刘沅及其学说湮没不彰的原因

(北京大学 哲学系儒藏编纂与研究中心，北京 100871)

刘沅(1768-1855)，字止唐，号槐轩，四川双流人，清代嘉道年间思想家、教育家。乾隆五十七年举人。道光六年，不愿外任，改授国子监典簿。[注]刘沅《十三经恒解(笺解本)》卷十，谭继和、祁和晖笺解，成都：巴蜀书社,2016年，第150页。刘沅终生以师儒为志，开创了槐轩学派，学术自成一家，易学为其家学。其著述宏富，尤其是他用宋学的方法遍注群经，即“四子七经”[注]此处“四子七经”与后文 “四子六经”的提法并不矛盾。因为前者是站在后人研究的基础上看他的十三经恒解在当时的独特性，而后者则是因为刘沅意图门人弟子更好理解经意，自己撰辑了一部分更通俗的作品。《恒解》[注]分别是《大学恒解》、《中庸恒解》、《论语恒解》、《孟子恒解》、《周易恒解》、《诗经恒解》、《书经恒解》、《礼记恒解》、《周官恒解》、《仪礼恒解》、《春秋恒解》。以及《孝经直解》、《大学古本质言》，后人合称为“十三经恒解”，这在当时朴学盛行的经学界可谓独树一帜。其思想不落程朱窠臼，亦不陷心学空疏之风。绍述孔孟，不辟佛老。他亦被刘门[注]刘门，又被称为刘门教、刘门道，刘沅研经授徒数十年，形成独特的槐轩学。又子孙将其学说继承，形成刘门。因后来与民间宗教有所混杂，故又被人认为是民间教门，但未得到刘门历代掌门的承认。槐轩传人、刘沅四世孙刘伯谷先生都不认为刘门是一个宗教，而是一个学派(据赵均强、龙伟整理《刘伯谷先生访问记》，西华大学、四川省文史研究馆蜀学研究中心主办《蜀学》第三辑，成都：巴蜀书社，2008年，第290页)。故本文通用“刘门”指称。奉为始祖，门人弟子广众，服膺其学者遍及巴蜀，远至闽浙及海外，被时人称为“川西夫子”。2006年，巴蜀书社出版《槐轩全书》，前有萧萐父先生题词“阐三教之精微”，亦有李学勤先生题词赞刘沅曰：“双流刘止唐先生于清嘉道间授学川西，一本儒宗，兼通二氏，影响深远。”[注]刘沅《槐轩全书(增补本)》卷一，成都巴蜀书社，2006年，第2页。由此可知，刘沅绝非一平庸的儒家学者，无论从其宏富的著作还是深广的影响来看，都足以在清代学术史上留名，但纵览《清史稿》《清儒学案》《皇清经解全编》《续皇清经解》《国朝宋学渊源记》，甚至清末时由本地学者所编专述蜀地学者的《蜀学编》与《四川儒林文苑传》等书都未著录刘沅的传记和著作，即便如近人研究梳理清代学术的经典名作，如梁启超《清代学术概论》以及与钱穆同名之论著《中国近三百年学术史》、当代所编专论清代理学的《清代理学史》[注]龚书铎主编《清代理学史(下)》，广州：广东教育出版社，2007年。等，均未提及刘沅，更遑论评述，此一情况实在令人费解。另外，刘沅去世后，其人颇受争议。推崇其学者，言其著作：“无不匠心独运，透肤存髓，独辟蹊径，不落前人窠臼，而能自成一家言者。”[注]萧天石《道海玄微》,北京：华夏出版社,2007年,第516页。而非难者说他：“其人盖有得于道家言者，故极推尊老子。惟满纸先天后天无极太极，一派模糊影响之谈，不止空疏已也。间有与朱子立异，亦皆前人所已言者。”[注]程树德《论语集释》卷四为政下，程俊英、蒋见元点校，北京：中华书局，1990年，第109页。对于刘沅及其学说，后世学人为什么会有如此截然相反的评价？槐轩学说在民间影响甚广并留传至今，而学界对他的研究却是凤毛麟角，不啻为咄咄怪事。深入研究后发现，刘沅及其学术在百年间经过了较大波折。晚清民国时期，刘沅及其学说经历了宗教化、通俗化等重大变迁，再加上蜀地学术风气转变和社会思潮的剧烈变革等外因，导致后世对其认知变得模糊进而走向分化。本文将其中缘由分四点予以论述。

一 师儒身份，面向教化

刘沅一生除几次赴京考试，一直都在蜀地传道授业，以师儒自居。自乾隆五十一年(1786年)训徒讲学起，凡70年，“以课徒乡里终其身”[注]张舜徽《清人文集别录》卷十二，《槐轩杂著》,北京：中华书局,1963年,第331-332页。，被张舜徽先生称为“塾师之雄”。刘沅极为看重师儒的身份和作用，在他的著作中随处可见其把先儒误入歧途的重要原因归结为“未遇明师”。他曾在论述“明师”在学道中不可或缺的地位时说：“圣学必由师授，且其功夫次第，非一朝夕。孔子十五志学，七十而后从心，何况凡人?以为学圣可以无师，又或得其一节，即自谓已足，託于圣人，实未通乎全体大用。后学相沿，修齐治平之道，旷世难践，由斯故也。”[注]刘沅《十三经恒解(笺解本)》卷十附录一，第150页。其认为学儒家圣人之学，如果没有明师指引，则易迷失方向，迷失自我。一旦陷于自矜，则愈学离圣道愈远。若再以错误或偏私之教以为圣学之全，就会使圣人之道真义晦暗，最终贻误后人。因此，在刘沅看来，师儒对于孔孟之道传承的意义要大于所谓君相之儒。他以曾子、子思、孟子三人为例说：“此三人者，天生以衍孔子之传，然后前圣后圣学术归于师儒。即圣道有时不在君相，而匹夫亦可参赞化育。”[注]刘沅《十三经恒解(笺解本)》卷十附录一，第193页。强调圣学非只有上层儒家知识精英与权贵可学，圣人之教化是人人可受，人人可学的。

