《使女的故事》：身体、权力与“风景”*

汪汉利

( 浙江海洋大学 人文学院、教师教育学院，浙江 舟山，316022 )

加拿大作家玛格丽特·阿特伍德((Margaret Atwood)的虚构小说《使女的故事》(The Handmaid’s Tale)在20世纪80年代中期畅销北美，被誉为女性写作史上不可多得的“反乌托邦小说”。一些学者甚至将它与《简·爱》《红字》等经典文本相提并论，认为它以零散、重复的结构突破了现实主义文学描写事物的连续性叙事传统注Eleonora Rao,Body in Fragments: Life Before Man and The Handmaid’s Tale，Critical Insights: The Handmaid’s Tale，Edited by J.Brooks Bouson,Salem Press,2009，pp.246-247.，代表少数女性作家在男性主导的文学领域获得了商业上的成功和社会认可注Stephanie Hammer, “The World as it will be? Female Satire and the Technology of Power in The Handmaid’s Tale”, Modern Language Studies, Vol. 20, No. 2 (Spring), 1990, p. 39.。作品叙述在21世纪的国家基列(未来美国)，生态污染、疾病和环境恶化导致人的生殖能力受损，育龄妇女(使女)被集中管理并由主教定期“授精”，从而沦为生殖的“容器”或“行走的子宫”。尽管阿特伍德在作品中描述女主人公奥芙雷德与卢克、尼克和主教弗雷德等人的情感纠葛，在小说结尾照搬“王子拯救公主”的童话模式，但她关注的焦点却是严肃的社会、政治问题。某种意义上，《使女的故事》堪称颇具自我反省精神的叙事作品，也是植根于历史、社会和政治现实的经典之作。作品以想象和道德相结合的方式揭示21世纪美国社会状况，“颠覆了一切誓言、价值观、实践、系统、技术、性甚至日记本身”注Anne Kaler，“‘A Sister, Dipped in Blood’: Satiric Inversion of the Formation Techniques of Women Religious in Margaret Atwood’s Novel ‘the Handmaid’s Tale’ ”，Christianity and Literature, Vol. 38, No. 2 (Winter), 1989，pp. 43-44.，是对男性主导的乌托邦社会的强烈讽刺。本文从身体与空间视角探讨基列国家的权力运作，分析使女身体风景化、自然化现象及女性的空间境遇，进而从风景政治学角度考察“风景”“自然”的意识形态内涵，发掘阿特伍德创作虚构小说《使女的故事》的深层动机。

一、身体与国家利益

小说《使女的故事》没有贯穿始终的核心情节，但一直围绕女性身体与命运展开叙述。女主人公奥芙雷德在政变之前拥有身体主导权，政变后其身体由于承担“育种”任务而被国家纳入生产计划，随即失去自然人资格而沦为物化命运：“过去我一直把自己的身体视作一件寻求欢乐的工具，或是一种交通手段，一件实现我愿望的用具。我可以用它来跑步，按各种键钮，干各种事情……如今我的肉体为它自己做了不同的安排。我成了一朵云，凝聚在一个中心物体的周围。这个物体……比我本人更多几分真实。”[注][加拿大]玛格丽特·阿特伍德：《使女的故事》，陈小慰译，南京：译林出版社，2008年，第78页。奥芙雷德为了保养这个“中心物体”——子宫，不得不放弃喝咖啡、喝茶、饮酒等官能享乐：“我们的用途就是生育，除此之外，别无他用……我们身上不能有丝毫娱乐成分，决不容许任何隐秘的欲望之花有盛开之机……充其量我们只是长着两条腿的子宫：圣洁的容器，能行走的圣餐杯。”[注][加拿大]玛格丽特·阿特伍德：《使女的故事》，陈小慰译，南京：译林出版社，2008年，第141页。对奥芙雷德而言，子宫生出健康孩子才算实现人生价值，子宫不孕或孩子畸形便是不可饶恕的罪孽。基列政权只关注使女子宫能否生产“利益”而不在乎其他价值，由此奥芙雷德与其子宫形成一种悖论关系：子宫原是身体附属器官，现在却凌驾于肉体、精神、思想、人格乃至生命之上，成为占据“中心”位置、压迫人存在的异己力量。在一夫多妻制的基列，子宫作为男性欲望的客体和承载父性权力的容器，成为国家“公共资源”而被灌输了政治功能。有学者指出，奥芙雷德身体以契约怀孕形式从一个家庭转到另一个家庭，成为一件任由基列统治者支配与交易的公共财产，她向国家出让自己生育权利而成为“经济共同体”[注]Linda Myrsiades, Law, Medicine, and the Sex Slave in Margaret Atwood’s The Handmaid’s Tale，Counterpoints, Vol. 121, Un-discriplinning Literature: Literature, Law & Culture，1999, p. 220.。

