太极三分：朱子太极哲学的意象诠释

(云南大学 马克思主义学院，云南 昆明 650091)

在朱子以前，学者对濂溪学的看法，往往推崇《通书》而忽视《太极图》，这与《太极图》的道教渊源有关。胡五峰认为：“推其道学所自，或曰：传《太极图》于穆修也。修传先天图于种放，放传于陈抟。此殆其学之一师欤？非其至者也。”[1]161也就是说，周子的《太极图》传于道教人物，但周子乃儒学宗师，故其所学必定不只一师，而穆修、陈抟一系思想来源在周子那里只是一个旁支，因而《太极图》在整个濂溪学中，只能是一个次要作品而已。程门弟子祁宽也曾指出，当时程门仅仅把《太极图》看作通书的附录而已[13]。相比前人，朱子则大力提倡《太极图》的地位：“先生之学，其妙具于太极一图。通书之言，皆发此图之蕴……先生即手以授二程，本图附书后。传者见其如此，遂误以图为书之卒章，不复厘正。使先生立象尽意之微旨暗而不明，而骤读通书者，亦复不知有以总摄。”[2]3627他强调《太极图》才是周子哲学的精华与核心，《通书》只是对《太极图》的进一步展开和解释，学者将图附于书后，对其有轻视之意，这样实在是违背了周子立象以尽意的微旨，不仅使《太极图》暗而不明，亦使人在阅读《通书》没有头脑，难以立乎其大。

一、太极之意与卦爻之象

对于太极之象数方面的含义，可从画卦之前看，可从卦成之后看，朱子说：“且夫《大传》之太极者，何也？即两仪、四象、八卦之理，具于三者之先，而蕴于三者之内者也。”[2]1567所谓“具于三者之先”，便是就画卦之前来说，因为从逻辑上看，太极乃卦爻未画以前的模样，必是伏羲心中先有个太极，方能依此太极而画出两仪、四象、八卦的全体，两仪、四象、八卦是太极的展开；而太极则是“象数未形之全体也”[2]1637，是卦象的收摄。说太极“蕴于三者之内”，则是就卦成之后而言，此时太极作为“一个浑沦底道理”[2]2565散于两仪、四象、八卦之中。太极与卦爻并非并行不悖的两个事物，依太极画出卦爻后，这个太极并不是就舍弃了，而是融入卦爻之中，以卦爻为依托，成为卦爻之所以存在的根据。前者是从画卦的顺序来看，此时太极是卦爻之本原；后者是从太极八卦所蕴含之义理来看，太极便是八卦之理，太极之理便是两仪、四象、八卦的本体。[14]

朱子曾依太极八卦之理，想象、推论过由太极而至八卦的画卦过程，其言曰：

“易有太极，是生两仪”者，一理之判，始生一奇一偶，而为一画者二也。“两仪生四象”者，两仪之上各生一奇一偶，而为二画者四也。“四象生八卦”者，四象之上各生一奇一偶，而为三画者八也。爻之所以有奇有偶，卦之所以三画而成者，以此而已。是皆自然流出，不假安排。圣人又已分明说破，亦不待更着言语别立议论而后明也。[2]2057

在此意义上，朱子把《周易》所谓“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”看作“易学纲领，开卷第一义”[2]2057，从而确立了太极在卦爻形成过程中首要的、本原的地位。朱子在这里所推演的画卦过程，实际上是以尧夫的加一倍法为基础，但其中重点并不在奇偶、阴阳之交互作用，而在于强调“一理之判”作为生化之始的重要性，把太极由元气上升到形而上的天理。从这里亦可看出朱子义理之《易》对于前人象数之《易》的超越[3]106-111。

从太极之理与两仪、四象、八卦之理的关系来看，朱子又认为太极之理散见于卦爻之中，朱子曰：

太极便是一，到得生两仪时，这太极便在两仪中；生四象时，这太极便在四象中；生八卦时，这太极便在八卦中。[4]967

也就是说，太极便是一，是本体；而两仪、四象、八卦是多，是本体的流行发用。而在画卦、也即流行发用的过程中，太极之理亦相应地存在于生成出现的两仪、四象和八卦之中，朱子认为“物物有一太极，人人有一太极”，那么在这里，亦可说“卦卦有一太极，爻爻有一太极”。这类似于朱子所理解的“月印万川”：“释氏云，‘一月普现一切水，一切水月一月摄’，这是那释氏也窥见得这些道理。”[4]607天上之月是理一，其映射到万川之中，万川之月便是分殊，便是对月之本体的禀受，一如太极依存于卦爻之中，卦爻赖太极而存有。

