“金蝉脱壳”有玄机——说百回本《西游记》中金蝉子的名实之变

罗 兵，胡 胜

(辽宁大学 文学院，辽宁 沈阳 110036)

百回本《西游记》为世代累积之作，惟其如此，其中的人物多半叠加了不同时代的文化印痕。仅从名号来说，就五花八门，且大都经历了不断变化，逐渐稳定，最终为读者所熟知、接受的过程。如孙悟空，一路走来就有通天大圣、齐天大圣、悟空、行者、大力王菩萨、斗战胜佛等名号；猪八戒又叫朱八戒、朱百界、净坛使者；沙和尚则有深沙神、沙僧、金身罗汉等不同名号。唐僧因“满月抛江”的经历，被唤作江流儿，因与太宗结拜而有“唐御弟”之称，又因求取三藏真经，被称为“三藏”，最后证果旃檀佛。有趣的是，他还有一个别号，即前世之名——金蝉子。对这一百回本中反复出现的别号，大家往往匆匆掠过，鲜有人去深究其得名之由。事实上，金蝉之名并非作者一时心血来潮，随意而为，恰恰相反，其有深意存焉。辨析金蝉之名实，可以为我们解读《西游记》提供独特的视角，对“证道”之说再添新认知。

一、玄奘与“金蝉”名号的纠结

金蝉之名，在百回本《西游记》中作为玄奘前世身份的标识反复出现。它不仅和长生不老的形象标签紧密相连，也是西行的阻力之源。细察之下，这一名号有时出现在韵语之中，如：

灵通本讳号金蝉，只为无心听佛讲，转托尘凡苦受磨，降生世俗遭罗网。(第十一回)(1)引自中华书局2014年版李天飞校注《西游记》。本文所引《西游记》文字均出自此版本，下文不作赘述，只在所引内容后标明回目。御敕垂恩修上刹，金蝉脱壳化西涵。(第十二回)致使金蝉重脱壳，故令玄奘再修行。(第十五回)

有时又出现在他人的转述之中，如：

大仙道：“你那里得知。那和尚乃金蝉子转生，西方圣老如来佛第二个徒弟。五百年前，我与他在兰盆会上相识，他曾亲手传茶，佛子敬我，故此是为故人也。”(第二十四回)

他在云端里，踏着阴风，看见长老坐在地下，就不胜欢喜道：“造化，造化！几年家人都讲东土的唐和尚取大乘，他本是金蝉子化身，十世修行的原体。有人吃他一块肉，长寿长生。真个今日到了。”(第二十七回)

金角道：“你不晓得。我当年出天界，尝闻得人言：唐僧乃金蝉长老临凡，十世修行的好人，一点元阳未泄，有人吃他肉，延寿长生哩。”(第三十二回)

二魔道：“好人头上祥云照顶，恶人头上黑气冲天。那唐僧原是金蝉长老临凡，十世修行的好人，所以有这样云缥缈。”(第三十三回)

话分两头。却说红光里，真是个妖精。他数年前，闻得人讲：“东土唐僧往西天取经，乃是金蝉长老转生，十世修行的好人。有人吃他一块肉，延生长寿，与天地同休。”(第四十回)

菩萨道：“悟空，你不领金蝉子西方求经去，却来此何干？”(第四十二回)

菩萨曾言：取经人乃如来门生，号曰金蝉长老，只因他不听佛祖谈经，贬下灵山，转生东土，教他果正西方，复修大道(第五十七回)

却说大圣纵筋斗，到了半空，伫定云光，回头观看，只见松林中祥云缥缈，瑞霭氤氲。他忽失声叫道：“好啊，好啊！”你道他叫好做甚？原来夸奖唐僧，说他是金蝉长老转世，十世修行的好人，所以有此祥瑞罩头。(第八十回)

行者道：“呆子又胡说了！你不知道。师父是我佛如来第二个徒弟，原叫做金蝉长老，只因他轻慢佛法，该有这场大难。”(第八十一回)