如果说子宫体现使女奥芙雷德所有人生价值的话，那么其脚踝上纹身则打上国家意志的烙印。这块“小小的刺青花纹”由数字和图案两部分构成：“四个数字和一只眼睛，通行证上是倒过来的，一只眼睛和四个数字。据说这能保证我永葆青春，永远不会枯萎凋零，化作大地上另一道风景。”[注][加拿大]玛格丽特·阿特伍德：《使女的故事》，陈小慰译，南京：译林出版社，2008年，第68页。其中数字是奥芙雷德被国家纳入统治秩序的身份编码，是标注她在基列社会网络中所处位置的序列号；红色“眼睛”则具有警示功能，提醒她不要抱有任何改变自己身份或外逃的幻想。从这个角度看，这个纹身与奴隶市场上奴隶身上的烙印并无本质区别。纹身作为“一道风景”，成为基列政权控制、干预、标志、规训和压迫使女的手段，表明使女身体像书籍及其他印刷品一样，是国家权力、宗教权力和男性权力书写的对象。正如一些学者所言，脚踝上纹身表明使女具有特定的功能而被国家标识，纹身由此成为一种象征性镣铐，在基列的指称空间中成为她被锁在一个特定地方(弗雷德主教家)的转喻。通过读者对小说中纹身的关注，阿特伍德强调奥芙雷德身体在基列风景中处于从属地位。[注]Lauren Rule, “Not Fading into Another Landscape: Specters of American Empire in Margaret Atwood’s Fiction”, Modern Fiction Studies, Vol. 54, No. 4 (Winter )，2008, p. 628.

在国家意志下，主教对使女的“授精仪式”成为一场献祭活动。奥芙雷德像心不在焉的局外人，与弗雷德主教没有任何感情互动和精神交流：“他干的是我的下半身。我不说做爱，因为那不是他正在做的。说性交也不合适，因为这个词意味着两人参与，而现在却只是一个人的事。”[注][加拿大]玛格丽特·阿特伍德：《使女的故事》，陈小慰译，南京：译林出版社，2008年，第99页。但这种性爱活动又与传统意义的“强奸”不同，因为“授精”活动是根据奥芙雷德签订的协议进行的，是她自己作出的无法选择的“选择”。由此，奥芙雷德在性爱活动中无法避免性、爱分裂的尴尬，成为极权主义国家祭坛上“待罪的羔羊”。滑稽的是，弗雷德主教在“授精仪式”中并未享受到性爱乐趣，同样是一副公事公办、应付差事的做派：主教“专心致志地行进在我的体内，正匆忙赶往某地，而那个地方却离他越来越远，就像他在梦中以同样速度靠近某物时的情景一样”[注][加拿大]玛格丽特·阿特伍德：《使女的故事》，陈小慰译，南京：译林出版社，2008年，第100页。。可以看出，使女和主教俨然成为基列统治机器上的一对螺母与螺栓，只是机械地履行自己的角色职能。他们作为“万物的灵长”已经失去神圣光环，在专制权力的驱使与异化下沦为丧失人格的“非人”。一些学者这样概括基列使女的命运：当基列社会鼓励使女进行合法化卖淫时，妇女被降级为性对象和“行走的子宫”，被剥夺了个性和身份。她在基列社会的“自我毁灭被视为无私奉献，其姓名、衣着和生活方式失去了个性。她们不得不遵守贫穷、贞洁和顺从的誓言，肉体纪律否定了肉体的存在”[注]Anne Kaler，“‘A Sister, Dipped in Blood’: Satiric Inversion of the Formation Techniques of Women Religious in Margaret Atwood’s Novel ‘the Handmaid’s Tale’” ，Christianity and Literature, Vol. 38, No. 2 (Winter) ，1989, p. 44.。