合而言之，无论从本原还是从本体来看，“太极”都是指两仪、四象、八卦所蕴含的义理。卦爻依圣人所体悟之义理而画，同时亦是义理之表达方式，若从言意之辨的角度来看，太极即是“意”也。对“意”的根本地位及其与卦象、卦辞的关系，王弼曾有过详细的论述，其《周易略例·明象》有云：

夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而而忘言。象者所以存意，得意而忘象。[5]609

王弼这里所说意、象、言分别对应义理(太极)、卦象和卦辞等语言，其意在于说明言、象对于意的承载和展现作用，以及强调意在这一认识过程中的根本地位，并通过分别概括为“明”和“观”这两条理路。从“言”和“象”来看，其作用在于承载晦涩难明、玄之又玄的“道”，“象”使这个不可言说的大道得以通过象数的形式表现出来，“言”则是对于抽象、概括之象的进一步解说，两者虽处于不同的位置，但都是“意”或“道”的演化，使其得以“明”，得以“出”。而从“意”的角度来看，则对卦辞、卦爻的研究，其根本目的既不是对概念的辨析和搬弄，亦不在于对象数的推演和筹算，而是对不易之大道的体悟，从这个意义上看，“言”和“象”只是追求大道的手段，虽为得意之必经途径，但不可拘泥于此，以至于舍本逐末，故王弼又云：“犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。”[5]609如同蹄的作用在求兔，筌的作用在求鱼，鱼兔既得，学既知本，则“六经皆我注脚”矣。

实际上，大道、卦爻和卦辞的关系，是中国哲学意—象—言之结构思维的体现，是大道天理的生化流行、收卷展开[15]。自意到言的“明象”过程，便是圣人画卦的过程，《易学启蒙》中曾提到：“《易》非独以河图而作也，盖盈天地之间莫非太极阴阳之妙，圣人于此仰观俯察，远求近取，固有以超然而黙契于其心矣。故自两仪之未分也，浑然太极，而两仪四象六十四卦之理已粲然于其中。”[6]217也就是说，圣人体悟大道之后，有“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”的境界。也即圣人心中先有太极之理，再依这个太极的样子，两仪、四象、八卦画开去，使太极之理得以呈现，这是一个自上而下的过程。而这一意、象、言结构，在朱子太极观众，便以对濂溪《太极图》的理解为依据，具体表现为大道—《太极图》—《太极图说》。也就是说，“朱熹不但吸收了邵雍加一倍法的筮法学说，而且在解释上把它与《太极图说》统一起来……象数关系同时反映着天地阴阳太极之妙”[7]87。而由言到意的“观意”过程，则是学者体悟大道、使外在太极之理内化于心的工夫理路，学者理解太极，须自下而上，由卦辞至卦象，由《图说》至《太极图》，方能在此基础上体悟太极之理，即所谓“为道日损”。

二、至善根本与太极之实

朱子太极学说纵向之意—象—言结构，前文之述尽矣，而若横向来看，则朱子哲学之本体论，又有虚、实、灵之三种属性，此三者都处于“意”的层面，是朱子本体的三个特征。本体三义本是言朱子之“心”，但考虑到其彻上彻下之一贯的结构性，则推致到理气论、功夫论，亦皆有所对应[注]关于朱子的本体三义“虚、实、灵”，可参见李煌明教授《一而二,二而一:朱子哲学的思维结构与理论纲脉》一文[《哲学研究》,2017(4):56-63，129]。虚指超越性，实指至善性，灵是指灵动性。本体三义“虚、实、灵”亦是中国哲学横向本体结构在朱子身上的体现。。而具体到太极学说，则朱子所谓“太极”一词，实包含有“太极”“无极”“生生”三种含义。如朱子说“太极之义，正谓理之极致耳”[2]1642，“太极只是天地万物之理”[4]113，便是言其“太极”义，强调太极作为至善之根本，同于性、理；所谓“太极却不是一物，无方所顿放，故周子曰‘无极而太极’是他说得有功处”[4]2566-2567，则是指“无极”义，指太极的形上超越之特征；至于“所谓阴阳者，又必有是理而后有气”，则是在由太极生化万物之“生生”义而谈，强调太极的灵妙生生义。