如来道：“圣僧，汝前世原是我之二徒，名唤金蝉子。因为汝不听说法，轻慢我之大教，故贬汝之真灵，转生东土。今喜皈依，秉我迦持，又乘吾教，取去真经，甚有功果，加升大职正果，汝为旃檀功德佛。”(第一百回)

这些韵语的核心词其实都围绕“金蝉”生发而来，屡次出现“金蝉重脱壳”“金蝉脱壳”字样。

散文叙述则是对此核心字眼的进一步阐释：一方面出自悟空、镇元子、观音、如来等神佛阵营的正面形象之口，一方面则出自妖魔之口，核心语义无非是：佛祖弟子、金蝉长老、轻慢佛法、转世历劫、十世修行云云，点破前因，显其尊贵。再进一步说破，则着落在十世修行、一点元阳未泄，食其肉，则延寿长生；窃其元阳可成太乙金仙。那么，问题随之而来：为什么要汲汲于“金蝉子”这一名号，不断强化读者的记忆，而不是其他？“金蝉子”之名只是作者毫无目的的随手一笔，还是暗藏深意？金蝉究竟何指？为释读者之疑，我们不得不追溯金蝉意象在传统语境中的文化意涵。

二、金蝉与长生意识

蝉作为一种昆虫，它的生长发育过程包括从卵发育为幼虫、成虫的不同生命阶段。卵孵化后落入土中成为幼虫，幼虫蛰伏大约四五年后，在春季出土，上树蜕变为成虫。这一生命的孕育、蜕变过程既相对漫长，又具有明显的区间性，尤其“羽化”阶段，在古人看来，充满了神秘色彩，可视作生生不已、循环不止的象征。换言之，古人相信蝉是可以蜕变、长生的奇异生物。

能为古人这一看法做注脚的是大量考古成果。新石器时代的红山文化、良渚文化等遗址内均有玉蝉发现。商周时期的青铜礼器诸如食器、乐器、兵器上皆铸有蝉纹，至于青铜鼎上所铸蝉纹更是司空见惯。对此，早有专家指出：“红山文化玉蝉因蝉特殊生命周期所显现的复育再生‘神力’而成为早期图腾崇拜物。”“蝉因其生命循环及不死复生的特性出现在青铜器上，成为图腾崇拜对象，或表达了不死复生的神性，或是交通人神的中间媒介。”[1]

如前文所说，如果玉蝉尚只是一种为生者所带的配饰，那么，作为玉琀的玉蝉则完全是一种置于死者口中的陪葬物，是上古先民为沟通经验世界与异质世界，幻想超越生死界限，打破生命时空局限的重要象征物。据目前所见资料，真正意义上的蝉形口琀出现在春秋时期。下面是一份关于玉琀的出土考古简报：

甘肃礼县大堡子山IM25中出土一件玉蝉，口琀

陕西凤翔南指挥村秦宫已好大墓出土三件玉蝉

凤翔县秦都雍城遗址战国早期墓葬出土三件玉蝉，口琀

河北平山战国晚期中山王墓出土蝉形口琀

中山国灵寿城陪葬墓M6PM3中出土蝉形玉琀

中山国王族三号墓出土蝉形玉饰七十五件[2]

不仅在时间上玉琀的出现呈出阶段性，便是空间分布也有所变化。西汉早期基本集中出现在徐州和西安两处；中期则扩展至扬州及安徽马鞍山等地；晚期则北达汉王朝的北部，南抵湘江和赣江流域，最南已到广西合浦。新莽至东汉早期的分布范围进一步扩大，青海西宁也发现，并已进入四川盆地。河南和湖北北部有所发展，出土数量增多，并在洛阳形成中心。此外，还有一值得注意的现象：东周时期，使用蝉形口琀的主人似相对地位较高(如国君、大夫)；汉代早期使用者等级位份则下移，以中下层官吏和平民墓葬最多。