与国家利益相比，使女的权利、思想和情绪显得微不足道，即使交媾、受精和分娩等私人行为也不再具有隐秘性。弗雷德主教向使女奥芙雷德“授精”时有多人在场，不仅主教夫人塞丽娜·乔伊参与了行动——攥紧奥芙雷德双手并让她枕在自己腹部，卡拉、丽塔等经济太太、马大及男仆尼克也在边上伺候。如此一来，“授精”行为便不再是男女当事双方的私事，而是备受关注、多人参与的颇具祭祀色彩的集体事件。正如子宫对使女身体的重要价值一样，“授精”成为基列帝国最为重要的国家大事。主教身边所有人员都无条件服从、服务于“授精”活动。奥芙雷德在此过程中被一群人围观与“服务”，其思想、激情与身体一起遭到国家权力的碾压，由此产生“单薄无力”的疲惫感与绝望感，“觉得自己仿佛成了透明人。一眼就能被他们看穿”[注][加拿大]玛格丽特·阿特伍德：《使女的故事》，陈小慰译，南京：译林出版社，2008年，第89页。。与之相似，珍妮的“分娩”同样是集体参与的盛大活动。主教夫人、奥芙格伦、奥芙雷德、伊莉莎白嬷嬷等人在边上协助，确保基列帝国的继承者得以顺利降生。在众人围观中，交媾、授精和生殖等行为向外界全程公开，已经退出私人空间而进入公共领域，由此奥芙雷德或珍妮等使女便不再作为有限的个体存在，而是与众多围观者达成一种默契的公共关系：使女通过自己身体为国家生产“利益”，围观群众则遵从国家意志、确保“产品”顺利下线，所有女性都受到国家权力的控制与绑架，成为极权主义国家机器的受害者与牺牲品。正如斯蒂尔曼(Stillman)和约翰逊(Johnson)所言，使女生活在极度有限、备受压抑的环境中，没有隐私和自己意志，除生产器官而外没有社会目的……处处受到监控与伤害，生活在社会边缘却无能为力。[注]Peter Stillman and Anne Johnson, “Identity, Complicity, and Resistance in The Handmaid’s Tale”,Utopian Studies, Vol. 5, No. 2，1994, p. 74 .

二、空间与权力运作

与福柯“权力无处不在”、空间充斥权力等说法相似，阿特伍德对环境与权力的关系也有深刻洞察。作家宣称，人们做任何事情都无法摆脱权力的影响。尽管权力像空气一样看不清、听不见，但始终充斥于人们赖以生存的环境。阿特伍德曾明确表示，小说《使女的故事》主要内容“是研究权力及其运作模式，探讨权力是如何对基列政权内部的人进行扭曲和塑造的”[注]Lauren Rule, “Not Fading into Another Landscape: Specters of American Empire in Margaret Atwood’s Fiction”,Modern Fiction Studies, Vol. 54, No. 4 (Winter )，2008, p. 629.。为了揭示基列女性与国家权力的复杂关系，作家在作品中描绘了使女房间、主教起居室、妓院、教堂和广场等空间场所。不同空间在造成女性命运方面有着不同的政治功能。

