儒体神用：《白虎通义》的“圣典”地位辨析

杨清虎

(安顺学院 马克思主义学院，贵州 安顺 561000)

0 引 言

《白虎通义》是自董仲舒以来今文经学派经义的总汇，是汉章帝钦定的群经大义，也是儒学理论的最高体现。在历史上，它彰显专制权威，以“法”的形式得以推广；在哲学上，它继承了董仲舒天人观念，以“礼”的思想自成体系；在宗教上，它宣扬神学思潮，以宗教思维影响社会信仰。

1 何谓经典、法典、礼典、圣典

“经典”一词，其含义最初较为狭窄。在西方，“canon”早期专指宗教典籍尤其是《圣经》；在汉语中，从《史通》“自圣贤述作，是曰经典”[1]185所说来看，专门用来指圣贤之作，譬如“四书”“五经”之类。随着社会文化发展，经典渐趋世俗化，已经被用来泛指各学科的权威著作。荷兰比较文学名家佛克马(Douwe Wessel Fokkema)认为，“经典是指一个文化所拥有的、我们可以从中进行选择的全部精神宝藏”，而“文学经典”就是“精选出来的一些著名作品，很有价值，用于教育，而且起到了为文学批评提供参照系的作用。”[2]50有人认为，经典就是古典，不会随着时间而丧失地位和价值，比如在孔子时代《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》是经典，在当代传统文化中仍是经典。[3]11经典又有特殊性，不同的文化传统中，“经典”的内容也不同。“经典”之性质因文化脉络之不同，而有其互异之内涵。在基督宗教传统中，所谓“经典”是人与神对话的记录；但是在东亚文化传统中，所谓“经典”常常是人与人(尤其是圣人)心灵激荡互动的记录。[4]6从学者们的表述来看，是不是经典，要从具体的时代、学科、文化背景等角度来区别看待。在汉代，《白虎通义》代表了当时社会的主流思想，是体现官方意识形态的政府参修文献，算得上汉代文化的经典。但从现代来看，其在儒学中虽有重要地位，但相比浩如烟海的儒学著作来说，算不上儒学经典。那么它算是经学的经典之作吗？从其内容上来看，虽有引用和对经学的解释，但这些内容并不是该书的核心和重点，神学政治思想才是其论述的精髓。可见经典具有一定的狭隘性，抛开经典一说，那它算得上是法典吗？侯外庐认为，《白虎通义》是一部神学法典。[5]37这里的法典，不是法律的经典，而是法律典籍。《孔子家语·五刑解》：“而民犹或未化，尚必明其法典，以申固之。”[6]347侯外庐的这一看法是有一定正确性的，一方面强调了《白虎通义》的神学思想，是一部宗教性很强的著作；另一方面注重了编撰《白虎通义》的政治目的性，是一部政治性很强、带有权力色彩的强制性文献，是一部经学国教化的文件。侯外庐从历史的本质出发，认识到了《白虎通义》以“亲制临决”的钦定的法典形式，使皇帝成为国家的绝对权威，上帝成为宗教的至上神祇，二者的关系固定化。可以说“神学法典”一说是客观的、准确的，并无言过其实或歪曲之嫌。

《白虎通义》是否算得上是一部礼典呢？王四达认为，《白虎通义》是礼由其理论向实践过渡的思想体现，因而可以定义为“礼典”。主要理由有：汉章帝主持撰写《白虎通义》的目的是为《汉礼》做铺垫，他召开白虎观会议，撰集《白虎通义》只是制作《汉礼》的一个前奏；从审定礼制框架上，几乎所有的内容都能用广义的“礼”来涵盖，从礼义的甄别上，几乎每讨论一种礼制，它都先提出问题，然后作答。[7]54广义的“礼”包罗万象，涉及汉代政治、宗教、哲学、道德、民俗等各个方面，《白虎通义》以“礼明为纲”，也没有不妥。

