佛学中国化大众化的典型：《六祖坛经》及其现实意义

蒋 凡

（复旦大学 中文系，上海 200433）

印度佛学，在东汉明帝时传来中国，作为外来的宗教思想，经历了漫长的艰难发展，才逐渐被中国的传统文化所容纳、消化，并迅速发展壮大，从而儒、道、释三教并立，成为中国传统思想文化的三大支柱，说明了佛学中国化的成功与贡献。

印度的佛家经典，原用梵文书写，中国士人及僧侣，能阅读梵典者少之又少，佛学要让中国人接受，首先要过翻译关。尊重原典的直译、硬译、死译，中国信众读不懂，不能理解，而以意译为主的讲解，又多误解原典而误入歧途，而有“谤经”之误，这是佛学中国化过程中的阵痛。六祖惠能之前的高僧大德如鸠摩罗什、慧远及唐初的玄奘法师，都积极探索，作出了各自的贡献。但其译经的阅读对象，主要是中国的士大夫。中国士大夫能读、能理解佛典，是佛学中国化的一大进展。但能读能理解，并不等于接受思想指导。如果广大民众不能读懂、不能理解，那么中国佛学还只能说是贵族阶层或知识分子的精神粮食，而与广大民众不生关涉，其影响受到很大的局限。因此，佛学的中国化还必须进一步从士大夫知识分子走向民间大众，才能成为真正中国化的深入民心的新佛学。在这方面，《坛经》是典型，其现实作用与影响无可替代。

惠能世称不识字，但实际他在佛学中国化、大众化的过程中，对前贤的探索是有所继承与发扬的，至少有其暗合的一面。如他那“不立文字”之说，与道家言为糟粕、得意忘言思想，实际遥相呼应。六祖之前东晋名僧支遁（道林）借用当时流行的玄学来讲解佛学，又用佛家般若学的“即色论”来讲解庄子的《逍遥游》。他见王羲之，“因论《庄子·逍遥游》，支作数千言，才藻新奇，花烂映发，王遂披襟解带，留连不能已”［1］121；刘孝标注引《支法师传》阐释说：“法师研《十地》，则知顿悟于七住；寻庄周，则辩圣人之逍遥。”［1］121当时注《庄》解《庄》，不出向（秀）郭（象）的自生、独化、适性为逍遥义。但支遁反驳适性逍遥之说，指出“夫（夏）桀、（盗）跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣”，认为“至人乘天正而高兴，游无常于放浪，物物而不物于物”［1］120。也就是说，人类必须跳出人生苦海，而渡向彼岸自由世界，涅槃新生，才能真正逍遥。不跳出物欲横流的世俗世界，岂能成为“至人”“菩萨”？这就转而用道家思想《庄》《老》之学来讲解佛学了，因此推动了佛学中国化的进程。

又如晋宋之际的高僧大德慧远，在庐山东林寺建立了颇具规模的僧侣学校，他不仅讲佛学，同时讲儒学，如《丧服经》《诗经》等，《庄》《老》之学，世俗弟子中以雷次宗、宗炳及谢灵运等最为著名。他年轻时，讲解佛经佛理，因思想来自印度梵言，中国士人大多听不懂，于是慧远就改用世俗流行的《庄子》来格义，连类阐说，破惑释疑，《高僧传》称“远乃注《庄子》义为连类，于是惑者晓然”［2］，这是很具体很实在的佛学中国化进程。他在《与隐士刘遗民等书》中说：“每寻畴昔，游心世典，以为当年之华苑也。及见《老》《庄》，便悟名教是应变之虚谈耳。以今而观，则知沈冥之趣，岂得不以佛理为先？苟会之有宗，则百家同致。”［3］68

但是，为支遁、慧远诸先贤所推动的佛学中国化进程，主要影响还在士大夫知识分子阶层，其影响面较窄，也很有限，不够广阔深入。六祖惠能《坛经》，则明白无误地突破了这一局限，直接深入到了广大的下层世俗民间，而为广大民众所接受。因此，其佛学的世俗化、大众化，正是对前贤高僧所推动的佛学中国化的补充与发展。慧远所称“苟会之有宗，则百家同致”［3］68的思想理念，由六祖惠能的《坛经》真正推广到了下层民间而深得民心。