奥芙雷德住所是一个设施简陋的封闭单间，仅有桌子、椅子、床和灯几样家具。基列当局为防止使女采取自杀、自残等过激行为，对刀叉、绳索之类生活物品进行严格管控。奥芙雷德不能随意到其他使女房间走动，一言一行都会受到严格监视。尽管丽迪亚嬷嬷宣称使女在此生活是“享受特殊待遇”，但她们的实际处境却与坐牢并无差别。房间通往外面的道路上设置了重重关卡，使女进出都会受到严格的检查和盘问，偶尔外出购物也要结伴而行以便相互监督。基列政权切断使女与外界可能存在的一切联系，从而将她们变成枯井中与世隔绝的“青蛙”。福柯在《规驯与惩罚》一书中指出，对人进行空间分配是规训经常采用的一套方法，规训最主要途径是通过封闭空间进行，该空间对他人而言是个具有异质属性的自我封闭空间。以此看来，狭小、简陋的使女房间显然是上层统治者有意为之，因为它更容易让使女服从纪律约束、走向自我封闭。基列国家通过对使女房间的设置与分配确立纪律的边界，以保护、安全等名义将使女身体束缚于特定空间，并借助一套纪律规范、管理技术和惩戒措施进行控制与规化，从而将使女变成机械运转的机器或麻木无知的空心人。

起居室(sitting room)是主教弗雷德向使女奥芙雷德“授精”场所。这里等级秩序森严、纪律严明，女性功能化、机械化的生存状态更为明显。弗雷德进入房间、准备“授精”时，“环顾我们的眼光仿佛在清点货物。一个跪着的红衣女人、一个坐着的蓝衣女人，两个站着的绿衣女人，背景中还有一个孤零零的瘦脸男人”[注][加拿大]玛格丽特·阿特伍德：《使女的故事》，陈小慰译，南京：译林出版社，2008年，第92页。。红衣女人是等待“授精”的使女奥芙雷德，蓝衣女人是无法生育的主教夫人塞丽娜·乔伊，绿衣女人是负责家务劳动的马大。她们根据自己在基列国家的角色定位，围绕“授精”仪式履行自己职能。这些女性分工明确、各司其职，不能有任何越位和闪失。正如福柯所言，等级空间体系中纪律不仅具有建筑学意义，而且具有特殊的政治意义和权力职能。主教则在起居室处于绝对“中心”位置，堂而皇之地享受不同层级女性的服务。主教在“授精”前拿出一把象征权力的钥匙，表明他是代表国家意志对使女实施“授精”行为。与此同时，主教还从包铜皮箱拿出一本黑色《圣经》，“一如既往、千篇一律”地宣讲圣经故事：“多多生养、大量繁殖、遍布整个世界”[注][加拿大]玛格丽特·阿特伍德：《使女的故事》，陈小慰译，南京：译林出版社，2008年，第93页。，以此强调“授精”行为符合上帝旨意，是获得基列国家和宗教授权的神圣行为，从而为“授精”行为的强奸本质披上合法化、神圣化外衣。“授精仪式”结束后，主教在餐桌上大声朗读“八福词”——“虚心的人有福了，因为天国是他们的。怜悯的人有福了。温顺的人有福了”[注][加拿大]玛格丽特·阿特伍德：《使女的故事》，陈小慰译，南京：译林出版社，2008年，第94页。。这种朗读同样是基列统治链条上不可或缺的一环。如果说“授精仪式”是男性权力、国家意志对广大使女的生理压抑，那么“八福词”朗读则以宗教名义对女性进行精神洗脑，告诫她们要顺从“神意”、放弃逃跑、抗争等企图，其实“温顺”一句为弗雷德杜撰之词而非《圣经》中原文。