太极即所谓在天为理在人为性者也，也就是朱子所描述的本体、朱子哲学的核心，而在太极三义中，实际上以至善根本义为首，其他二义则是太极另外的属性，虽然不可或缺，与“至善根本”一同构成了太极之完满趋向，但却为至善根本义所统摄。因为朱子认为，“吾儒以性为实，释氏以性为空”[4]192，相比于佛家之“空”和阳明之“知”，整个朱子更加强调天理之寂然不动，而将感而遂通视作天理之“实”的自然流行，并在与象山的无极太极之辩中反复论证“无极”乃在于申明“太极”之无形而有理。换言之，“无极”是在说明这个“太极”的无形无象。而生化万物的“生生”，亦是从作为理则、天理的“太极”义演化和发展而来。故而，可以说太极之“实”便是太极的本然义、自有义，只不过这个太极除了至善根本义以外，还兼有着形上超越义，以及灵妙生生义两方面属性，此三者的有机组合是朱子太极观得以自立的前提，缺一不可。

按照陈来的考证[7]76-81，朱子关于太极本体思想最早之系统成形作品是44岁定稿的《太极解义》，而在此书中，只以太极为阴阳和万物之根据，并未论及理气时间先后的问题。此说其实略有武断之嫌，因为从朱子早年拜访张栻时的“万化自此流，千圣同兹源”诗句可看出，其早年对“太极”的理解，便包含着生气、乃至生化万物的意味。此外，考虑到中国哲学本体与本原一致之传统，则朱子先把太极当做本体，后又将太极看成本原，此实无可想象。然后，若考察朱子太极哲学的发展脉络，则前期的讨论确实以至善之理为主，而“生生”含义虽早已有之，但要到晚年才谈得多了起来，并愈加缜密，成为其太极哲学中牢不可分的一环。兼且朱子太极学说是其以理为核心的理气论之依据，故尤其强调太极之至善本体的意味，故本文先就太极之“实”而展开。

朱子所谓太极，其最重要的含义实指蕴含在事物内部的理则、条理，是二气、五行、万物之所以能够存在的根据，“太极只是天地万物之理”[4]113，“盖其所谓太极云者，合天地万物之理而一名之耳”，所以钱穆指出“这个物事便是太极，太极本无这物事，只是一个理”[8]293。以“理”来训“太极”。这个太极作为万物之根本，与万物实为一体之两面，不可分割，如朱子说：“此(太极)所谓无极而太极也，所以动而阳，静而阴之本体也。然非有以离乎阴阳者也，即阴阳而指其本体，不杂乎阴阳而为言耳。”[9]70就是说太极乃动而生阳、静而生阴的依据、本体之所在，并且这个本体不是离乎阴阳之外的，而是蕴含在阴阳之中，两者本是一物，之所以称之为“太极”，是单提出来而言。因为，“太极非是别为一物，即阴阳而在阴阳，即五行而在五行，即万物而在万物。只是一个理而已。因其极致，故名曰太极”[4]3122。两者是相即相离的关系，太极作为理之极致，既蕴含在阴阳之中，又超脱于阴阳之外，一如朱子之理气，可合说，可分说。

对此，朱子在答弟子杨子直的书信中说得更加细密：

盖天地之间只有动静两端，循环不已，更无余事，此之谓易。而其动其静则必有所以动静之理焉，是则所谓太极者也。圣人既指其实而名之，周子又为之图以象之，其所以发明表著，可谓无余蕴矣。原极之所以得名，盖取枢极之义，圣人谓之太极者，所以指夫天地万物之根也。[2]2071

也就是说，天地之间阴阳动静的整体谓之“易”，处于动静之间的事物以阴阳二气为代表，而阴阳动静的规律、依据则谓之“太极”，这个太极也就是易中之理、易之本体。做《易》的圣人总结“太极”之名，濂溪又做《太极图》发明其深意，已将这个太极地含义说得十分透彻了。而“太极”之所以得名，则是由作为天轴的“北极”发展而来[注]关于北极和太极的关系，可参看葛兆光《众妙之门——北极与太一、道、太极》[《中国文化》,1990(2):46-65]。，取其天地之枢纽、万物之根本的含义。