六祖惠能早年贫苦，没有受教育的机会和权利，他自称不识文字，不识字，在治学上，明显是劣势，但同时又是优势。正因他不识字，所以他听人读经解经，会抛弃那多如牛毛的我注六经式的繁琐经疏注释，他在默听时即急速转动脑筋，独立思考，一旦打开了智慧顿悟之门，立刻直抉心源自性之空明，他运用的大多是六经注我的方法，只要不违经典佛理，就可以用最通俗最生动的浅显明白的语言作譬喻，直接揭示佛学的本质真相，让不识字的广大民众，也能明白无误地接受佛理的影响。这比前贤高僧大德那艰深的学术言说，大大地深入到了中国广大民众心中。这对佛学中国化的进程，是伟大的推动，其贡献难以估量。

一、不立文字，教外别传

《坛经》对《庄》《老》及魏晋等玄学的“得意忘言”“得蹄忘筌”的“言外之意”的方法论，当然有所继承和发展。不过，比较而言，《坛经》继承初祖达摩的表述，更激进、更彻底，干脆来个“不立文字”的顿悟之法。惠能原不识字，这对读书治学来说，当然是劣势；但对他这个特殊的天才人物而言，却更显优势。因为他不受传统士人所受传统经学思维模式的拘缚，认为理论解读和思想接受，要有独创性，不要人云亦云地炒冷饭，这样才能给世俗大众予以思想引导。那干巴巴的说教、繁琐的经疏，对多数目不识丁的大众，又有何意味呢？他的“不立文字”之法，实际上是一种深思熟虑之后的独立思考，合乎王国维、陈寅恪诸学人所称的 “自由之思想”“独立之精神”。这一说法，不仅对佛学研讨，就是对于其他思想学术研究，也是一个有益的启悟。

《坛经·般若品》第二曰：“若大乘人，……心开悟解，故知本性自有般若之智，自用智慧，……不假文字。”［4］50《机缘品》第七曰：“尼乃执卷问字。师曰：‘字即不识，义即请问。’尼曰：‘字尚不识，焉能会义？’师曰：‘诸佛妙理，非关文字。’”［4］102此谓佛理不仅在文字语言的表述，更应在言语文字背后去解悟其思想本质，“吾今强言说，令汝舍邪见。汝勿随言解，许汝知少分。”［4］126此谓弟子听师言说讲解，应有独立思考，而不能死于句下，这样才能有所收获。故宗宝《坛经跋》中明白指出：“达摩不立文字，直指人心，见性成佛。卢祖六叶正传，又安用是文字哉？余曰此经非文字也，达摩单传直指之指也。……今之禅宗，流布天下，皆本是指，而今而后，岂无因是指而明心见性者耶？”［4］204于此可见禅宗自达摩初祖不立文字，至六祖发扬光大，教外别传，禅宗广泛流传，不仅在士大夫，在庄严宝刹，更在广大民间的人民大众心中。

二、下人上智，众生平等

《坛经·行由品》第一曰：“下下人有上上智，上上人有没意智。”［4］20这对下层民众的学佛，是一个很大的激励。学佛并非是“上上人”——士大夫知识分子的专利，不识字或缺乏教育的“下下人”——人民大众，只要心诚即佛，一心向善，同样可以成佛。在学佛的道路上，卑贱者也有超越上层精神贵族的大智慧。众生平等，在学佛道路上，没有上下贵贱之分。只要悟解本心自性，都有到达彼岸成佛的可能。念佛不只在念经说空，夸夸其谈，而“必须心行”，即言行一致，想到做到，思想与实践合而为一，这才能成佛。所以六祖又说：“当知愚人、智人，佛性本无差别，只缘迷、悟不同，所以有愚有智。”［4］38万物内在皆具佛性，何止是贵族、平民、君子、小人乎！所以六祖接着又补充说：“一切经书，因人说有，缘其人中，有愚有智，……愚人忽然悟解心开，即与智人无别。善知识，不悟，即佛是众生。一念悟时，众生是佛。……若识自心见性，皆成佛道。”［4］53-54此所以六祖提倡“平等性智心无病”也。所谓“平等性智”，是佛学中的四智之一，谓如来观一切法，与众生皆平等，发大慈悲心，随其根机加以开导，众人一旦证入，即可成佛，佛与众生是平等的。把佛学从士大夫知识分子的专利，扩大到世俗界千家万户的百姓之中。