这份考古简告传递给我们的信息简言之：第一，(玉蝉)玉琀作为陪葬物出现时间早，阶段性分布。第二，地域广，涵盖全。第三，涉及人群颇具代表性，有下移趋势。这充分说明了蝉形玉琀作为陪葬品是一种由上而下横跨时空的时尚习俗，和前文所提的生人配饰，功用是一样的，“口中含蝉是借蝉之蛰居复生的神能，使复归于土中的身体不但不腐，还能重新孕育新的生命。”第四，实则寄寓了生者祈愿逝者灵魂升天，生命得以无限延长的美好愿望。

如果说从新石器时期红山文化、石家河文化的玉蝉到商周青铜器上的蝉纹，都向世人传达了期冀借助蝉不死的神性，使人长生的期盼，那么商周至两汉墓葬中的琀玉，同样是取义蝉的生命不息，死而复生的文化象征，寄托了古人长生的愿望。而战国至秦汉之后神仙方术说的兴起，则让蝉这一特殊生物彻底染上了仙道的神秘色彩，成为方术仙道直至东汉道教羽化升仙的思想依托之一。

如果说，秦汉乃至之前的配饰与葬品的出土为我们认识蝉与长生寓意提供了实物佐证，让我们对于蝉的生理属性与人类长生不死的美好愿望寄寓有了认知，那么，还有大量文献(尤其是文学作品)为我们对“蝉蜕”与长生做了最好的诠释。不论是《庄子·逍遥游》中不食烟火、餐风饮露的藐姑射仙人，还是《淮南子·精神训》中抱素守精、轻举独往、杳然入冥的太清仙人，都恰与古人认知中蝉的生活习性相合。至于把蝉蜕与尸解(通过尸体的变形——蜕化而复活——成仙)等同的观念，则无处不在。《史记》《后汉书》《论衡》(2)《史记·屈原、贾生列传》“蝉蜕于污秽，以浮游尘埃之外，不获世之滋垢，皭然泥而不滓者也”；《后汉书》“飞鸟遗迹，蝉蜕亡壳……至人能变，达士拔俗”；《论衡》“蝉之去复育，龟之解甲，蛇之脱皮，可谓尸解矣。”等史书文献皆未能免俗。至于顺次而下历代诗赋中的蝉蜕、羽化更是不胜枚举：

“歘神化而蝉蜕兮，朋精粹而为徒。”(东汉班固《思玄赋》)

“彭祖宅以蝉蜕，安期飨以延年……扫神坛以告诫，荐珍馨以祈仙。”(东汉班固的《终南山赋》)

“采药钟山隅，服食改姿容；蝉蜕弃秽累，结友家板桐。”(西晋嵇康《游仙诗》)

“桂父练形而易色，赤须蝉蜕而附丽。”(西晋左思《吴都赋》)

“入门无所见，冠屣同蜕蝉。皆云神仙事，灼灼信可传。”(韩愈《谢自然诗》)

“脱兔彭殇之囿，蜕蝉人鬼之场。不老不衰，来归帝傍。臣之愿也。”(范成大《问天医赋》)

如果说世俗文人笔下蝉蜕羽化的比附，还仅仅源于他们追求隐逸之风，是一种自我隐匿的精神超脱，不论是“蝉脱尘埃外，蝶梦水云乡”，还是“永结无情游，相期邈云汉”，都只是他们精神世界的写照，更多的是一种“以蝉比德”，是蝉的生物属性与传统知识分子的精神追求的一种契合，那么在道书中频繁闪现的蝉蜕身影则是一以贯之的上古长生观念的延续：高蹈出尘，羽化飞升。