刘沅虽中过举，但由于其未尝为官，又长居蜀地，自然与身在庙堂的官员学者们来往甚少。这样的学术身份与所处环境自然有异于“君相之儒”的学术优势。在笔者归纳起来，其优势有四：(1)学术环境相对单纯和宽松，更易集中精力和保持学术独立性；(2)讲学问难数十年，对儒家经典义精理熟；(3)非书斋型学者，重实践力行；(4)面向民间，重人伦教化。

前两点很好理解。相对乾嘉时期汉学兴盛，四川地处偏狭而封闭，仍保有自己独特的学术形态。再加上刘沅的学术活跃期，“文字狱”高潮已过，故而学术环境相对独立宽松。第二点乃是纯粹师儒的优势。第三点，主张实践力行圣人之道是刘沅思想的重要特征之一。他介绍自己：“第幸生昭代，又得明师，究心圣道，由实践而证以诗书，五十八年矣。觉圣人如生，圣人之书，字字可以见诸施行，非徒诵读。”[注]刘沅《十三经恒解(笺解本)》卷十附录一，第148页。可见其很重视经典义理之间、义理与实践之间的互相发明与贯通。刘沅著作中一多半是对儒家经典的注解，而其经解主要特点之一就在于他不拘泥于汉宋任何一方，在回到经典文本本身以及认真考察学术史的基础上，逐字逐句地研读经典，与学生等问难，沉潜经义数十年，“以圣人之道定百家，不以百家之谬溷圣贤”。[注]刘沅《槐轩全书(增补本)》卷十，2006年，第3716页。他的“折衷”并非罗列前人注解而无己见，也不是做“和事老”、只作调和平衡的功夫，而是于自身学问由博反约“究心圣道”，由实践力行“证以诗书”，故刘沅于各经均有其自己独到的见解和体悟。同时，他认为圣人之言不能只是记诵，须要力行。他在《说道说》一文中开头便道：“道非徒论说而已，说之既不可胜说，而愈说愈多。愈说愈支离。”[注]刘沅《槐轩全书(增补本)》卷十，第3693页。其认为道在日用伦常中，若不倡力行，就是未得圣人尽性之学。第四点关于刘沅学术的面向，由于刘沅不处庙堂而作为一介师儒，其学问自然面向学生与乡民，其动机与目的在于教化。又正因刘沅熟谙与服膺孔孟之道，所以他并非一个迂腐卫道士，其学说以儒为宗，不斥佛老，并深信老子为孔子之师。当时蜀地道教龙门派碧洞宗兴盛，刘沅作为赫赫有名的师儒，常受人之托为大量道经、佛经、劝善书等文献作序作注。为化民成俗、以圣学教化百姓，他便以儒家圣人之义训释这些经文书录[注]参见：刘咸炘《槐轩杂著外编》(民国戊辰仲秋成都扶经堂刻本，共四卷)，其中收录大量刘沅所作佛道经文之序，序中多言作序之意图在希此能化民。，以求救“真义将晦”之际，百姓感恩戴德，遂有“教主”[注]“(沅)作《道德经注》、《大洞经注》，或戏呼为通天教主，蜀中真留心学问人，时下应首屈一指。”参看：王培荀《听雨楼随笔》，魏西尧点校，成都：巴蜀书社，1987年，第265页。等称呼。况且，刘沅及其刘门与成都青羊宫、青城山上清宫等道观关系密切，自己又懂得一套道家静养的功夫，并以之授徒，亦不避讳。于是，时人与后世学者多以此认为刘沅亲近道教，甚至直认其为一宗教家，便不足为怪。这一认知贯穿百年，影响甚大。刘沅及其思想在民间有广泛的流传，开枝散叶，甚至形成槐轩学派与刘门，至今不坠，却较少为当时上层儒家知识分子们所看重，也有此一层缘由。