“感化中心”和“挽救仪式”的空间职能比较相似，都是在精神/肉体上对“犯错”女性进行惩戒，从而达到杀鸡骇猴、以儆效尤的目的。此类空间的公共属性更为明显，比使女房间及主教起居室更为宽敞，惟其如此，才能保证主教夫人、马大、经济太太和使女等广大女性参与其中。所谓“感化”，其实就是让“犯错”使女当众无条件忏悔，从精神、意识和心理等方面进行自我否定。“感化中心”的游戏规则是，被感化者越是将自己贬损得一文不值，越会受到基列政权的褒扬与肯定。珍妮因为14岁时被人轮奸并流产，不得不多次在大庭广众之下忏悔。丽迪亚嬷嬷代表基列政权指责她用身体诱惑男人，让所有在场女性鄙视、谴责并唾弃其“罪行”。丽迪亚嬷嬷对珍妮痛哭流涕的忏悔表示满意，认为她“为大家做出了榜样”。显然，这种“感化”仪式的目的就是要敲打广大使女，让她们不敢产生接触其他异性的念想，从而保证基列国家生出“品种”纯正的后代。“挽救仪式”则在图书馆外面草坪上进行，主要针对那些胆大包天、罪大恶极的“罪犯”，如犯下逃跑及杀婴罪行的夫人或使女等。基列统治者担心其他女性效仿她们“犯罪”，在没有审判及公布罪名的情况下直接进入“挽救”程序——处死她们。客观上，“挽救仪式”不仅是对“犯罪”女性的惩罚，更是对在场其他女性的警告和恐吓。更可怕的是，所有使女都要观看并参与“挽救仪式”——亲手吊死“叛逆者”。福柯的权力理论指出，公共空间中的大众是同质的、意见统一的，为了维护集体利益可以将“私人”排除在外。从此角度看，使女参与“挽救行动”便成为基列政权的同谋与帮凶，如果她们试图质疑“挽救”的正义性或否定“挽救行动”，也即意味着她们从根本上否定了自己，因为她们自己也是“挽救”行动的参与者。“感化”和“挽救”仪式通常由老年嬷嬷主持。丽迪亚嬷嬷、伊丽莎白嬷嬷代表基列政权管理使女，千方百计要将她们“训练成材”，一方面她们对所谓“传统价值”的说辞坚信不疑，对违背价值的叛逆者坚决予以打击，另一方面她们由此可以分得国家权力一杯羹，因为“当权力稀罕的时候，只要一丁点儿便可令人趋之若鹜”[注][加拿大]玛格丽特·阿特伍德：《使女的故事》，陈小慰译，南京：译林出版社，2008年，第317页。。这些未婚不育的老年妇女乐于充当反动统治的鹰犬，以此表明她们在基列国家还有那么一丁点价值。惟有如此，她们才能逃避被装船、送往隔离营的命运。由此看来，这些嬷嬷既是父权帝国男性统治的受害者，也是基列国家专制权力的受益者。在政权、神权和父权织成的权力关系网上，她们扮演着权力执行者和承受者的双重角色。

上述空间中，基列政权采取一些强制性措施对女性进行管理与约束：一是根据主教姓名为女性重新命名，如奥芙格伦(英文名Ofglem)和奥芙雷德(英文名Offred)名字中都有Of，表明她们同属一个大主教弗雷德(Fred)，而她们原来名字则被取消或遗忘。使女在一个主教家完成一次生育后被送往下一家，一个主教家只有一名使女，以确保她一直处于陌生环境和孤立无援状态。二是基列政权对广播电视等媒体进行监控和管理，严禁书籍、报纸和杂志在社会上流通，只有当局精心挑选的读物和录音材料可以传播，这就导致使女无法从外界获得有价值的知识和信息，只能根据流言和基列政权的虚假宣传形成自己的认知，一直处在对世界、对自己愚昧无知的状态。[注]Peter Stillman and Anne Johnson, “Identity, Complicity, and Resistance in The Handmaid’s Tale”,Utopian Studies, Vol. 5, No. 2，1994, pp.72-73.三是让女性根据不同角色功能穿着不同颜色的制服。这些制服不仅禁锢女性身体、思想和个性，在一定程度上也将她们的生活和行为格式化，导致她们内心“秘密欲望”无法绽放而被抽象为一类人。红色制服象征“女性的脆弱和罪恶的激情”，代表使女丧失身体自由而沦为育种工具。[注]Mariana Jantsch de Souza，“The Publicity of the body of the woman in the Handmaid’s Tale”, Boletim de Pesquisa nelic, Florianópolis, Vol.15, No. 24, 2015，p.102.由此可见，基列国家俨如组织严密、纪律森严的监狱，所有女性都处在被监视、被统治的环境中。当然这个监狱并非传统意义上封闭孤绝的高墙大院，而是所有空间都有隔离、控制和驯化的职能，一起对基列女性的精神与身体造成压抑和束缚。