以宋代道教类书《云笈七签》为例，“蝉蜕”之说屡见不鲜，典型者如第59卷“脱空王老服气法”(脱空即蝉蜕成仙)云“此卷口诀，并是杨府脱空王老所传授。其脱空王老，时人莫知年岁，但见隐见自若；或示死于此，即生于彼，屡于人间蝉蜕转脱，故时人谓之‘脱空王老’也……且食气秘妙，切资断食，使谷气并绝。但能精修此法，知腾陟仙道不远耳。”其他如卷110、卷113等计十余处皆有蝉蜕尸解之记载。顺次而下，明清道书更是习以为常，如元代全真弟子金月岩编，黄公望传《抱一子三峰老人丹诀》(“温养仙胎”“金蝉脱壳”“身外阳神”)[3]、明·佚名的《万法归宗》(“要躲无常千万劫，金蝉脱壳照当空”)[4]、明清之际的黄天教《太阳开天立极亿化诸佛归一宝卷》(“运转周天三昧功满之时似金蝉脱壳”)[5]、《太上玄宗科仪》(“性是真人心是金丹宝，一念出尘劳，灵光透九霄。金蝉脱壳逍逍遥遥，径归极乐”)[6]《张三丰先生全集》(“金丹入口周天火候发现，顷刻湛然，撒手无碍，才是金蝉脱壳默朝上帝”)[7]等道书之中所谓“金蝉脱壳”，正是修炼的功行火候。若说前者历代文人所作诗赋不断标举霞举飞冲，“金蝉脱壳”只是他们精神世界的真实写照，那么道书中的“金蝉脱壳”则是丹道实修者的修炼次第，切切实实进入了操作层面。

三、“金蝉脱壳”与丹道修行

道教对蝉的特殊阐释，蝉蜕与飞升，实则是对其传统文化意涵的提炼、延展与升华。结合不同文化语境中金蝉意象，不难发现，百回本《西游记》中的金蝉子之“名”，是与其作为长生羽化象征之“实”紧密相联的。因其为蝉，所以象征着长生，意指羽化，是道教金丹之学的载体之一，它和“心猿意马”“金公木母”是完全匹配的，只是为大家习惯性忽略。

说起来，以“丹道”解读《西游记》并不是现代人的专利。早在明代万历间世德堂百回本《西游记》问世前后，“证道”之说便不绝如缕。世德堂本陈元之序、嘉靖初人孙绪《沙溪集》中的相关论述、杨慎所著杂剧《洞天玄记》的“前序”、谢肇淛的《五杂俎》等皆有“意马心猿”“摄魔收心”之论述[8]。至清代康熙间《西游证道书》出现之后，以“西游”而“证道”之风蔚为大观，“原旨”“正旨”层出不穷，风靡有清一代。可以说，“证道”式的阐释活动，是清代助力《西游记》实现经典化的一支主要生力军，没有道教徒不遗余力的开掘、阐发，仅凭市民大众对该书“游戏之作”的理解，《西游记》是很难实现文化升格并最终成为公共经典读物的。而事实上，百回本中大量的丹道术语确是不可抹煞的存在，研究者无法回避，只是在所谓丹道体系的完整与否，是否有意为之方面存在严重分歧(3)如澳大利亚的柳存仁先生便认为，存在一个“全真本”的《西游记》，今本经过了删削(参见《和风堂文集》，上海古籍出版社，1991年，1319-1382页)；徐朔方先生则以为，“这不是删削的结果……这就是三教相互渗透、互为影响的历史真实。从中可以引申的结论如此，而不是在百回本之前有一个全真本《西游记》”(《评全真教和小说<西游记>》，《文学遗产》1993年第6期)；陈洪先生则认为“《西游记》在流传过程中是存在过一个被全真化的环节”(参见《论西游记与全真教之缘》，《文学遗产》2003年第6期)。。

比照小说回目、正文中大量出现的“丹道”术语、全真诗词、乃至情节演绎[8]，金蝉的出现并不突兀，可以说和心猿(悟空)、木母(八戒)、黄婆(沙僧)等完全对应，毫不违和，只是大家习惯性地无视了。