二 学教并行，教代学兴

刘沅门人弟子既众且优[注]“平日裁成后进，循循善诱，著弟子籍者，前后以千数；成进士、登贤书者百余人，明经贡士三百余人；薰沐善良，得为孝子悌弟、贤名播乡闾者，指不胜屈。”参见：刘沅著，谭继和，祁和晖笺解《十三经恒解(笺解本)》卷十,第256页。，但构成亦复杂。其弟子及再传弟子中有善士、儒士、道士、武士、医者、官吏、商人等不一而足。[注]槐轩弟子中，除自家子弟及刘芬、颜楷、刘鸿典、郑钦安、钟瑞廷等著名弟子外，贤名播乡里者如陶会元、余俊元、杨钰、周维新、贾万钊、樊志升、刘泰棫、杨义宣等皆在教育、学术、慈善等方面卓有成就。参见：刘佶修、刘咸荥《双流县志》卷三，民国十年修、二十六年重刊本；余震续《巴中县志四编》第二编《人民志上》，民国十六年石印本；伍彝章修、曾世礼《蓬溪县近志十四卷》卷四之一，民国二十四年刻本。槐轩学派中也因之形成各类机构团体，其中以教育、学术、慈善、宗教、医家等团体为最盛。[注]如教育、学术方面有明善书塾、尚友书塾，宗教有法言坛，医家有郑钦安所开创之“火神派”。刘沅自己的学说主要以儒学为主轴，辅以道教的内丹功夫修养论，倡导虚无清净、存心养性，以达到“本末兼修，动静交养”[注]刘沅《槐轩全书(增补本)》卷九，第3422页。的至善之道。刘沅殁后，刘门便以民间活动与学术教化并行传播其说。但是，学术著作的通俗化，虽然促进了槐轩学说在民间的传播，却使槐轩学术的核心著作“十三经恒解”被忽略了；而法言坛的成立与道德学社的助推，则让刘沅及其学说包裹上了一层宗教的色彩。

(一)学术著作通俗化

讲授有年，刘沅眼见儒家圣人之学在民间遭到僧侣之流及其他民间宗教的挤压而逐渐边缘化的现状，深感自己有责任让儒家经典的解释权不被部分儒家学者垄断，亦不忍见孔孟之道因程朱理学在意识形态领域的支配而被曲解、埋没。为了使儒家经典中的圣人本义能通过自己的注解重新显现，圣人之道能行于世，他开始系统注解“四子六经”以及《大学古本质言》与《孝经直解》，并亲自加以审定。他试图拨开加在儒家经典上的种种或夹带私意、或偏离圣道的迷雾，正本清源，同时也希望这些经典能恢复教化功能，所以他在《周易恒解·义例》中解释了他注解“四子六经”的方法原则：“注经之法，取其简要，郭象注《庄》，前人以为至妙，然此特为智者言耳。愚意欲令下愚皆晓，故不以简直玄妙之语求悦高明，而避词费以滋众疑焉。”[注]刘沅《十三经恒解(笺解本)》卷五，第8页。由此可见刘沅注解儒经“欲人人皆晓而不使视为畏途”(《周易恒解·序》)的良苦用心。但如此良苦用心，虽为有志于道者指引了为学路径，但也埋下了隐患。

就学术教化而言，刘沅的“四子六经”《恒解》是他沉潜数十年集大成之作，但无奈大多数门人弟子或因蒙昧、或因畏难，对此兴味索然，为了传圣道、明天理，刘沅“不得不更为之赘言”。[注]“问：‘然则子之所为，固为来学计也。而《恒解》等书，文烦绪多，苦难得其要领，请为分端言之，俾有所遵循焉。’……‘尔等幼樨，存其说以待将来，而又苦其文烦，则不得不更为赘言之矣。’”参见：(清)刘沅《十三经恒解(笺解本)》卷十,第149页。于是，他把所作“四子六经”《恒解》，一再进行总结提练，作为讲授的讲义或精编，继而被门人撰辑成《恒言》《俗言》《下学梯航》等集册广为传播[注]“四子六经义蕴精微，繁赜难究”(《子问》)，而“此书(《下学梯航》)人人易于学步，故僭拟之，然果能力行无忝，则四子六经亦在其中，勿忽视也。” “愚无知也，因读书多年，颇有所见，故详释孔孟遗书，名曰《恒解》。……而儿辈苦其繁也，不得已，又为《子问》、《正讹》、《下学梯航》、《古本大学质言》四端，使其易晓。而卷帙既多，弥增之惑，乃复撮其大要更为此编。”参见：刘沅《十三经恒解(笺解本)》卷十,第108、219页。，其中大部分得刘沅认同，故后世门人更多接触到的是这类精简浓缩后的通俗本。从刘沅的动机来讲，他这样做是有鉴于佛教佛后无佛，后人便多附会之说的问题。所以，他说：“愚注四子六经，又为《子问》、《大学古本质言》等书，详言为人之理，要皆发明孔孟，不敢以他说乱之，而妄作者太多，恐子弟不察，沿俗见而转，荒圣人之言。”[注]刘沅《正伪》卷一，豫诚堂藏版，咸丰四年刻本。一方面，这确实有助于子弟理解师说和开展伦常实践，槐轩学说也因此得以在民间更好地传播；但另一方面，刘沅本人用力最深的“十三经恒解”本身，却反被束之高阁。再加上后来尊经书院的建立，张之洞、王闿运等人把湖湘经学风气带进蜀地，力斥刘沅学说。[注]“常清世蜀学晦塞。有刘沅者，自谓通三教，取俗所传文昌《阴骘文》教士，号‘文昌教’。其子适官翰林，蜀人靡然从之，几无通士。闻先生说，乃幡然改习注疏、诸史、文选之属。”引自费行简著《近代名人小传》中国书店,1988年08月第1版,第4页。这些发明义理、不重词章考据的经解，就更鲜有人问津了。以至于19世纪末，蜀人高赓思等编纂以“敦崇四教，以上溯邹鲁渊源”[注]伍肇龄《〈蜀学编〉序》，高赓思等编纂《蜀学编》，光绪十四年刻成都尊经书院印行。为主旨的《蜀学编》时竟未收刘沅，这是刘沅无论如何想不到的。直到光绪三十一年，刘沅之子刘梖文等收集之前已刊行于世的刘沅著作单行本，加以整理校订，编出《槐轩全书》(即光绪本)，刘沅学说才首次整全地展现在世人面前。此书共23种、178卷，全收刘沅的四子七经《恒解》及《孝经直解》《大学古本质言》，而未收录《法言会纂》《佛说阿弥陀经注》等佛道及民间宗教类序注，当是为了彰显刘沅学说的儒家本色，亦符合槐轩学术的本质。自此，刘沅思想的学术价值开始受到更多关注并得以延续。槐轩学术一脉经其弟子刘芬、颜楷、钟瑞廷等接续，后有其孙刘咸荥、刘咸焌创建并掌教书塾[注]即明善书塾，为刘咸焌于1915年在成都纯化街延庆寺内创办，1918年改名为尚友书塾。，而集大成于刘咸炘。此一时期，无论是赞同其说，还是多有驳难，学界对刘沅的关注都掀起了一波小高潮。仅就经解采引来看，当时名著如马其昶《周易费氏学》、马振彪《周易学说》、黄节《诗旨纂辞》、程树德《论语集释》等对刘沅《恒解》诸书都有所参鉴、采摭。刘咸炘也于1930年代亲校并出版西充鲜于氏特园本《槐轩全书》和辑校《槐轩杂著外编》等刘沅著作。但由于刘咸炘一生很少出川，且英年早逝，加上当时既有社会西化风潮的席卷与西方学术的强势冲击，又有四川学风向实学转变的趋势愈发明显等因素，儒学教化一途势单力薄，终是没落了。