三、风景与“自然民族”

与使女脚踝纹身这“一道风景”相对的，是由于化学污染和生态破坏已经荡然无存的自然风景。偌大基列国家，仅主教夫人塞丽娜·乔伊的花园生长着郁金香、蝴蝶花、石竹和康乃馨等数种植物，还是主教夫人精心打理、用剪刀修剪的结果：“郁金香花期已过，花瓣如同牙齿一般一片片脱落。一天我见到塞丽娜·乔伊，她正跪在花园中间的垫子上……专心致志地用剪子剪去花的心皮……只见她把剪刀对准要剪的部位，摆好，然后双手握紧剪子抽搐般地猛剪下去。”[注][加拿大]玛格丽特·阿特伍德：《使女的故事》，陈小慰译，南京：译林出版社，2008年，第159页。像使女脚踝纹身一样，这些“风景”并非传统意义上的审美对象，而是被权力塑造、反映权力运作的文化符号。著名学者米切尔指出，风景“是一种历史、 政治及美学的警惕性的核心，对书写在土地表面上的暴力和邪恶保持的警惕性，那是通过凝视的眼神投射上去的……这只邪恶之眼的暴力与帝国主义和民族主义密不可分……通过这一媒介，这种邪恶被隐藏并自然化了”[注][美]W.J.T.米切尔：《风景与权力》，杨丽、万信琼译，南京：译林出版社，2014年，第32页。。换言之，“风景”作为权力实践对象和意识形态产物，常与“凝视者”的帝国主义、民族主义意识联系在一起。从这个角度看，阿特伍德描写使女奥芙雷德身上纹身及主教夫人花园的“风景”，在“女权批评”之外似乎另有玄机。

自然和风景在美国文化中一直扮演举足轻重的角色。美国学者鲁尔(Rule)指出，19世纪美国作家有意识地通过自己的努力证明，美国是一个植根于土壤、比单纯的意志更为深刻的国家。[注]Lauren Rule, “Specters of US Empire in Atwood’s Fiction”, Romantic Revisions in Novels from the Americas, Purdue University Press, 2013，p.59.库柏、爱默生、梭罗、惠特曼、麦尔维尔都在作品中描写大自然，赋予自然和风景以崇高的地位和价值。爱默生在《论自然》中写道，“今天早上我看到的迷人风景，实际上是由二三十个农场构成的。米勒拥有这边的土地，洛克拥有那边的，而远处的林地属于曼宁”[注][美]W.J.T.米切尔：《风景与权力》，杨丽、万信琼译，南京：译林出版社，2014年，第14页。。爱默生宣称这片“迷人的风景”不属于任何人，赋予“自然”“风景”以超验主义内涵，但与18世纪末、19世纪初其他美国作家相似，他描写自然、风景也是出于建构“美国神话”的需要，意在通过自然和风景提炼“美国精神”并打造文化认同。由于北美大陆具有“应许之地”的开放性、包容性和原始性特征，清教徒在此建立“山巅之城”似乎顺应了上帝意志，是“自然而然”、水到渠成的事情，美国由此从自然观念而非传统习俗中获得文化和政治的合法性，进入绿色空间具有某种象征意义……美国因此获得佩里·米勒(Perry Miller)所谓“自然民族”文化身份。[注]Hsuan Hsu，“Race, Representation, and American Environmentalism”，American Book Review，Vol. 37, No.6(September/October)，2016，p.10.在佩里·米勒等学者看来，美国的身份认同本质上基于自然和文明的对立，美国在荒野中创造了“伟大文明”，因此他们对美国“壮丽荒野”的热烈讴歌达到高潮，对自然的赞美成为歌颂一个制度的美学纲领。[注]Matthew Frankel，“‘Nature’s Nation’ Revisited: Citizenship and the Sublime in Thomas Jefferson’s Notes on the State of Virginia”, American Literature, Vol. 73, No. 4，2001, p. 701.事实上，美国作家描绘“自然”与“风景”与美国学者宣扬的“自然民族”可谓异曲同工，都是从民族主义立场建构“美国神话”。然而在阿特伍德《使女的故事》中，基列帝国(未来美国)的生态环境遭到极大破坏，“自然”“风景”在现实生活中已属稀有资源。更糟糕的是，生态、化学污染给人的生育能力造成极大损害，人类已经来到生死存亡的危急关头。阿特伍德通过基列国家触目惊心的生态污染和种族危机表明：美国作家描述的“迷人的风景”和自然风光并不存在，佩里·米勒等学者所谓“自然民族”说辞缺少“自然”根基。“自然”“风景”与“自然民族”说辞不过是浪漫想象与民族意识的综合体。