在佛祖面前，人们不论高低贵贱，人人平等的观念，六祖一贯坚持，即在五祖弘忍面前，也是当仁不让。惠能初到黄梅见五祖，不过是一庙中下层劳作的杂役，但与五祖的对话却很生动，《坛经·行由品》第一曰：

祖曰：“汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？”惠能曰：“人虽有南北，佛性本无南北。獦獠身与和尚不同，佛性有何差别！”［4］7

所谓“獦獠”，是指南方边陲的蛮夷之人。但惠能自尊自信，坚持自己与五祖弘忍一样，“佛性”并无差异，都有学佛成佛的权利和可能，惠能通过诚心向佛而成为世所公认的禅宗六祖，这就为自愿学佛而慈悲向善的劳苦大众，树立了一个成功的典型。就这样，《坛经》把佛学的中国化引向了更广阔更深入的大众化世俗欲界之中。惠能之名，据其弟子法海的《坛经跋》说：“惠者，以法惠施众生，能作佛事。”六祖出身于下层民间，了解民生疾苦，与人民大众自然心心相印，息息相通而打成一片，他认为老百姓学佛，就是一种思想的解放，引导平等众生成佛而脱离烦恼苦海，正是自己应有的责任。这又是他超越前贤的地方。

三、强调“成佛”与“求功德”的本质差异

在“上上人”的心目中，他们有钱有势，可以布施设斋，求得菩萨保佑，利于消灾弥难，求得福业。《坛经·疑问品》第三记载曰：“公曰：‘弟子闻达摩初化梁武帝，帝问云：‘朕一生造寺度僧，布施设斋，有何功德？’达摩言：‘实无功德。’弟子未达此理，愿和尚为说。’师曰：‘实无功德，勿疑先圣之言。武帝心邪，不知正法。造寺度僧，布施设斋，名为求福，不可将福便为功德。功德在法身中，不在修福。’师又曰：‘见性是功，平等是德。……内心谦下是功，外行于礼是德。……不离自性是功，应用无染是德。……若修功德之人，心即不轻，常行普敬。心常轻人，吾我不断，即自无功；自性虚妄不实，即自无德。……功德须自性内见，不是布施供养之所求也。是以福德与功德别。武帝不识真理，非我祖师有过。’”［4］64-65六祖说佛，并不引经据典地故作艰深，而是以明白浅显的语言，来说明世人认为高深莫测的大道理。功德不在钱多钱少，而在内心自性的诚意，一心向佛，慈悲为怀，度人苦难，钱多是功德，钱少的布施、甚或无钱布施，也可以是无量功德。梁武帝错把求个人之福，当作了我佛的无量功德，这实是谤佛而非向善。如果布施钱多则功德大，钱少则功德小，没钱则无功德，这样，求菩萨成佛而升往西方极乐净土，岂非为权贵所世袭垄断，这正是佛祖所痛恨的，六祖对梁武帝求福的批判，正是把学佛、成佛的权利，交还到广大民众的手里，化为人民大众学佛向善的自觉心愿。如此佛学，推动了佛学的中国化、大众化。

四、佛法在世间，不离世间觉

《坛经》强调明心见性，心生则种种法生，心灭则种种法灭，但他同时又强调说佛不能离开空有名相，因为他的信众，大多属于世俗谛，而非菩萨谛，所以不能脱离现实来空讲佛法。《坛经·般若品》第二曰：“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。”“菩提本自性，起心即是妄。……世人若修道，一切尽不妨。常自见己过，与道即相当。……若欲见真道，行正即是道。”［4］59-61修己向善，慈悲为怀，以普渡众生为念，离真道正道自然就不远了。这一说法具有强烈的当下现实性，使学佛大众的修炼有了明确的方向。惠能所称“道”，有借助儒道仁义、庄老道法自然理念的层面，但这只是“格义”，目的是为了证大众明白佛理而做归佛祖。