(二)民间活动宗教化以及道德学社的助推

就宗教活动而言，槐轩学派的主体刘门由于扎根民间，奉刘沅为创派祖师，以槐轩门人编撰、刘沅亲序的《法言会纂》为依据，借道教龙门派碧洞宗之势[注]刘门一直与成都青羊宫、二仙庵以及青城山上清宫等道教龙门派碧洞宗道观交好。刘沅不仅作为一师儒，也是一乡之善士。曾主持和参与重建青羊宫、武侯祠等重要历史文化地标，协同道观筹募善资。现于青羊宫内仍存《重建青羊宫碑记》，刘沅也曾亲自撰写《碧洞真人墓碑》纪念碧洞真人陈清觉。，形成了一个槐轩修养功夫论结合道教科仪法式与民间信仰的宗教形态——法言坛，时常行一些斋蘸祈福仪式，颇有影响。后人有记曰：

“近世羽士建修道场有两派，……一为法言坛，则开派于双流举人刘沅。沅初本儒者，别有得于丹家之传，遂谓玄牝之门即儒之至善；道家修炼即儒之克己，其真窍非遇名师不传。其立教若此，士人从之者颇盛。吾邑胡清妙字观无，得沅混剖图之传，为刘门高足周清志亦从之游。唐喆亲炙尤久，喆得其传，以授袁承祖，承祖以授罗育仁，育仁弟子新繁胡志仁为志其墓，称其师善诱门士，如孟子所称可欲、有诸己者数十人，其几大化者二十余人，其盛若此。”[注]张骥修，曾学传《温江县志十二卷》卷四，民国九年刻本。

更为重要的是，1916年，与刘沅同为四川老乡的段正元[注]段正元，四川威远县人，1912年在成都创办人伦道德研究会，1916年在北京创办道德学社，其宗旨是“阐扬孔子大道,实行人道贞义,提倡世界大同,希望天下太平。”(鞠曦《段正元语要》，长春：吉林文史出版社，2003年，第1页)观其书，无论圣人观、道德观，与刘沅多一致，如“大道至平至常”等语直接采自刘沅。，在北京成立道德学社[注]道德学社于1916年12月31日首立于北京，时任北京政府参谋总长的王士珍为首任社长，段正元为社师，宣扬孔孟之道。，弘扬孔子大道，受到很多中央及地方军政大员崇信。段正元因曾受教于刘沅之徒颜紫澜[注]“(杨)献廷问道：‘先生(指段正元)乃从刘止唐先生之教乎?’夫子道：‘我曾拜刘止唐之高足颜紫澜为师，受教颜之门下，并未亲聆刘老先生之教。’……接着，与献廷谈及无极，澜子良在旁，当即插嘴：‘舅父，刘止唐、颜紫澜乃蜀中一代名儒，你是他的学生，何以刘老先生讲太极，你偏讲无极，岂不是目中无师?’夫子道：‘以尔之言，父亲不曾考上状元，如儿子考上状元则为不孝?而人皆以为儿子光耀门庭，祖宗有德。刘老先生讲太极，我在刘老先生之后讲无极，正是我尊师之处。’” 参见：路石《段正元传》,北京：世界知识出版社,2015年,第75-76页。，且服膺刘沅三教同源与修身实践说，遂以道德学社为平台，大量刊行刘沅著作，一时北洋与国民党军政要员对槐轩学说多有敬奉。如国民党政要何键曾拜师段正元，受其影响，20世纪30年代时常拜读刘沅著作，其所作《礼经大学古本讲义》[注]何键《礼经大学古本讲义》，上海：商务印书馆，1945年。就多引刘沅经说并主之。据研究表明，“何键每天都有读书的习惯，……1931年3月，他开始读《大学恒解》、《周易恒解》等书。”[注]罗玉明《二十世纪三十年代湖南尊孔读经之研究》，上海：复旦大学博士论文,2003年，第40页。关于政、军界人士对刘沅的敬奉，清末民初的学者、藏书家徐兆玮在其日记中也有记载：