作品扉页，阿特伍德宣称小说是献给佩里·米勒(Perry Miller)和玛丽·韦伯斯特(Mary Webster)的，在一定程度上为解读小说《使女的故事》提供了契机。佩里·米勒是美国著名的文化史研究权威，曾提出上述所谓“自然民族”一说，其主要学术领域是17世纪美国历史和清教文化。阿特伍德通过佩里·米勒暗示小说与17世纪美国历史存在联系：作品中使女身体具有边疆领土“包容”“生殖”等特点，主教则是“凝视”“占有”和“耕种”的主体，使女、主教与清教徒、边疆领土由此存在对应关系。历史上，英国清教徒被北美大陆的自然和风景激发出占有冲动，土著居民印第安人因为生活环境、身体肤色及民族性格等原因被自然化、风景化，最终在殖民者的驱赶和屠杀下从北美版图上消失。阿特伍德特别强调，作品中基列社会是“对早期清教徒生活的追忆”：“早期清教徒来到美国……是为了建立一个由宗教领袖统治的神权政体统一的单一社会，也就是一个不能容忍内部异议的社会。他们在英国因为清教徒身份而受到迫害，但他们后来来到美国，随即开始迫害不是清教徒的人”[注]Lauren Rule, “Not Fading into Another Landscape: Specters of American Empire in Margaret Atwood’s Fiction”,Modern Fiction Studies, Vol. 54, No. 4 (Winter) ，2008, p. 631.。由此可知，阿特伍德是以未来比照历史方式检讨殖民地时期清教历史，反思清教徒对待印第安人等非教徒的野蛮行径。在另一部小说《死于风景之畔》中，阿特伍德通过主人公露易丝和少年密友露茜的故事，也曲折地表达过她对印第安人不幸命运的同情。露茜跟随露易丝到大自然中野营，却在外出小解时莫名其妙地失踪。多年以后，露易丝发现露茜竟然出现在自己房间墙上的风景画中，成为墙上优美“风景”的重要组成部分。有学者指出，阿特伍德在两部小说中表明，随着美国和加拿大民族国家的建立，北美最早居民陷于流离失所、失踪和被消灭的境地。他们已经象征性地在地图上消失，他们被描绘的方式暗示他们不配在那里。[注]Lauren Rule, “Not Fading into Another Landscape: Specters of American Empire in Margaret Atwood’s Fiction”,Modern Fiction Studies, Vol. 54, No. 4 (Winter) ，2008, p. 633.

