认识论视阈下冯契先生“智慧说”之省察*——以“感觉能否给予客观实在？”问题为中心

引言： 客观实在是感觉“给予”的么？

冯契先生对学界贡献良多，无论是中国哲学史研究之功夫深沉(1)冯契： 《中国古代哲学的逻辑发展》(上)，上海： 上海人民出版社，1983年；下册于1985年出版。《中国近代哲学的革命进程》，上海： 上海人民出版社，1989年。上述几部书编入“冯契文集”时，分属第四至第七卷；前三卷为“智慧说三篇”。“冯契文集”是致敬之作，编者尽心尽力(从提要、后记、索引可以看出)，完整而精致(比如有意将后出且未定稿的“智慧说三篇”放在前三卷)，可见冯先生的师友后学对其真挚之情。(由古代而近代)还是哲学体系之建构自觉(“智慧说”(2)“智慧说三篇”是冯契先生自己的归纳，他在《“智慧说三篇”导论》里明确这样界定，三篇为三部书： 《认识世界和认识自己》、《逻辑思维的辩证法》、《人的自由和真善美》，三篇在冯先生辞世后由上海人民出版社出版；《“智慧说三篇”导论》作于1994年5月，先行发表在《智慧的探索》一书中，该书1994年由华东师范大学出版社出版。这里需要说明的是，“智慧说三篇”上承1947年发表于《哲学评论》第10卷第5期的《智慧》，但是，内容上值得仔细比较，尤其是其唯物论立场与“智慧”说立论均值得细究。跨越半个世纪)，都值得学界深入研究。其整个一生都奉献给了学界(3)参见冯契： 《冯契学术》，陈卫平等整理，杭州： 浙江人民出版社，1999年。尤其是从书后所附冯契先生夫人赵芳瑛提供的“年表”可以看出，冯先生一生百折不挠，贡献学界良多；读其回忆文字，可见其学者风采，忆及“学术复活”以及引用司马迁文，令人感动、神伤。评价前辈学者，不能仅限于他们的文字，还要看到他们的时代遭遇以及他们的韧性战斗……其学者风骨，依然令人追怀；而我们对其理论若止步不前，不加反思，则愧对前辈……，对于“无知——有知——智慧”之讨论更是融会中西古今；尤其是一方面将唯物论立场融入哲学研究(包含哲学史和哲学体系)，另一方面又积极尝试将传统资源融入马克思主义。这意味着，他一方面做着中国哲学马克思主义化的工作，另一方面又做着马克思主义中国化的工作。(4)学界侧重“马克思主义中国化”的研究，比如，刘明诗： 《冯契与马克思主义中国化》，北京： 人民出版社，2014年；另外，对冯契先生有二十年研究的专家王向清亦有同名著作。但是，不必讳言，冯契先生对中国哲学史的研究(尤其是古代部分)，是基于唯物论立场，尤其是以辩证唯物论予以重写。另一方面，他的马克思主义中国化当以“化理论为方法，化理论为德性”视角予以理解；尤其是“化理论为德性”，他尝试以传统思想资源丰富马克思主义，这是值得留意的。冯契先生的唯物论立场是坚定的，但是其哲学立场，尤其是“智慧说”，则是对唯物、唯心的超克，这在1947年发表的《智慧》已初见端倪。尤其是在其晚年，尝试对中国传统思想、马克思主义、西方哲学予以“批判、会通、创新”，其典型表现便在于“智慧说三篇”(5)关于“智慧说三篇”的写作和出版历程可参阅王向清、李伏清： 《冯契“智慧”说探析》，北京： 人民出版社，2012年，导言第2页。导言中还列举了学界对冯契先生的高度评价，提到冯先生是“打通中西马”的第一人。类似说法可参考唐文明： 《打通中西马： 李泽厚与有中国特色的社会主义道路》，载赵士林主编： 《李泽厚思想评析》，上海： 上海译文出版社，2012年，第23页。唐文明称“用‘打通中西马’来刻画李泽厚的理论方案最恰当不过”。杨国荣老师、童世骏老师也常将冯契和李泽厚相提并论，虽然冯李二人观点迥然有别(这与金冯的差异还不同)，但是，李泽厚对冯契先生的为人学养有着高度评价。，延续其1940年代学生时期的“无知——有知——智慧”思路而具体展开(6)关于冯契先生的哲学思路，尤其是广义认识路的思路，可参见杨国荣老师的简练概括，详见王向清、李伏清： 《冯契“智慧”说探析》，北京： 人民出版社，2012年，杨国荣序。，以此践行其1950年代提出的“化理论为方法，化理论为德性”(7)需要留意的是，1980年3月19日冯契先生给其好友邓艾民先生去信，谈及“化理论为方法，化理论为德性”时说：“我的意思无非是说，哲学是世界观与方法论的统一，是世界观与人生观的统一。”详见冯契： 《哲学讲演录·哲学通信》(冯契文集第十卷)，上海： 华东师范大学出版社，1998年，第270页。这似乎只是唯物论的立场，但是愚以为“化理论为德性”对唯物论有所超克和丰富。主张。“智慧说三篇”著作“各具相对独立性，又互相联系成一整体，《认识世界和认识自己》是其主干，而《逻辑思维的辩证法》与《人的自由和真善美》是其两翼”(8)冯契： 《“智慧说三篇”导论》，载氏著《认识世界和认识自己》，杨国荣主编“思勉文库”，上海： 上海人民出版社，2011年，第25页。这里需要说明的是，“冯契文集”有新版，笔者在上海师范大学哲学系资料室查阅的是早年的版本；因资料室藏书无法带出，故引用时依据的是从校图书馆借出来的杨国荣老师主编的“思勉文库”版《认识世界和认识自己》。下同。。