《甲寅日刊·京门闻见录》云：蜀人段正元于去年春夏间来游都下，倡为万教合一之说，其论至庞杂，大抵多本之其乡人刘止唐所著书曰《圣学发微》，冗漫不可卒读。……参谋部局长雷多寿为之立道德学社，敛万金以奉之。于西单牌楼某胡同内赁大屋为会所，日集数十人，讲说无倦，听者多为军人。记者尝造其内室，见四壁悬三教中神圣画像殆遍。……正中则置孔子神牌及段正元之画像焉，意为其徒礼拜之所。近刊《道德学杂志》，多支离谬悠之谈。……按：此盖大成教之支裔，暇当求其书阅之，可考见彼中之旨趣也。[注]徐兆玮《徐兆玮日记》,合肥：黄山书社,2013年,第1758页。

又当时名记者兼作家曹聚仁也有关段正元的记录：

王位诚家中，也供奉着段师尊的玉照，我是眼见的。他还拉了许多亲友，做段正元的信徒，也是焚香跪拜，朔望讲道如仪；他们所讲的道，大概是“一贯道”一类之道，我只看过一部《论语恒解》，那是道德学社所印行，四川双流刘沅所注，并没有什么新义。[注]曹聚仁《我与我的世界》,生活·读书·新知三联书店,2014年,第32页。

此外，冯玉祥、莫德惠等国民党高官也都曾拜读过刘沅的著作[注]《冯玉祥日记》民国十三年二月载：“六日，七点醒，看易经；……九点半，看《周易恒解》。”参见：冯玉祥《冯玉祥日记》第一编，民國史料编辑社，1936年。“余于抗战期间在川全部购得(刘沅著书)，并加涉猎，一直携带珍存，拟予影印，以广流传。获读其书，果别具卓见，对复兴中华文化，甚有价值。”莫德惠《双城莫德惠自订年谱》,台北：台湾商务印书馆,1968年,第38-39页。。从以上可以看到段正元的思想与刘沅确实有不小的联系，槐轩学说的影响也通过道德学社的助推，由平民阶层进一步深入当时的政治精英阶层[注]道光六年，刘沅被选授为湖北天门县知县，但其不愿外任，于是改授国子监典簿；光绪三十一年，时任四川总督锡良携四川一道奏请光绪帝为刘沅于国史馆立传，获得光绪帝批准。这两次可算是刘沅作为师儒与善士获得认可。而此次，其学说因受段正元与道德学社等名人、团体的推崇，而获得省外军政界要员的尊奉，可说是其学说与思想进入全国视野，具有了更普遍的影响力。，但在扩大影响的同时，也带来了误解。这一时期的学界和舆论界倾向仍然是主张“新文化”，作为这些领域的新派人士，徐兆玮和曹聚仁对刘沅及其学说的态度是否定的，这一误解较为典型。徐兆玮认为，段正元之思想主张多本于刘沅，且认为段、刘之说乃是大成教(即太谷学派)的一支；而曹聚仁则认为，段氏属于一贯道。实际上，经韩星先生的考察，段正元的思想渊源应为龙元祖的修身思想，与刘沅之说有类似之处。虽然段氏曾拜颜紫澜为师，但段正元真正服膺的是槐轩学说而不是他的老师。[注]韩星《段正元思想学说渊源探析》，《“蜀学、湘学与儒学学术研讨会”论文集》，北京：线装书局，2018年。至于太谷学派与刘门，夏广兴先生对其有一段评述较为中肯。他说：

三教(笔者注：三一教、太谷学派、刘门)的教团最初都是由学术团社转化形成，三者都是由倾向王阳明心学而又主张三教融合的著名学者所创立的学术团社，逐渐演化发展为宗教的。其成员多为学者，著书立说，探究学术。三者所攻之术乃为宋明理学中陆王心学一脉，以释道之理为基，讲究心性即天理，人人可通过修养道德、修炼内功而得“圣道”，以成圣成贤。同时，三者实即带有宗教色彩的民间学术团体，思想体系中三教归儒的倾向比较明显。这一学术团体随着成员的不断扩大，影响日益广泛。[注]夏广兴《宗教视域下的中国文化散论》,上海：上海三联书店,2015年,第154页。

这段评述在笔者看来有些或许可商榷，但大体上是中肯的。虽然刘沅与刘门的理念与太谷学派有互通之处，但刘门继承了传统蜀学的特征，与太谷学派差异还是明显的；而一贯道则属于民国时的秘密宗教性组织，与刘门其实扯不上关系，但亦可见作为刘沅思想传播的载体，刘门宗教化的印象也传开了。