作为金蝉子，三藏的形象承载了太多传统文化赋予的符号性因子，作者一方面巧妙地运用了“金蝉(脱壳)”长生的隐喻，使三藏先天自带光环，也为诸路妖魔劫掳唐僧提供了最直接的动力——食其肉可长生，于是西行的“九九八十一难”框架基本建构起来。而“金蝉脱壳”(再生)与转世历劫的无缝衔接使得转世、谪世成为必然，历尽艰辛的尘世修行，是重证大道的必经之路。于是安排了本性驯良恭谨的三藏轻慢佛法，致被贬历劫。以因果框架圈定了情节发生的原点。“历劫—成长—蜕变”，作者利用为大众共享的、简单的、杂糅的宗教思想和观念，构建起叙事的纵向(升降)与横向(发展)逻辑。这是作者的从俗处，也是狡黠处，混俗和光，不动声色，和人们所熟知的说书讲古惯用伎俩并无二致。

而作者至为巧妙的一笔，无疑是把“金蝉”的历史积淀，悄无声息而又严丝合缝地嵌入三藏形象的符号系统之中，使其与全书的隐性层面融合无间，只是作者太过巧妙地遮掩，使得该符号被读者大众习惯性无视，在被“金公”“木母”“猿熟马驯”等丹道术语搅扰得眼花缭乱的同时，人们往往忽略了取经与证道最为关键的人物形象，忘记了只有“金蝉脱壳”才意味着重证大道。所以，最具象征意义的第九十八回“猿熟马驯方脱壳，功成行满见真如”才更有深意。第九十八回，凌云渡口，接引佛祖驾无底船来渡化三藏师徒：

那师父踏不住脚，轱辘的跌在水里，早被撑船人一把扯起，站在船上……只见上溜头泱下一个死尸。长老见了大惊，行者笑道：“师父莫怕。那个原来是你。”八戒也道：“是你！是你！”沙僧拍着手，也道：“是你！是你！”那撑船的打着号子，也说：“那是你！可贺！可贺！”……诗曰：脱却胞胎骨肉身，相亲相爱是元神。今朝行满方成佛，洗净当年六六尘。此诚所谓广大智慧，登彼岸无极之法。(第九十八回)这段情节象征了三藏脱却凡胎肉体，终成正果，不仅与前文金蝉之名遥相呼应，更是“金蝉脱壳”喻指在文字显性层面的形象图解。

所以说《西游记》百回本中三藏“金蝉子”之名不是无意间的巧合，而是作者苦心孤诣的设置。借助传统文化心理中蝉蜕飞升、高蹈出尘的仙道意识，作者为三藏的形象做了精准定位：唯金蝉方喻长生，因其长生连带食其肉亦可长生，于是就有了西行诸魔，必欲食之而后快，必欲与之交合而成真仙，于是诸多魔障由此而生，于是才有那首著名的“佛在灵山莫远求，灵山只在汝心头。人人有个灵山塔，好向灵山塔下修”(4)引自中华书局2014年版李天飞校注《西游记》第八十五回。的禅诗在三藏心浮气躁之际适时出现，“心生种种魔生，心灭种种魔灭”(5)引自中华书局2014年版李天飞校注《西游记》第十三回。。修心，摄心，直指大道。最终历经千磨万险，“九九数完魔灭尽，三三行满见真如”，在凌云渡口终得脱壳重生。在字面，读者见到的是三藏师徒历尽魔劫，完成自我救赎；在纸后，是功行圆满——“金蝉脱壳”。隐与显完美融合，读者往往为花团锦簇、热闹好看的表面文字所掩，不复深求。

当然，读者对“金蝉子”文化意蕴的忽视，也与百回本作者联想与表现上的“克制”有关系。如前所说，“金蝉”大都是在韵语或角色转述中提及的，即便情节化，也是“虚笔”，而非“实笔”。作者利用“金蝉”的长生羽化象征连接故事的横纵逻辑，但并没有执着于这一细节，用大量情节图解该象征符号而影响全篇叙事，作者从一般知识、思想、信仰语境中提炼出“金蝉”意象，将其应用于叙事，运用于对形象符号系统的建构与完善，这是“点铁成金”式的艺术处理，也是点到即止的，“金蝉”丝毫没有弱化唐僧形象的“人”性，也没有妨碍主干情节的发展，反倒四两拨千斤地帮助引发神魔冲突，成为众多单元故事的“引线”，这正是百回本作者站在文学立场和叙事立场之上，在利用和表现文化符号上的克制。后世的道教徒们，基本都是站在阐教、扬教的立场之上的，故尔揪住小说中的一点本教元素不放，用力开掘，尽意阐释；市民大众则不过将小说看作一部“游戏之书”，为书中光怪陆离的形象、情节所吸引，作者未明确指出或极力敷演的文化符号，就很容易被读者所忽视。