作为主干的《认识世界和认识自己》，将认识论主要问题归结为四个： 感觉能否给予客观实在？理论思维能否把握普遍有效的规律性知识？逻辑思维能否把握具体真理(首先是世界统一原理和发展原理)？理想人格或自由人格如何培养？(9)冯契： 《“智慧说三篇”导论》，载氏著《认识世界和认识自己》，第26页。这四个问题最先出现在《中国古代哲学的逻辑发展》(上)，第37—42页；《认识世界和认识自己》一书第47页再次提到。而第一个问题“感觉能否给予客观实在？”极为关键，是后三个问题的基础，冯契先生说感性直观“是认识的开始，是由无知到知的第一步”。但是问题在于：“感觉是否可以信赖，感觉能否给予客观实在？这是首先必须解决的问题。”(10)冯契： 《认识世界和认识自己》，第63页。“感性直观”为此书第二章，第一章讨论“心物、知行关系”。冯先生说：“本篇主要考察认识论方面的若干问题，但不是全面地讲认识论。”而且他对认识论“作广义的理解，不仅把认识论看作是关于知识，而且也是关于智慧的理论。本篇将着重谈关于智慧的学说”(第36页)。须在此背景下理解冯契先生的认识论问题讨论。本文正是对于冯契先生“第一步”的首要问题予以回应。