综上所述，正因为刘门在宗教方面的活跃，于是给世人留下的更多是宗教团体的印象。福兮祸所伏，法言坛等民间教派在新中国成立后被禁止活动，进而组织遭取缔，刘门迅速走向衰落。刘门带有传统蜀学驳杂的特征，既不属于纯粹的学术团体，也不属于纯粹的宗教团体。[注]夏广兴先生认为刘门与三一教、太谷学派类似：“是学术团体而兼宗教的性质，其学更以儒为主，故可视为儒教的一种形态。” 参见：夏广兴《宗教视域下的中国文化散论》,第160页。刘咸炘去世后走向没落的槐轩学派，也随着刘门的衰落而一蹶不振。在台湾以及大陆后来对刘沅的认识与研究中，之所以更多地把他当作一位民间宗教创派领袖，就在于学者们把“刘门是民间教派”作为前提，而刘沅自然成为了“刘门教”第一任教主，自然不能被列为儒家而加以研究，刘沅三教一源与融通的主张，却让自己及槐轩学派成为了非儒、非佛、非道的身份。直至近十多年，随着《槐轩全书》的再版，学者们渐渐地关注到他的“四子六经”《恒解》，才恢复了他作为一名“以儒为宗，兼及佛道”的学者的认识。那么，以儒为宗的刘沅到底有怎样的主张，从而不为后世儒门所看重呢？

三 与主流相悖的思想主张——对理学的批判及对汉学的否定

刘沅学宗孔孟，虽然对待宋儒的态度总体上是积极的，但也正是凭着对孔孟思想义精理熟的自信，以及受身份、立场和环境的影响，他并不以程朱为尊，反而于著作中随处可见其对以程朱为代表的理学家们曲解孔孟的批评。这一思想主张集中体现在他的《正讹》(或《正伪》)一书中。在这本书中，刘沅从两个方面来批判理学：一个是从理学的理论基础，一个是从理学的历史合法性基础。刘沅首先申明其为何要力辟理学之讹：

愚详注四子六经等书……出以浅显之言，辟流传之误，非好辨也，痛中庸之道入于神奇，而人不知修身。……世人恪守先儒，反不尊孔孟之说，将道说得太远，将学圣说得太难，人不知圣人从何学起，以为必如先儒始可学道，即如先儒亦不能至圣，于是以先儒为别有奇妙，圣人更不待言。……在先儒著书立说，未尝非觉世牖民之美意。然未得圣师，徒以天资之美、学识之优，研精覃思，规摹圣人，以一节遂为全体，执私见以妄测圣人，而实践未能，所言皆谬。欲彰圣人，反失圣人之真；欲觉斯民，反为斯民之累。[注]刘沅《槐轩全书(增补本)》卷九,第3480页。

刘沅痛陈当时宋儒著书立说虽为传圣道，但难免曲解圣义，甚至把圣人之道说得太高深玄妙而不可及，只能让人敬而远之。虽然赞扬宋儒靠自己的勤奋、才智与天赋在儒学的理论建构上做出了前无古人的卓越贡献，但也诟病这种大贡献带来的对后人的遮蔽和局限，以至于后人容易把周程朱张等理学家所言当成了孔孟的本义，结果使他们与“彰圣道”、“觉斯民”的目标南辕北辙。

力陈程朱理学之弊后，刘沅便开始批评理学的理论基础，主要是“理学”之名的荒谬。刘沅从理学的本体论出发，说：

道只天理二字，天之理而人得之以为性。在天名曰太极，……；在人名曰良心。[注]刘沅《槐轩全书(增补本)》卷九,第3481页。

继而他把天理良心合起来讲：

天之理始为心之良，心之良始为天之理。天理良心，人人有之，人人可为圣人。……圣人以道教人，止是欲人全此天理良心。……人人有天理，则人人在道中。[注]刘沅《槐轩全书(增补本)》卷九，第3481页。

这里，他拿理学家的逻辑来说理的普遍性，并引入“良心”一说，强调天人一贯，又认为人靠圣人之教来尽良心达天理。他又说：

学而至于念念天理、事事天理，……非理何以为学？非学理何以为人？无端而标理学之名，似天下人不尽有天理，凡人皆不可学圣，遥遥千古，止有数人能学理，其薄视群人，等凡民于贱恶，抑又甚焉。[注]刘沅《槐轩全书(增补本)》卷九,第3481页。

这几句以程朱理学家主张的观念去反驳理学的概念，表明天理以良心呈现于人，人人本有，不需去学理，有理才有学，批评理学之名的确立客观上把儒家学圣的门槛陡然加高，圣人之道掌握在了少数知识分子的手里，而造成底层知识分子或民众误认为天理难及、圣人难学。所以，他最后乃说：

故修其在己，无愧为人便好，不必高理学之名。[注]刘沅《槐轩全书(增补本)》卷九,第3481页。

刘沅以理学自身的逻辑批判理学之名，在这一过程中，把“天理”“良心”做了融通，强调了人的价值。

以此为基础，刘沅接着对道统之名也提出了质疑，他认为“理学道统说”源于韩愈，宋儒推崇之，但道统说只言统绪，并未言明所传何事。[注]刘沅《槐轩全书(增补本)》卷九,第3481页。“理学道统说”在刘沅看来，只是宋儒自是妄念的产物，而真正所谓“道统”乃是“以天为统”。他说：“必求道之所统，其惟天地乎？”[注]刘沅《槐轩全书(增补本)》卷九，第3482页。他又说：“道非无统，统于天，统于圣道。”[注]刘沅《槐轩全书·道统理学论》，第3365-3366页。刘沅认为，道确有其统，但并非宋儒所定之理学道统，而是天理流行。