那么，《白虎通义》是否称得上是一部宗教圣典呢？“圣典”一词史书中记载颇多，如《全后周文》曰：“释教为内，儒教为外，备彰圣典”[8]295，意思就是神圣的经典。圣典一般多指带有宗教性或宗教的典籍，如吕大吉就认为，《梨俱吠陀》是公元前2000年古代印度文明的标志，主要内容是祭司对神的赞歌和祈祷文，是雅利安人定居印度河上游生活与思想的写照，因为有“神圣的宗教”，因而有经典。[9]204《梨俱吠陀》算得上是佛教和印度教的“圣典”。同理，基督教的圣典就是《旧约》(Old Testament)与《新约》(New Testament)，“圣典”其实就是西方宗教的圣经，有些宗教学著作中所谓“圣典”就是宗教经典。[10]224假如儒教乃宗教之教，它也应该有一部圣经，有人认为儒家的圣经就是《论语》，有人认为是《诗经》，还有人说是“四书五经”，莫衷一是。笔者认为，圣典必须满足几个条件：其一，应该是宗教的典籍，记录的应该是人与神的对话，有非常强的神圣性；其二，应该是世俗的道德准则或法典，自上而下都应该信奉，有一定的权威性；其三；至少是一部经典，能够流传至今，有比较清晰的传承性；其四，必须有一些信众，至少在一定时期和时间内稳定存在。

2 何来“圣典”之说

《白虎通义》吸纳神学思想，融合民间信仰的宗教理念，反映东汉社会的信仰导向，是主导汉代民众社会思潮的重要理论成果。从宗教层面来说，是一部奠定儒学成教之路的经典力作，可以称为“圣典”。这是因为：

第一，它是神学政治理论完善的标志，是汉代把神学作为国家意识形态一部分确立起来的典籍文献。汉代谶纬学说兴盛，“谶”是“诡为隐语，预决吉凶”，源于先秦甚至更早，带有很强的民间信仰特质；“纬”是独尊儒术之后产生的，就是用当时的神学理论来解释儒家的思想，并使这种解释能够从儒家经典中找到依据，由于纬书所利用的多是原始宗教和民间信仰的神学，因而诸多解释往往显得荒诞而不合逻辑。如《爵》曰：“王者父天母地，为天之子也。故《援神契》曰：‘天覆地载谓之天子，上法斗极。’”[11]2其逻辑是王的父母是天地，所以纬书孝经才赋予其“上法斗极”，事实上，“王”的父母并不是天地，那么其权力何来，何“法”之有，人君之象的“斗极”又怎么是君主专属呢？那么我们只能把这种逻辑归结于神学思维上的模拟与通感，或者叫作“意象思维”。余治平说：“这种意象思维在本质上是一种直觉思维，它讲求在具体、当下的实际情境中由象及意、由现象直达本体。从而，思维与对象、人与物、主观与客观、知性与感性、存在与本真之间实现了有效的、真正的统一，于是才不至于‘有隔’。”[12]261这种看法有其合理性，西方的思维是一种“理性逻各斯主义”，完全依靠范畴、概念、判断为基点，以逻辑、演绎、推理为方法，以确定性、清晰性和统一性为目的。中国的思维则是基于“Image”，在心理学上就是一种想象，在语言学上就是一种比喻、象征、拟人等。正是如此，西方人很难去理解中国文化中的各种比附和隐喻，这就是思维之间的隔阂。这种“意象思维”硬要用逻辑来分析的话，就可以称为“神学逻辑”或“宗教逻辑”，或可以理解为一种“同步原理”思维。瑞士心理学家荣格(CarlGustavJung)认为《易经》中所谓的科学根据不是因果原理，而是一种同步原理，他说：“我发现，存在着某些心灵对应，它们之间不可能有任何因果联系，但是它们之间必定存在着别的某种联系。我认为这种联系主要在于事件间的相对的同时性，因而我称之为‘同步’。”[13] 250-251逻辑的前提都是假定神存在的，源于万物有灵与灵魂之间的相互感应，属于原始宗教思维。又如《嫁娶》曰：“天子下至士，必亲迎授绥者何？以阳下阴也，欲得其欢心，示亲之心也。”[11]459为何天子必须要“下至士”，要“亲迎授绥”，白虎通的逻辑是“以阳下阴”，就是说因为阴必附于阳，阴阳相合，天子才必须要礼贤下士，其思维套路与“天人合一”“天人感应”“天副人数”的董仲舒思想如出一辙，都是以神为前提的神学逻辑。需要说明的是，这种解释逻辑与今天我们所说的人应该尊重自然规律，应该按照客观事实办事是截然不同的，因为汉代天人哲学中的天并非自然的天，而是聚合了神性、人格的聚合之天。此外，从《白虎通义》的内容上而言，大量篇幅都是天人神学思想与政治结合的内容，处处都有浓烈的神学印迹，卷一《爵》《号》《谥》用神学为王权正名，卷二《社稷》、卷三《封公侯》《京师》用神学为统治合理性解释，卷四的《诛伐》《灾变》更是用神学来解释社会生活，诸如此类，神学逻辑几乎成了《白虎通义》的主导思想。可以说，虽然《白虎通义》没有直接的人神对话，却处处都是“天”与“人”信仰的结合，称得上是一部神学经典。因此金春峰认为，《白虎通义》基本上是一部罗列和综合各家观点的经学名词汇编，虽然由于皇帝亲临裁决而使这部名词汇编具有官方经学和权威法典的性质，但它还是以学术形式出现的，它的学术性是占主导地位的，因此所反映的谶纬神学性受到了抵制和极大削弱。[14]417其实由于儒学的多元化发展趋势，学术性与神学思想并不冲突，神学性强，并不意味学术性就差。