需要注意的是，就太极之“实”而言，强调其至善根本义的时候，理与气是一时并在的，两者没有先后次序可言，有此气方有此理，无此气则理亦无处着落。故朱子又在与程迥的书信《答程可久》中指出：

太极之义正谓理之极致耳。有是理即有是物，无先后次序之可言。故曰易有太极，则是太极乃在阴阳之中而非在阴阳之外也。今以大中训之，又以乾坤未判、大衍未分之时论之，恐未安也。[2]1642

朱子在这里一面强调太极作为“理之极致”的至善根本义，一面又强调有理便有物，两者并不存在时间上的先后关系，无理则无气，无气而无理。同时，朱子又批判了那种将太极视作混沌之前的元气，由此太极元气生化二气五行的观点，强调太极只是万物根本之理，并不能先于物而存在。此书作于淳熙七年，由此亦可见，朱子之太极观虽早有“生生”的含义，但在晚年特别强调“理生气”之前，确实多强调太极作为寂然不动之本体的一面，而这亦是朱子太极学说的立论之基。

三、形上超越与无极之虚

对于《太极图》最上一圈的解读，朱子坚持“无极而太极”，其所谓“无极”是对“太极”的一种描述，强调太极之“无形而有理”，也就是说，无极是就太极之“虚”的特性而言，指太极的形上超越义。朱子太极观中作为“虚”的“无极”思想，与作为“实”的“太极”思想，都是在41至44岁左右写就《太极解义》中便已经形成，但“无极”思想在后来与陆九渊兄弟的论辩中得以进一步深化和确定，故而本文从朱子哲学形成历史的角度，将“无极”放在太极之后加以阐释。

如果说太极强调“至极无以加”，那么无极则是强调“无形象方所”。如《语类》中云，“周子曰‘无极而太极’，盖云无此形状，而有此道理”[4]3115，这里“有此道理”是指太极，“无此形状”是指无极，通过两者的对比说明无极的含义，也即用来形容太极之无形无象。所谓“无形无象”“无形象方所”，最根本的意义在于指出太极并非一个可闻可见的“物事”，而是蕴含在万物之中的世界得以运行之依据，“盖恐人将太极做一个有形象底物看，故又说无极，言只是此理也”[4]3116。对此，朱子又进一步指出：“‘无极而太极’，而今人都想象有个光明闪烁底事物在那里。不知本是说无这物事，只是有个理，解如此动静而已。”[4]3660此说让人豁然开朗，所谓“无极而太极”便是说，太极并非如一些人想象那样，是一个明光闪闪、玄妙深邃的物体在那里存在着，世间本无一个唤作“太极”的物体存在，太极只是阴阳动静所遵循之机理而已。

这些观点早在《太极图说解》中就已经有所发挥，如其云：“无极而太极上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽，品汇之根底也。故曰：‘无极而太极。’非太极之外，复有无极也。”[9]72朱子指出，“无极而太极”并非如《老子》“道生一”一般是无极生出太极，而是在强调太极作为“造化之枢纽”“品汇之根底”的无声无臭之特点。对此，其早年作品《答杨子直书》已有所提及：“圣人谓之太极者，所以指夫天地万物之根也。周子因之，而又谓之无极者，所以著夫无声无臭之妙也。”[4]3117认为周子引入“无极”概念，是为了具体形容太极的特点，也即“无声无臭之妙”。

其后，在与陆九渊兄弟的一系列无极太极之辩中，这些思想进一步深化。此次辩驳源于梭山对朱子引入“无极”概念的不满：“通书……曰一，曰中，即太极也，未尝于其上加无极字。”[10]22认为《通书》中未曾提到无极，并怀疑《太极图说》是伪造或周子其学未成时所作。朱子对此的回应是：“不言无极，则太极同于一物，不足为万化根本。不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。”[2]1560也就是说，“无极而太极”，两者相互依托，是太极作为万化之根本的必然要求。只言无极，固然会有流于老庄之空寂的倾向；但只言太极则人们便会将其视作物上之一物。此后，朱子在与梭山的第二封书信中再次强调：“熹谓周先生之意，恐学者错认太极别为一物，故著无极二字以名之。”[2]1562此皆为了强调引入“无极”的必要性，强调太极之形上超越义。