接下来，刘沅又对理学的历史合法性基础进行了批判。在《正讹》一书中，他从韩愈开始，先后对周敦颐、张载、邵雍、程颢、程颐、朱熹等“道统”中的重要人物进行了专题式点评。他对于宋儒有功于圣学处毫不吝啬地赞叹，也对宋儒之误毫不客气地批评。他在《子问》中曾说：“宋人理学，本周子濂溪师海岩和尚，得僧流空空养心之法，而不得圣人尽性之学；程、朱相沿，本原既误，故一切皆非。”[注]刘沅《十三经恒解(笺解本)》卷十,第148页。刘沅对理学的历史合法性基础给予如此评断，其批评的犀利程度可见一斑。

另外，刘沅对汉学派也采取“以圣人之道权衡之”的态度。虽然那时候汉学派对蜀地学术影响有限，故而刘沅所论不多，但其注解“四子六经”所用体例皆依宋学，且其有言：“汉儒笃实多重力行,不专以文字求知。”此处虽然在评论汉儒，但可见刘沅对力行之重视而对纯文字求知的不认可态度。且在谈到是否用古音韵来读《周易》卜辞的时候，他说：“今世古音已晦，学者勉强求叶，必至迁就义理以就音韵，其失转甚。”[注]刘沅《十三经恒解(笺解本)》卷五，第8页。综上可知，刘沅的经学研究主张与汉学寻章考据一派也是不一致的。

由于本文并非专论刘沅的儒学思想，兹不赘述。概而言之，刘沅在经学思想上不囿汉宋，无谓师法家法，不专宗任何一派，博采众说又驳斥正统，这样自然不会被任何一派视为“自己人”，也会遭到主流儒家学者的忽略与驳难。这也是刘沅不为后世儒者所接受的一大主因。

四 蜀地学风的转向

对于刘沅的误解及其学说的没落来说，清末蜀学的转向是影响最大的外因。刘沅著述、讲学的活跃阶段正是嘉道时期。其时，以“无征不信”为治学原则与方法的汉学思想正如日中天，成为乾嘉时期引领学术之主要思潮。而以惠栋、戴震、焦循、全祖望为代表的吴、皖、扬州、浙东四派，则为当时汉学之主要派别。而此时的宋学派也从被全面压制的局面开始复起，但多仍以程朱之说为尊[注]“道咸以下，则汉宋兼采之说渐盛，抑且多尊宋贬汉，对乾嘉为平反者。”参见：钱穆《中国近三百年学术史·引论》，北京：九州出版社，2011年，第1页。，对儒家经典之诠释未出多少新意。尽管如此，由于四川距离当时的学术中心过于偏远，蜀地学术仍然保有宋以来蜀学之特有风气，而理学蔚盛。黄开国教授在《巴蜀哲学发展略述》一文里明确提出：“在张之洞督学四川以前，巴蜀完全停留在宗奉程朱的阶段，学子只知宋学，而不晓汉学。”[注]黄开国《国学与巴蜀哲学探索》,成都：巴蜀书社,2008年,第135页。又据嘉庆《四川通志》中所记清代四川学者传记，传主也多为理学家。兹列举部分如下：

1．成都唐甄：“其学以良知为宗。”

2．华阳顾汝修：“晚精宋儒之学。”

3．新繁费密：“晚年往苏门谒孙钟元，称弟子，究心性之学。”

4．新繁傅飏言：“关闽濂洛之学……靡不究心。”

5．新都杨凤庭：“六岁就塾……爱玩周子《太极图说》，于阴阳化生万物之旨，一一皆如夙悟。”

6．巴县傅良辰：“少游盩厔李二曲之门，复受业射洪杨愧庵，得闻道……邑人冯鼎心异之。同郡蒋馝、邓应宿，泸州林中麟，峨眉张天衢群相讲学，推辰为祭酒。出所著《困学录》，与诸子相切劘。”

……[注]参见：《(嘉庆)四川通志》卷一百五十三，清嘉庆二十一年木刻本，第18450、18476、18480、18482、18491、18507、18511、18554、18559页；又见：刘复生、徐亮工、王东杰等《近代蜀学的兴起与演变》,成都：四川大学出版社,2017年,第35页。

反观当时经学主流的汉学派，在蜀地几乎未掀起波澜。杨世文教授在评述乾嘉时期的蜀地经学时说道：“这个时期,就全国而言,考据之风极盛。四川经学虽有所恢复,但与江苏、浙江、安徽等学术文化发达地区相比,差距甚大。四川经学还没有融入全国的主流,考据学虽在四川地区有所反应,但没有掀起波澜。四川地区的经学仍然比较衰微。”[注]杨世文《清代四川经学考述》，《西华大学学报(哲学社会科学版)》2010年第2期。而到了道咸时期，蜀地经学学术依然不振。[注]“道、咸二朝……考据学在四川地区出现了一定的响应,但影响不大,考据水平也并不高。今文经学还没有在四川引起共鸣,四川经学相对来说还比较保守。”参见：杨世文《清代四川经学考述》，《西华大学学报(哲学社会科学版)》2010年第2期。这一状况一直到1852年何绍基出任四川学政之后方有所改善。[注]“蜀自何公后,蜀人始知治经。”戴纶喆《四川儒林文苑传·王劼传》，民国壬戌刻本。总的来说，乾嘉时期的四川学术仍处于战乱后的恢复期，又未染汉学风气，民间宗教兴盛，程朱理学仍为主导，蜀学学术显现出驳杂的特征。刘沅的学术思想就是根植于这样的土壤之中。