能为三藏金蝉子特定身份作为注脚的是，百回本《西游记》问世之后，其人物、情节被作为明清民间宗教教义大肆宣讲的民间宝卷多有采纳，唐僧历劫成佛的金蝉脱壳，羽化飞升在宝卷中屡见不鲜。明末东大乘教(圆顿教)的重要经典《古佛天真考证龙华宝经》(天真收圆品第二十三)“金蝉教”“金蝉祖”字样赫然在列。明代有影响的十八个民间教派，其中的金蝉教，教祖即以金蝉为号，似自托唐三藏转世招徕信众。[9]与百回本作者的“点铁成金”之笔不同，这些宝卷对“金蝉”意象的处理，大多是“点金成铁”的，“金蝉”意象被庸俗化、简单化理解，进而降格为单薄的文化符号或身份标签，但这也恰恰说明百回本中的“金蝉”意象，是提炼自民间，又回归于民间的。它没有脱离“元知识”的基本文化土壤，没有在“证道”的阐释蹊径上走得太远，因而是可以为大众所理解、消化的，也就是可以被拉回、降格，甚至庸俗化理解的。由此也可见“金蝉”名实之变源远流长，是民族深层文化心理的不期然流露。

四、三藏的原型(阿难)与色欲考验

顺次而下，百回本和金蝉子名号紧密相连的还有个排行问题，即“我佛如来的二弟子金蝉子”，为什么不是大弟子、三弟子偏偏是二弟子？有何缘由？分析起来二弟子应指阿难，换言之三藏的原型之一是佛弟子阿难。

阿难，全称阿难陀，是佛祖十大弟子之一，(6)佛祖十大弟子，排序多有不同，如：舍利弗、目犍连、迦叶、阿难、富楼那、须菩提、摩诃迦旃延、优婆离、阿那律、罗睺罗。参见弘学编著，《佛教图像说》第三章“声闻部图像”，巴蜀书社，1999年。自齐梁以降，随着信仰流播，其画像在中土广布。在中土常见的释迦如来及弟子组合之一便是佛祖中立，迦叶、阿难左右侍立，二弟子之说应是由此而来。这种设置如果追溯佛经教典可能源自《付法藏因缘传》。[10]531但民间大众往往不会介意于此，阿难的形象看起来比迦叶可要年轻得多，所以在他们心目中迦叶被视作大弟子，那阿难自然就是二弟子了。那是什么把阿难和玄奘连在了一起呢？这和唐宋以来对玄奘的圣化有关，民间多有把玄奘视为罗汉加以供奉、崇拜者，就是今天依然如此。如西安大慈恩寺大雄宝殿东西两厢尚排列着包括玄奘在内的十八罗汉(十六位声闻尊者与庆友、玄奘)塑像。[11]52延安安塞樊庄第2窟，南壁西侧罗汉群像，汉中都有玄奘取经像，大足北山168窟，在左壁罗汉群像中，也有玄奘取经像。[12]8，22-24将玄奘视为罗汉崇拜成为一种风潮。[13-14]