此后象山又接替其兄，与朱子进一步争论，对朱子的说法提出质疑：“圣人言有，今乃言无，何也？做大传时不言无极，太极何尝同于一物，而不足为万化根本耶？”[10]23这是对朱子所谓“不言无极，则太极同于一物”的反驳，认为《易传》《洪范》皆不言无极，而人们对太极、皇极的理解也未曾如朱子所言。对此，朱子在回信中指出：

若论“无极”二字，乃是周子灼见道体……令后之学者晓然见得太极之妙不属有无，不落方体。……周子所以谓之“无极”，正以其无方所、无形状，以为在无物之前，而未尝不立于有物之后；以为在阴阳之外，而未尝不行乎阴阳之中；以为贯通全体，无乎不在，则又初无声臭影响之可言也。[2]231568

也就是说，太极作为万化之根据，无物之前便已存在，有物之后亦不消亡，它既可以独立于阴阳之外，又作为阴阳一动一静的理则行乎其中，周子对“无极”二字的引入，正是通过对太极之无声无臭、无形象方所的描述，来强调太极的这种神妙作用。

朱子一再强调太极“非是一物”，实际上有着说明“理气不分先后”的用意，也即此时的朱子仅仅把“太极”看成蕴含于万物背后的规律，在这个意义上，朱子强烈反对把“无极而太极”看作由无极生出太极：“然则无极而太极、太极本无极，则非无极之后别生太极，而太极之上先有无极也。又曰五行阴阳、阴阳太极，则非太极之后别生二五，而二五之上先有太极也。……而无极之妙盖未始不在是焉。”[2]2071-2072换言之，太极并非生化二气五行的一个事物，而是二气五行的本质规律，若将太极看作事物，则人们必将“追本溯源”，继续在太极之上寻找生化太极的事物。朱子强调周子“无极”概念的重要性，正是为了说明太极之无形象无方所，故而他对于“无极生太极”的观点便愈加反对。

四、灵妙生生与生生之灵

如果说“太极”是从本体上讲，指太极是万化之根本，是太极之“实”；那么“生生”则是就本原而讲，指太极具有生化万物的灵妙作用，是太极之“灵”。如前文所述，朱子论圣人画卦之过程，实际上是与太极化生万物相通的，而太极的灵妙生生，便于此中显露出来，所谓“未画之前，在《易》只是浑然一理，在人只是湛然一心……所以灵，所以说洁净精微之谓易。”[4]2228-2229也就是说，处于未发层面的浑然一理或湛然一心，都包含着这个洁净精微的灵妙作用。实际上，在朱子哲学中“灵”字常常用来论心，如“虚灵自是心之本体”[4]221。但需要注意的是，“心”在性之发用为情的过程中有着重要的作用，如称“性者，心之理也；情者，心之用也；心者，性情之主也”[2]3254。“性是理，心是包含该载，敷施发用底。”[4]223性是未发，情是已发，心则兼摄未发已发，使未发之性发用为已发之情的过程得以实现，这便是心体的灵妙作用。对此，朱子又认为：“心之知觉，又是那气之虚灵底。聪明视听作为运用，皆是有这知觉，方运用得这道理。所以横渠说：‘人能宏道，是心能尽性。非道宏人，是性不能检心。’”[4]3278知觉言心之虚灵，言其能动性，是弘道之工具，天理大道之所以能够发用流行，下贯于现实世界，皆是由于这个虚灵之心的存在。统而言之，性是未发，情是已发，心之虚灵明觉的特征于未发已发之间起到重要作用。若就朱子之太极、理气而言，则未发是理、是太极，已发是气、是阴阳。理生气、太极生两仪的趋向和可能是太极“生生”之根本含义，故本文以“灵妙生生”来阐述太极作为形上本体而与现实层面发生联系、由体达用的根据。