同光时期，蜀地学术迎来一大转折。光绪元年(1875)，时任四川学政的张之洞有感于蜀地学问“鄙俚拉杂”，在薛焕的提议下，与时任四川总督的吴棠一同发起成立尊经书院，目的是“以通经学古课蜀士”。[注]张之洞《四川省城尊经书院记》,摘自陈谷嘉、邓洪波《中国书院史资料》下，杭州：浙江教育出版社, 1998年。1879年，王闿运入川任尊经书院山长，“王先后主讲席8年，唯以经、史、词章等实学教诲诸生”[注]季啸风《中国书院辞典》,杭州：浙江教育出版社,1996年,第292页。。当时蜀地读书只为科业应试的风气[注]“四川在王主讲尊经书院之前，学术风气是比较闭塞的。士子们毕生精力困在八股试帖之中。这从当时成都书铺的情况，可以看得很清楚。当时除了学道街志古堂一家书店是出售古典书籍如《十三经》《四史》《汉魏丛书》《古诗源》和一些古人诗文集，以及东桂街的尚友书房是出售刘止唐先生的《十三经恒解》这类书外，其余所有书铺，多是出售《十三经备旨》高头讲章和述德斋等类时文选集：《试帖诗选》《古文观止》《赋学正鹄》《唐诗三百首))之类。”参见：中国人民政治协商会议四川省委员会文史资料研究委员会编《四川文史资料选辑》第24辑,成都：四川人民出版社,1981年,第28页。因此得以扭转。而依傍传统蜀学而起的槐轩学说，与湖湘经学也是扞格不入。有人总结道：“蜀学杂采三教，……湘学则杂采古今。”[注]张远东、熊泽文《经学大师廖平》，上海：上海书店出版社, 2015年，第79页。“张之洞主学四川，新建尊经，礼聘江浙学派二钱主讲，其目的也是想用学术主流的朴学与实学来改变蜀中学风。”[注]张远东、熊泽文《经学大师廖平》，第79页。这一举措亦收效明显，蜀人“闻先生(王闿运)说，乃幡然改习注疏、诸史、文选之属”[注]费行简《近代名人小传》,北京：中国书店,1988年，第4页。。学风的改变，使蜀中经学逐渐融入全国经学学术之主流，而槐轩之学术则受到沉重打击。一方面，此时以王闿运、张之洞为代表的实学派已经不主张纯粹的考据学，在全国范围内，朴学逐渐衰微，而“汉宋兼采”逐渐成为主流。以倡导实学为宗旨的尊经书院，在官方的主导和推动下，在蜀地逐渐确立其权威地位。另一方面，随着1886年王闿运的学生廖平完成《今古学考》，提出今古文之别主要在制度而不在义理，学界为之震动。蒙文通说此书之意义与贡献堪比顾炎武对唐韵之离析、阎若璩对古文尚书的辨伪。[注]“故其初出，论者比之亭林顾氏之于古音，潜丘阎氏之于古文《尚书》，为三大发明。于是廖氏之学，自为一宗，立异前哲，岸然以独树而自雄也!”据廖幼平《廖季平年谱》,成都：巴蜀书社,1985年,第178页。蜀地学术，尤其是经学自廖平而受到全国学界的关注，廖平及其弟子蒙文通一脉开始活跃于学界，廖平的经学遂成为晚清蜀学的代表。崇尚经今文学的廖平，亦被冯友兰先生称为“经学时代的终结者”[注]冯友兰《中国哲学史》，北京：中华书局，2014年，第889页。。这也意味着廖氏的经学已融于主流的经学研究，围绕其学术的讨论也在主流学界广泛开展。这两个方面的冲击，对极具传统蜀学特征的槐轩学说来讲，无异于雪上加霜，槐轩学术在巴蜀逐渐被边缘化，传统蜀学进入低迷期。

综上，晚清民国时期，刘沅及其思想为历史的尘埃掩盖，缘于四个并非截然分开而是互相关联因素的共同作用与推动。刘沅开放包容、融通三教的理念打破了门户之见；师儒(传道与理论建设者)与善士(伦常实践者)的身份扩大了他和槐轩学说的影响力，同时也为后来刘门的宗教化、通俗化提供了理论来源和榜样力量；实学风潮的席卷与蜀学剧变，直接导致刘门与槐轩学走向衰落。考察晚清民国时期刘沅及其学说的遭际，我们明白了刘沅的湮没不彰并不能归咎于其研究价值的不足。刘沅在学术思想史上的意义，是中下层的知识精英打破上层知识精英和统治阶层对经典解释与思想意识形态的垄断与裹挟，是儒家内部的师儒向君相之儒即官僚型儒者提出的话语权挑战。恢复刘沅学说的本来面目，才能更准确把握其思想，为进一步深入研究打好基础。对刘沅及其思想的进一步研究，定会促使当前的儒学研究更多地面向社会与人文教化。