持有明显的蔑视态度[注]有趣的是，西夏这个“汉”的字形是由“小”和“虫”拼合而成的。。例如西夏宫廷诗《夏圣根赞歌》这样讽刺北宋君王：

锡聻紗，坚坚藶滚藶沏砿，唉唉对倘对篟脤。[注]Е.И. Кычанов， Гимн священным предкам тангутов， Письменные памятники востока 1968， Москва: Наука, 1970.

[汉天子，日日博弈博则负，夜夜驰逐驰不赢。]

西夏人和契丹人对中原的不同态度是历史上形成的。这里面的关键在于，契丹人当初从漠北南下，与中原王朝的关系是“邻国”，而西夏人当初是从北宋统治下分裂出去的，与中原王朝的关系是“敌国”。为了给“裂土分国”制造理由，西夏统治者从一开始就不断强调党项文化与中原文化的不同，甚至连发型这样的细节也不放过。李焘《续资治通鉴长编》卷一一五景祐元年十月：

元昊初制秃发令，先自秃发，及令国人皆秃发，三日不从令，许众杀之。[注]李焘《续资治通鉴长编》，北京：中华书局，2016年，第6262页。

在典章制度方面，新独立的西夏政权虽然不会完全摆脱中原模式，但仍然希望尽量在表面上制造些区别。例如据《宋史》卷四八五《夏国传上》所载，开国君主元昊在给北宋朝廷送去的表章中说到：

臣偶以狂斐，制小蕃文字，改大汉衣冠。革乐之五音为一音，裁礼之九拜为三拜[注]以上二句据《续资治通鉴长编》卷一二三宝元二年正月辛亥补。见：《续资治通鉴长编》，第6677页。。衣冠既就，文字既行，礼乐既张，器用既备，吐蕃、塔塔、张掖、交河，莫不从服。称王则不喜，朝帝则是从。辐辏屡期，山呼齐举，伏愿一垓之土地，建为万乘之邦家。[注]《宋史》，第13995-13996页。

元昊的以上改革项目不涉及政府组织。早年的党项部落并没有中原那样严密的组织制度，那么，西夏建国后的政府机构设置全盘照搬中原，自然也可以理解为与北宋分庭抗礼的首要措施。至于文学创作，由于党项人预先有自己本民族的传统存在，则与中原风格之间的取舍就在很大程度上取决于政府尤其是最高统治者的倡导。进一步说，相对缺乏诗歌传统的契丹人而言，西夏统治者在诗歌体裁方面多了一个选择，而他们之所以大力推崇党项传统诗歌而不宣传中原作品，显然是和西夏建国之初的“改大汉衣冠”相适应的。

《辽史》卷十《圣宗本纪一》说辽圣宗“十岁能诗”，最终有“御制曲五百余首”。从传世的《传国玺诗》类推[注]宋孔平仲《孔氏杂说》(民国景明宝颜堂秘笈本)载这首诗的全文是：“一时制美宝，千载助兴王。中原既失守，此宝归北方。子孙宜慎守，世业当永昌。”，可以相信所有这些诗歌都是汉文作品。据夏仁宗朝某位大臣写下的西夏文《新修太学歌》记载，仁宗似乎也写过诗，而且被用作了太学的教材，由此向全体百姓(黑头赤面)推广：

紒竭睎，綃蚦綃禑蒾息皢，遍緵梆唐緳祇腞；羴磀羴钩刚寂仕，礝暴缸谍篔箌臀。[注]西田龙雄《西夏语『月々乐诗』の研究》，《京都大学文学部研究纪要》1986年第25卷，第23页。

[番君子，得遇圣句圣语文，千黑头处为德师；听作御策御诗词，万赤面处取法则。]

可以相信，太学里“番君子”学习的“御诗词”必是仁宗用西夏文写下的党项传统体裁作品，只可惜这些诗词一篇也没有保存到今天。然而无论如何我们可以理解，存世文献中西夏臣子写的诗都是党项风格，契丹臣子写的诗都是中原风格，这都和皇帝的喜好密切相关。事实上，契丹皇帝和西夏皇帝喜欢读的书也有很大不同：辽圣宗读的是《贞观政要》[注]《契丹国志》卷七，刘晓东等点校《二十五别史》，济南：齐鲁书社，2000年，第57页。，希望吸收唐朝的统治经验；而夏景宗喜欢读的是《野战歌》和《太乙金鉴诀》[注]《宋史·夏国传上》卷四，第13993页。，一心要与北宋争斗。对中原文化两种不同的态度，加上两个民族不同的文化水平，最终导致了中原诗歌传入西夏与传入契丹之后的境遇迥异，这与少数民族是否模仿中原王朝的政治制度无关。