在此基础上，朱子云：“语道体之至极，则谓之太极，语太极之流行，则谓之道”[2]1568，此处的“道”便指阴阳二气的生化流行，生化流行所依据的理则是太极之实，而其之所以能够生化流行，则依赖于太极之灵，也即“生生”，是感而遂通的生生之特性，使形上的太极能够与现实世界贯通起来，使太极具有了生化万物的趋向和动力。周子亦曾说过：“万物生生，而变化无穷焉”。大程子曾说过：“上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神”[11]4，朱子对此语的解释是：“其阖辟变化之体，则谓之易；然所以能阖辟变化之理，则谓之道；其功用著见处，则谓之神”[4]3185。也即这里是将变化的整体称作“易”，将其中蕴含的理则称为“道”，将流行发用的神妙作用称为“神”，“神”也即所谓“生生”。由此可见，所谓生生，乃使理气相沟通的神妙作用，自二气乃至万物不停地流行开来，有“生生不穷”之意，故朱子说：“太极如一木生上，分而为枝干，又分而生花生叶，生生不穷。到得成果子，里面又有生生不穷之理，生将出去，又是无限个太极，更无停息。”[4]2567

朱子至晚年才尤其着意于“理生气”，故而其早年言论，特别是关于对太极与卦爻之关系的讨论中，虽已包含“生生”之意，却较少明言，甚至在直接讨论理气关系时，亦尤为强调“理气不分先后”。这或许与朱子早年着力反对唐代以来之太极“元气”论有关，朱子认为这种观点混淆了形上性下，故特别强调太极作为万化之内在本质的意义。但其后，随着朱子哲学的不断发展，对太极和二气的关系，又越来越强调从“本原”角度来看，如云：“若论本原，即有理然后有气，故理不可以偏全论。若论禀赋，则有是气而后理随以具，故有是气则有是理”[2]2863，简言之，即从本原角度来看，是先有作为流行之始的“理”，才有理所生化的形下之气，理者太极也。故朱子强调：“太极生阴阳，理生气也。阴阳既生，则太极在其中，理复在气之内也”[7]91[注]此处转引自陈来《朱子哲学研究》(华东师范大学出版社，2000年版，第91页)。此语不见于朱子现存著作，据陈来考证出自朱子门人杨与立所编的《朱子语略》。。又云：“易有太极，是生两仪……但言其次序，须有这实理，方始有阴阳也，其理则一。虽然自见在事物而观之，则阴阳函太极，推其本则太极生阴阳。”[4]2564-2565认为须是先有理在，才能生得出阴阳二气，故横向来看，则太极蕴含于阴阳之中，阴阳使太极得以挂搭；若纵向来看，则推本溯源而言，实是“太极生两仪”，由太极之理，生出阴阳二气。

在《答黄商伯书》中，记载了朱门弟子黄灏与朱子的书信：

张子“神与性乃气所固有”之语，似主气而言，却恐学者疑性出于气，而不悟理先于气，语似未莹，未审然否？[2]2133

对此，朱子在回信中予以认同，认为“此语甚善”。时朱子年60岁[7]90，黄灏在书信中批评横渠之说不够清楚，会让学者产生“不悟理先于气”的错误倾向。可见黄灏持有“理先于气”，而对其加以肯定的朱子亦是如此。此外，《朱子语类》中载：“未有此气，便有此理，既有此理，必有此气。”[4]2087即理存在于有气之前，气的存在依赖于理。又载：“问太极动而生阳，静而生阴，见得理先而气后。曰：虽是如此，然亦不须如此理会。”[4]3114可见朱子对于“理先而气后”总体上持肯定态度。

其实，由理生气而又生化万物的流行过程，也就是太极之理自身展开、形成两仪四象八卦的过程，因而朱子在解读“易有太极，是生两仪”时说：“一每生二，自然之理也。《易》者，阴阳之变。大极者，其理也。两仪者，始为一画以分阴阳。四象者，次为二画以分大少。八卦者，次为三画而三才之象始备。此数言者，实圣人作《易》自然之次第，有不假丝毫智力而成者。”[12]133-134也就是说，《易》书或“易”这个概念，是指称阴阳变化的整体，凡两仪万物之种种演变无不包含其中，而“太极”则是蕴藏在这些变化过程背后之总的道理。自太极而至阴阳，再至万物的发展，与画卦时一画分阴阳，再画分四象，三画而三才之象始备的过程是一致的。如果说理生气、太极生化万物的道理是“意”，那么圣人所画之卦与周子的太极图，都是为了表达此“意”的“象”，象是意的流行发用，两者必然是相互一致的。