佛徒们对玄奘的推崇在典籍文献中比比皆是，慧立、彦悰所撰《大慈恩寺三藏法师传》云“且如奘师一人，九生以来，备修福慧，生生之中，多闻博洽，聪慧辩才，于赡部洲支那国常为第一，福德亦然。”[15]224其实如果熟悉佛经的朋友一望便知，这段描写的出处其实来自佛典对于阿难的描写。因为“多闻第一”恰恰是阿难的标配。《杂阿含经》(卷二三)、《增一阿含经》(卷三)、《楞严经》(卷一)等佛教经典皆以“多闻第一”来标榜阿难[10]170，558，作为佛陀十大弟子之一，唯独他对佛陀之法能够融会贯通，记诵无碍。值得玩味的是，唐文宗大和二年(828)，大安国寺僧人令捡上奏请建玄奘塔和窥基塔(窥基为玄奘弟子)，第二年塔身竣工，事隔十年塔铭方才镌刻完毕。《玄奘塔铭》对玄奘圣化是再自然不过的事，可有意思的是《基公塔铭》有段话：“三藏法师庙讳奘者，多闻第一，见道颇加竦敬，曰‘若得斯人传授，释教则流行不竭矣’。”[16]2036-2037只“多闻第一”四字便泄露了机关，明显是将玄奘比附为阿难。中土对玄奘的这种崇拜，甚而影响了日本，其镰仓时代的宗教文物，干脆把玄奘和阿难相应起来安排。[13]

如果说上述将玄奘和阿难的比附，缘于“内美”——博闻广记，佛法精熟。那么，二者外形的端严靓丽更为广大信众所津津乐道。《大慈恩寺三藏法师传》对法师的描写是：“(身高)七尺余，身赤白色，眉目舒朗，端严若神，美丽如画”(正因为如此，在《西游记》中才有三藏的炫酷外表“浑如极乐活阿罗，赛过西方真觉秀”(7)引自中华书局2014年版李天飞校注《西游记》，第十二回。)；而阿难之美“面如净满月，眼若青莲华”，[17]136美到令异性一见倾心，无法自制，典型者便是佛教经书所记摩登伽女之事。《摩登伽经》《楞严经》《摩登女解形中六事经》《摩登女经》《舍头谏太子二十八宿经》等皆有记载，只是细节各有不同，以《楞严经》为例：

尔时，阿难因乞食次，经历淫室，遭大幻术，摩登伽女以娑毗迦罗先梵天咒，摄入淫席，淫躬抚摩，将毁戒体……世尊顶放百宝无畏光明，光中出生千叶宝莲，有佛化身结趺坐，宣说神咒，敕文殊师利将咒往护。恶咒消灭，提奖阿难及摩登伽归来佛所。[10]106

阿难俊朗清秀的外貌为他的修行平添了阻力，这段“险毁戒体”的独特经历，其实也是所有出家修行者都要面对的重要关卡——色欲考验，即如何面对“淫”戒。因为“‘淫’在经典里多与女性结合紧密……于是便将情欲的对象变成情欲本身，女性就成了情欲化身，成了女难，即女色魔难。”[18]于是文学作品中在出家修行者面对色欲考验的紧要关头，这熟悉的一幕屡屡再现，明代徐渭《四声猿·玉禅师翠乡一梦》玉通和尚被红莲女引诱破戒，悔之不迭，一支[侥侥令]道尽悔意：“摩登浑欲海，淫咒总迷天，我如今要觅如来何由见？把一个老阿难戒体残，老阿难戒体残。”[19]24把妓女红莲比作摩登伽女，自比阿难。凌濛初《二刻拍案惊奇》《许察院感梦擒僧，王氏子因风获盗》描写淫尼真静“似摩登伽女来生世，哪怕老阿难不动心。”[20]425而杨景贤《西游记杂剧》中第十七出女王逼配，唐僧师徒途径女儿国，女王欲强上三藏，有[寄生草]云：直裰上胭脂污，袈裟上腻粉香。似魔腾伽(按，即摩登伽)把阿难摄在淫山上，……魔王苦苦害真僧，如今佳人个个要寻和尚。[21]677