第二，《白虎通义》的权威性又如何？从其较高的历史地位来看，这本书是皇帝亲自主持、官方相关人员参与、诸多儒生经过统一思想、大多数人认可的一部经典之作。东汉建初四年(公元79年)，古今文经争执不休，对儒家经学解释混乱，为了克服经学“章句繁多”的弊病并统一思想，汉章帝在洛阳的白虎观主持了一个理论研讨会，史称“白虎观会议”。会议的基本内容是“讲论五经同异”，在官方代表与广大儒生的参与下，效仿西汉宣帝时的石渠阁会议，编成了《白虎议奏》。汉章帝特命班固编辑整理出皇帝本人对《白虎议奏》所作的圣裁，定为《白虎通义》(简称《白虎通》)。这部书不仅实现了汉朝皇权和经学经典的结合，成为当时概括今文经学思想的一部权威而简明的百科全书，而且兼有融合道德和法律的意义，在形式上实现了经典和法典的统一，成为规范人们思想和行为的基本依据。《白虎通义》的权威性除了有官方主持参与外，更重要的是它继承和发展了董仲舒的天人哲学，使谶纬的基本思想和思维方法上升到了国家意志的高度。自此以后，民间就可以直接借鉴这部经典来宣扬谶纬。可以说，《白虎通义》拥有政权与思想上的双重权威性，是政治的产物，是名副其实的“法典”。

第三，《白虎通义》建构起来的是神学政治。《白虎通义》从编撰目的来说，主要是统一思想，用神学解释政治，为汉代统治者的合法统治寻找法理依据。历代统治者都非常重视修订前朝历史，其原因就是肯定前朝，从而推衍新朝的理所当然。东汉政治建立在一个神学思潮急剧膨胀的历史阶段，通过理性来为王权作出合法性解释显得不合时宜也很难被社会民众接受，以神学解释政权在一定程度上符合了时代需求。这种神学政治说到底，不是政治神学，而是神学政治，神学是为政治服务的，显然汉代不是一个用政治手段与军事手段建立起来的一个神学结构体，这和中世纪西方的神学与政治结合是有差异的。

3 “圣典”之说的统摄性

如果说《白虎通义》是一部圣典，是否就意味着它不是一部经学典籍，不是法典、不是礼典了呢？本文认为，这些看法之间并没有实质性的冲突。“圣典”之说恰能涵盖“四典”，将经典、法典、礼典合而为一，具有统摄性。

说它是一部儒家经典，是因为它汇集了汉代儒家各家之观点，比如金春峰认为《白虎通》不是一家之言，还并列了不同甚至相反的学术观点。如《王者不臣》，既引《礼服传》的说法，认为“子得为父臣者，不遗善之义也”；又引《传》曰：“子不得为父臣者，闺门尚和，朝廷尚敬，人不能无过失，为恩伤义也。”又引《春秋传》说：“王者臣不得为诸侯臣”，同时又列举另一种说法：“王者臣复得为诸侯臣。”《嫁娶》既引《礼记》“男三十而娶，女二十而嫁”，又引《毂梁传》说：“男二十五系(娶)，女二十五许嫁。”“姓名”这一条，讨论了历史上命名的情况，如“古代所以有氏者何？”“人必有名何？”等等。许多不同的甚至对立的观点都罗列进来，是一部学术性很强的儒家经典。[14]416论其儒家经典，强调的是它的学术价值。