韦伯斯特是17世纪美国“猎巫”事件的受害者与幸存者。她因生活贫困、脾气火爆且身上有疤而被邻居视为“巫女”，遭到法庭关押、调查和审判。尽管波士顿法院于1683年6月将其无罪释放，她回来以后仍然受到周围居民的敌视与迫害。当地重要人物菲利普·史密斯(Philip Smith)因为精神疾病死亡，而此前他与玛丽·韦伯斯特有过近距离接触，这更加坐实她的“巫女”罪名。韦伯斯特被吊一夜后竟奇迹般活了过来，周围邻居对其“巫女”身份更是深信不疑。从这个角度看，《使女的故事》中奥芙雷德被囚禁、被伤害的遭遇，其实是在影射历史上“玛丽·韦伯斯特”事件。阿特伍德在诗歌《半吊着的玛丽》(Half-HangedMary)中模拟韦伯斯特口吻，叙述她被吊死以后惨遭分尸的命运： “当他们来收割我的尸体(张开你的嘴，闭上你的眼)/从绳上割下我的身体/惊讶，惊讶：我还活着……以前，我不是巫女。但现在我是。”[注]Bridget M. Marshall and Brian W.Ogilvie,“There shall be a wonder in hadley!”——Mary webster’s “Hideous Witchcreft”,in Cultivating a past:Essays on the history of hadley,Massachusetts,edited by Marla Miller,University of Massachusetts Press,2009,p.149.阿特伍德不仅表达她对韦伯斯特感同身受的“疼痛”，还揭示了她“被女巫”及“不得不女巫”的命运。韦伯斯特事件堪称美国系列“猎巫”案的序幕。9年后，马萨诸塞的塞勒姆村迎来17世纪美国“猎巫”运动高潮。一群妇女被视为“巫女”而受到治疗、审问和监控，布里奇特·毕晓普(Bridget Bishop)等多人被判死刑。有学者指出，萨勒姆村的“集体恐慌”事件刷新了新英格兰的“猎巫”记录，在事件结束时竟有200人受到“巫师”罪名指控，其中19人被判死刑。[注]张孟媛：《佩里·米勒的清教研究》，北京：中国社会科学出版社，2011年，第183页。大规模的“猎巫”事件反映了早期殖民者面对印第安人进攻产生的生存焦虑，但“莫须有”的罪名构陷在一定范围内维护了教会团结和思想统一。在《使女的故事》中，基列政权通过“挽救”等仪式清除了异己的“他者”，想象的共同体“我们”才变得“单纯”和“整一”，与之相似，美国作为植根于土地和自然的“自然民族”，其实是以“巫女”及印第安人等非清教徒的消失为代价的。

在作品结尾《史料》部分，阿特伍德特意设置几个耐人寻味的细节：在2195年召开的“第十二届基列研究专题研讨会”上，大会发言人皮艾索托教授宣称参会学者前天晚上欣赏了红点鲑，此刻正在欣赏“来自北极地区的会议主席”，强调这里的“欣赏”并非早已过时的“另一层意思”——暗示“欣赏”为古英语中“性交”之意。皮艾索托教授还将缅因州“妇女地下交通网”称作“不贞女子地下交通网”，引起与会学者哄堂大笑。阿特伍德通过皮艾索托教授在严肃的学术会议上所开的色情玩笑，暗示一些美国作家、学者对历史缺乏应有的尊重，故意将沉重的历史话题转换成荒诞不经的笑谈。他们所谓“风景”“自然”和“自然民族”作为一种别有用心的修辞，正如皮艾索托教授的色情笑话一样，是对美国海湾殖民地时期清教历史的粉饰与改写。针对这一点，美国学者鲁尔(Rule)非常敏锐地指出，阿特伍德对美国作为一个宗教、自由国家的浪漫化、理想化说辞提出了挑战，揭开早期美国社会的神秘面纱。早期美国虽然是英帝国一部分，但美国人认为自己通过统治创造出一个“整体”……阿特伍德断言，这些历史认同感根深蒂固，产生类似于基列社会的帝国思想构成了当前美国文化景观的基础。[注]Lauren Rule, “Specters of US Empire in Atwood’s Fiction,Romantic Revisions in Novels from the Americas”,Purdue University Press, 2013，p.58.

综上所述，阿特伍德《使女的故事》是一部颇具寓言色彩的虚构作品，在近乎荒诞的故事背后隐伏着丰富的象征性内涵。作品描述基列女性处在被监视、被囚禁和被伤害的境地，使女身体被刺青、编码成“一道风景”，但阿特伍德的创作动机并非为了考察权力运作机制和“女权主义宣传”，而是由此检讨海湾殖民地时期清教徒对待印第安人等非教徒的暴力行径，揭示19世纪美国作家笔下“风景”“自然”的意识形态属性。阿特伍德通过基列国家的生态污染及《史料》细节表明，19世纪美国文学中“风景”“自然”书写是浪漫想象和民族意识的产物，本质上与佩里·米勒所谓“自然民族”一样，都是为了打造文化认同而采取的民族主义修辞。