这样看来，《西游记》唐僧师徒(主要是三藏)屡屡面对色欲诱惑渊源有自。二十三回(三藏不忘本，四圣试禅心)、五十四回(法性西来逢女国，心猿定记脱烟花)、五十五回(色邪淫戏唐三藏，性正修持不坏身)、六十四回(荆棘岭悟能努力，木仙庵三藏谈诗)、七十二回(盘丝洞七情迷本，濯垢泉八戒忘形)、八十二回(姹女求阳，元神护道)、九十四回(四僧宴乐御花园，一怪空怀情欲喜)，仅“女难”在“九九八十一难”中便有“八难”之多，三藏面对的色欲考验极为严苛。其中有佛、有人、有妖，神佛是以色欲作为考验，如第二十三回，黎山老母、观音菩萨等为代表，而其他不论世俗女子(女儿国王)，还是女妖(蝎子精、杏花妖、蜘蛛精、金鼠精、玉兔精)，无一例外，除了对异性肉体的垂涎而外，在三藏还多了前世的“基因”诱惑。所谓“童身修行，一点元阳未泄”(第八十回)，便有众女妖“采取元阳真气，以成太乙金仙”(九十三回)的幻想。三藏面临重重色诱，最终与阿难一样，谨守戒体，成功突破自我，完成自我救赎。

当然，可能有人会说，《西游记》中不是还有阿难、迦叶索取取经“人事”一回吗？第九十八回“猿熟马驯方脱壳，功成行满见真如”，唐僧师徒历尽艰险得上灵山，当佛祖命迦叶、阿难传经之际，二人百般刁难，先是传了无字真经，被燃灯古佛派白雄尊者点破之后，第二次还是索取了唐王所赐紫金钵盂作为“人事”，猥琐不堪，“把脸皮都羞皱了，只是拿着钵盂不放”(8)引自中华书局2014年版李天飞校注《西游记》，第九十八回。，这是作者对神佛的揶揄之笔，是小说滑稽谑浪的叙事风格的体现，这和把阿难作为原型，将其某些特征潜隐进三藏的形象之中并不矛盾。这正是作家的高明处。

对于《西游记》的作者来说，他一方面对传统文化谙熟，因此把饱含传统积淀的蝉意象作为比附，使三藏的形象暗含追求长生的隐喻，显性层面则使金蝉子成为诸妖眼中的“唐僧肉”，垂涎不已；同时他又把佛经道典通俗化，以佛子阿难为原型，转嫁他独特的修行经历，把佛教具有代表性的“摩登伽女之难”，拓展演化为三藏所面临的重重色欲考验，为充满惊险悬疑的情节加进了更多的旖旎“情色”，然而分寸的拿捏基本做到了“色而不淫”(这同样可以证明前文所说的作者在叙事上的“克制”)，在女色的考验中凸显了三藏的经典形象。作为我佛如来的“二弟子金蝉子”，这一准确定位是三藏形象经典化的关键。正是这潜隐的层面挽结起了《西游记》小说的情节发展，成为叙事的原动力。传统的神佛(罗汉)转世、历劫谪世结构，在作者笔下得到了完备、升华(早期作品如《三藏取经》的“三十六难”[22]，发展为九九八十一难)，使小说的艺术品位达到了新的高度。

而对“二弟子”“金蝉子”的阐释，也提醒我们：对《西游记》一书的文化解读不是“猜笨谜”，不是牵强附会，或者有悖常识的自说自话。书中的形象、名物、情节等确实与当时民众(尤其市民阶层)的一般知识、观念和信仰有密切关系，作者也经常利用这些通俗文化素材来辅助叙事，但我们对这些形象、名物、情节的解读应该回归当时通俗文化传播的历史语境，借助考古实物与历史文献来佐证阐释活动所勾连起的逻辑链条，《西游记》中的各处细节，是可以有也应当有深意存焉的，但究竟是怎样的“深意”，如何去挖掘这些“深意”，我们还应当抱着审慎的态度，以学理方法进行考察与分析。一方面，我们应该跳出普通读者的一般性文学接受逻辑，尝试去发现、还原作者提炼自民间而应用于叙事的各种文化符码，另一方面，我们又不能陷入传统“证道者”的逻辑怪圈，强制阐释，偏离原著相对克制的文学表达和文化表现而走得太远。