说他是一部法典，强调的是它的权威性。《白虎通义》在政治思想上重视历史传统思想，宣扬“皇帝王霸”的历史观，并且试图营造一种理想主义的社会模式。这种理想模式是君主治理下的政治清廉、社会稳定、民众安乐的社会局面。[15]78由于中国古代社会所谓的国家较倾向于一个文明共同体，政治共同体反而较弱。正如梁漱溟所说“国与民更仿佛两相忘”[16]153，“……风度泱泱数千年一直是阶级意识不强，种族意识不强，国家意识不强，以至于今”[16]155，“旧有‘国家’两字，并不代表今天这涵义，大致是指朝廷或皇室而说。”[16]168所以政治的权威性，更多表现出来的是文化的权威性。这种由文化的权威在《白虎通义》表达出来，就是“三纲六纪”[11]373-374，就是儒家的道德伦理模式规范下的理想社会。所谓三纲六纪，就是把君臣、父子、夫妇三对关系以及诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友六对关系以儒家道德形式固定下来，不容打破。这种“三纲六纪”构建起来的理想社会，其实不是政治社会，而是文化社会，且这种文化偏向于乡土文化和原始文明。说到底，《白虎通义》的法典之“法”还是偏向文化和道德的自我约束，源于以血缘为纽带的社会关系结构，偏向于信仰而非法律。从政治权威性上来说，《白虎通义》可以说是一部不折不扣的宗法之法典。可以说，法典强调的是其政治性权威。

《白虎通义》的礼学思想也非常突出。先秦儒家文化，“仁”与“礼”是贯穿儒学之两面，可以说原始儒学内“仁”而外“礼”并不为过。礼作为政治统治的方式和社会管理的方法，如何对其运用，就是“礼治”问题。梁漱溟对“中国是否一国家”问题反思，认为“中国制度似乎始终是礼而不是法。”[16]173从“礼治”的角度，《白虎通义》做了重点的论述和探讨，运用礼治进行政治统治，要改正朔，行赏罚，宣礼教，重祭祀，实行一系列的礼乐制度的治理和运用。正如王四达所言，《白虎通义》处处言“礼”，“礼”几乎覆盖了全文各卷，称为礼典并不为过。汉代“礼崩乐坏”，统治者就是要建立一个以礼学制度为社会主流的礼治社会。《白虎通义》就是在这种社会思潮和目的之下，兼百儒之长而完成的一部汉代“礼典”。以“礼典”言之，强调的是它的道德规范性，乃至道德神圣性。

由上分析可知，《白虎通义》被称之为经学经典、法典、礼典都有一定的合理性。然而，把《白虎通义》单纯地划归经学经典、法典、礼典也有一些片面性。儒学经典只是强调其学术性，而忽视了神学政治和礼学思想，且所谓的“学术”是儒家学术，还是其他学术？反映当时社会底层思想的民间信仰等神学思想是否被排除在外？称之为“法典”，尤其是肯定为“神学法典”是相当准确的，但中国古代这样一个文化共同体，“法”从何来？宗法之法还是法律之法，亦或是神判之法？如果是法典的话，汉代制定的一系列律令又作何解释，又有什么作用？如果说是神学的法典，其前提是必须承认儒学是神学，才能称之为神学法典，且该法也非儒家之法，而是国家意志的产物，国家政权何来“神学”一说？

当然，《白虎通义》被称之为“礼典”，“礼”是宗教之礼仪，还是礼教之礼，亦或是兼而有之？也存在一些疑点。第一，《白虎通义》是以神学为前提，而非仪礼之章目。“礼”把信仰排斥在外，只强调外在的规矩和仪式上，而忽略了内在的思想权威，特别是神学的信仰色彩，单纯地从儒家实践层面来认识《白虎通义》还是不足以概括其神学政治的本质；第二，《白虎通义》强调政治性、正统性，而非日常禁忌和生活规范。“礼”忽视了政治权威，使其退居到道德层面，这不符合《白虎通义》编撰初衷，统治阶层亲自参与、亲自审定、调和多方利益的成果，不应该仅仅只是道德思想的表达。“礼典”所代表的政治性、制度性，以及正统性较弱，不能够反映其编撰意图；第三，《白虎通义》是朝着创建神学政治为目的，是为了统一神学思潮、结合政治与神学的结果。“礼”只是对儒家天人哲学的外在表达，而非神学政治的内在思想理路。神学政治主要构建的是神学思想基础、神学政治制度、神学文化风俗、神学仪式、神学的道德。《白虎通义》是神学与政治结合的产物，儒家倡导的“礼”是与“仁”对应表达。“礼典”之称弱化了神学色彩，不能反映汉代儒学的宗教性特征。