《坛经·疑问品》第三又有无相颂曰：“心平何劳持戒，行直何用修禅。恩则孝养父母，义则上下相怜。让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。……苦口的是良药，逆耳必是忠言。改过必生智慧，护短心内非贤。日用常行饶益，成道非由施钱。菩提只向心觅，何劳向外求玄。听说依此修行，西方只在目前。”［4］74这是借助传统儒家概念，来作佛理的阐释，具有强烈的改造当下世界的现实精神。佛理菩提，只在世间，而不能脱离现实来说空。人或说和尚出家背弃父母为不孝，六祖加以反驳，他年轻上黄梅拜五祖时，就是求得人舍施十两银子安排好母亲生活后才上路的。他何曾不孝养父母？佛祖之慈悲，即孔孟儒家仁义的扩大深化，“孝养父母”“上下相义”，同样具有很现实的意义。今日寺庙捐赠救灾，正是佛祖慈悲以普度众生的思想体现。因此，学佛不一定要在寺庙为僧，在家做居士过普通人的正常生活也可修道成佛。与以前法相宗、华严宗、天台宗相比较，六祖禅宗的学佛成佛之路更现实更宽广，学富五车，遍读梵典，可以成佛；但目不识丁的人民大众，只要自性之心向善，诚恳修炼，一样可以成佛。这就向大众敞开了学佛之门，因而更易于被大众所接受。后来禅宗佛学的迅速兴盛，正与其现实精神密切相关。

五、方法灵活，矛盾辩证

中国传统思维，《周易》的阴阳矛盾、正反相生之说，道家庄老的矛盾对待、祸福相因、有无互用、虚实相生之说，是古代朴素辩证法的萌芽。《坛经》的方法论，暗中与之相合而又加以发展，如其《咐嘱品》第十曰：“吾今教汝说法，……先须举三科法门，动用三十六对，出没即离两边，说一切法，莫离自性。……出语尽双，皆取对法。……无情五对：天与地对，日与月对，明与暗对，阴与阳对，水与火对，此是五对也。法相语言十二对：语与法对，有与无对，有色与无色对，有相与无相对，有漏与无漏对，色与空对，动与静对，清与浊对，凡与圣对，僧与俗对，老与少对，大与小对，此是十二对也。自性起用十九对：长与短对，邪与正对，痴与慧对，愚与智对，乱与定对，慈与毒对，戒与非对，直与曲对，实与虚对，险与平对，烦恼与菩提对，常与无常对，悲与害对，喜与嗔对，舍与悭对，进与退对，生与灭对，法身与色身对，化身与报身对，此是十九对也。师言此三十六对法，若解用，即道贯一切经法，出入即离两边……自性动用，共人言语，外于相离相，内于空离空。若全著相，即长邪见，若全执空，即长无明。”三科法门即阴、界、入也。阴是五阴，色受想行识是也。入是十二入，外六尘色声香味触法，内六门眼耳鼻舌身意是也。界是十八界，包括六尘六门六识。“若有人问汝义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对，二道相因，生中道义。如一问一对，余问一依此作，即不失理也。”［4］172六祖具体举例说：“设有人问，何名为暗？答云：明是因，暗是缘，明没则暗，以明显暗，以暗显明，来去相因，成中道义。余问悉皆如此。”［4］172-173

在继承先秦儒道传统思想辩证法的基础上，六祖把佛家辩证逻辑之学加以变化，以极其简明扼要的生动例证，具体演说了矛盾对待与转化的辩证逻辑之法。六祖讲经之所以能深入人心而给人以思想震撼，从而具有很强的说服力和感染力量，方法论的简便快捷、直取心肝，亦是推动佛学中国化、大众化而成功登顶的重要因素。