《白虎通义》为“圣典”有其合理性：第一，强调了其神圣性和神学性，把《白虎通义》的神学特征更能凸显出来，表明《白虎通义》是宗教思想的产物；第二，强调了其文献性和权威性，《白虎通义》是神圣的，有国家最高意志的体现，法典的特征不言自明；第三，表现了整个汉代社会的一种主流社会思潮，这种思潮是带有宗教性色彩的社会把民间信仰和谶纬之论糅合其中的神学政治理论经典。“圣典”一说更能反映《白虎通义》的多重特点，作为汉代“圣典”的《白虎通义》其实既是一部儒家学术史的经学经典，也是一部儒学宗教史上的神学法典，还是一部传统道德史上的礼典。是圣典必是经典，因为宗教观念远比学术观念思想渗透力和传播力强；是圣典又必是法典，因为宗教感情远比法律的约束力强，更具有精神与行为上高强度控制；是圣典更必然是礼典，因为宗教礼仪远比社会礼仪更具有规范性，甚至信徒会被强制要求参与宗教活动。总体上，“圣典”能从神学思潮与宗教性层面对其特质给予揭示，强调神学性的同时，亦能涵盖经典的学术权威、法典的政治权威、礼典的道德权威。

4 不囿于儒教的“圣典”

从整个社会层面进行拓展，如果《白虎通义》能够成为圣典，信仰范畴并不仅仅是云云儒生，还包括了大量底层社会的民众，儒生与民众一道构建了圣典信仰的主体。所谓的“圣典”，不会只是让儒家去信奉的儒学教条，而是需要整个社会民众去接纳的一种主流神学思潮。

第一，《白虎通义》与儒学倡导的理性主义背道而驰。儒学以理性为基本理论，与信仰是背离的。《白虎通义》糅合了大量的谶纬学说，谶纬本来就是神学的代名词。随着儒学走向玄学，神学时代宣告结束。谶纬不代表儒学理性化的发展方向，在政权和学术上都不能长期维系下去。国家治理和学术的兴盛，必然要求理性和科学引领，这才符合历史的发展规律。第二，《白虎通义》是为“民间”制定的圣典。《白虎通义》是神学政治的思想基础，是用来统治百姓的，而非自我愚弄的工具。从神学思想的生成来看，统治阶层对谶纬的态度更多的是一种利用，是使用民间信仰来达到一种政治合法化的依据。所运用的思想基础，本身就来自民间。从目的来说，汉代整个社会虽然鬼神弥漫，但鬼神难以撼动专制王权，更大程度上是用来麻痹民众的工具而已。确切地来说，应该是儒学为民间信仰制定的一本宗教圣典。第三，《白虎通义》不能也没有把儒学推向宗教化。《白虎通义》更多是让儒学容纳民间信仰的神学思维，为儒学奠定宗教性，儒学亦开始蔓生出宗教化的趋势。可以说，是儒教史上的里程碑，是儒教渐趋形成的标志，是儒学偏离学术化而走向宗教化的尝试。用张荣明的话来说，《白虎通义》就是汉代国家宗教的经学全书[17]269-271，但又不仅仅如此，也是民间信仰的信仰全书。可以说，所谓的“国家宗教”的成教法典其实子虚乌有，《白虎通义》不过是儒学融会民间信仰的一部神学政治代表作罢了。

随着汉代以后董仲舒大刀阔斧地对儒学进行改造，熔炼百家，吸纳神学，儒学政治理想趋于世俗与功利化，逐渐演变为以构建儒学政治理想为终极目标，以神学思潮为儒学外壳的汉代“新儒学”。汉代儒学的“新”一方面表现为对百家思想的熔炼，另一方面则更多显露在对神学思潮的广泛接纳上。《白虎通义》所映射出来的思想核心，就是援神入儒，形成将儒学神化的发展新趋向。只不过，从汉代整个神学思潮的发展走向来看，儒学的宗教色彩一定程度上是从民间信仰这种较为零散、随意、草根的神学资源中汲取营养的。

总之，《白虎通义》是官方意识形态主导的一部神学思想大成之作，思维逻辑已经超越儒学固有的理性局限，不再受制于传统的哲学或伦理理论体系，带有宗教惯用的神学思维。信仰主体也不再限于儒家群体，而是扩大到整个汉代社会所有阶层。由于《白虎通义》所反映的思想主旨在体用关系上，表现为以儒为本，以神学为形的“儒体神用”，形成了儒学借用神学外壳为实现政治理想构建的理论体系。从这个层面上来说，《白虎通义》已经超越儒学，成为神学政治社会的圣典。