那么，感觉能否给予(11)“给予”一词这里用得不是太严谨，冯契讨论的核心问题还在于感觉与外物的关系，尤其是： 感觉所把握到的只是外物现象，还是客观实在？因此“把握”这一看似不专业的用语，反倒更符合其要表达的意思。若照一般意思理解“给予”，认为“客观实在”是感觉“给予”的，则偏离了唯物论立场。客观实在？或者说，“感觉与外物”(现象与实在)的关系问题不仅是冯契先生“智慧说”的首要问题，也是认识论领域的首要问题。学界对此有着源远流长的争论，大多数认识论学者认为“感觉与外物”之鸿沟无法跨越，因为经验对外物只能沉默。令人感兴趣的是，冯契先生清楚地知道此背景并清晰地引用了此鸿沟所导致的困境，他极富创造性地给出了“实践中获得的感觉能给予客观实在”(12)冯契： 《“智慧说三篇”导论》，载氏著《认识世界和认识自己》，第26页。这里需要留意冯契先生的有些用语不太严谨，比如他在第二章“感性直观”中的说法是“实践经验给予对象的实在感”(第65页)，很明显“客观实在”和“实在感”是不等同的。的结论，这是值得留意的现象。直观上讲，若客观实在是感觉“给予”的，那么墨子引用众人见鬼，则鬼是真实存在的，但冯契又明确否定了墨子的论证(13)见冯契： 《认识世界和认识自己》，第64页。，如何理解冯先生的“给予”与“实在”便成了令人饶有兴趣的问题。进一步讲，冯契先生师从金岳霖先生(14)冯先生对金先生是敬重的，从其回忆文字可以看出，金先生对他也是欣赏的；但是，二者认识论立场不同、方法不同，由此哲学观点也不同，包括对中国哲学的看法也差异很大。冯的“智慧说”尽管是“以道观之”，但与金的《论道》迥然有别。两人的哲学历程也不同，金岳霖由知识论而玄学，而冯先生直接从玄学入手，经历唯物论立场洗礼，复归玄学。高瑞泉在给王向清的论文集做序时说，冯先生“既与‘清华学派’学脉相联，又似乎并非‘清华学派’所能笼罩”。详见王向清： 《转识成智： 冯契广义认识论研究》，湘潭： 湘潭大学出版社，2016年，序第4页。高老师还指出：“是否将社会实践安置为基础的地位，是金冯两位先生哲学的重要区别。”这种说法很有见地，但也要看到冯先生对唯物实践论的超越层面，“化理论为德性”并非实践论所能笼罩。，他对金先生的“所与论”多有引用，那么金先生的“所与论”与冯先生的“感性直观说”又有何不同？另外，学界争论了上百年的知识论难题，冯契先生到底是如何给予化解的呢？他是如何回应的？我们应该如何省察他的回应？这些正是本文的问题意识之所在。我们先看一下“感觉与外物”问题的症结之所在。

一、 感觉与客观实在关系问题之症结

(一) 怀疑论的质疑： 感觉可靠么？

感觉与外物同一么？从常识来看，感觉与外物是同一的，这构成人伦日用的确定感，无论是认识还是实践，我们都在这一常识立场中习焉不察。所以，尽管我们接受哥白尼的日心说，但是，我们还是会说“太阳东升西落”。然而，问题在于，即便从常识立场出发，感觉有时又不可靠，比如错觉、幻觉、梦觉、误认造成的失判。墨子说：“天下之所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实。”(《墨子·明鬼下》)问题在于“眼见不一定为实”，比如他以众人见鬼证明“有鬼”的例子，冯契先生就此评价说：“感觉经验是否一定给与客观实在，这是可以怀疑的。”(15)冯契： 《认识世界和认识自己》，第64页。另外，即便从常识立场来看，感觉与外物也难以同一，感觉属于个体，如人饮水冷暖自知(16)“如人饮水，冷暖自知”一般是指感觉的个体性，同是水，冷暖如何，只有自己知道。冯契先生在《怎样认识世界》一书中对此做了不同侧重的引用，他说：“对于自己的冷暖、痛痒、饥渴等等的感觉和观念，谁又没有自知之明呢？”“对象的可认识性就是自明的了。”详见冯契： 《怎样认识世界》，载氏著《智慧的探索·补编》(冯契文集第九卷)，上海： 华东师范大学出版社，1998年，第201页。该书初版1957年3月由中国青年出版社出版。据李泽厚说，当时学者很少有专著出版，也很难，但这已是冯契先生的第二部著作，其第一部为《谈谈革命的乐观主义精神》，于1955年由上海人民出版社出版，1958年还出版了《学而思小札》(上海人民出版社)，由此可见冯先生唯物论立场坚定，这些构成了他经历1960年代后的反思背景。，而外物则属于外界，水自身无所谓冷暖；多个个体面对同一对象有多个感觉，但是对象无法因此变成多个。所以，感觉与外物并不同一。另外，冯契先生说：“旧唯物论者对此通常是用因果说、代表说来解释的，就是说感觉的印象是外物的代表，感觉是外物引起的，外物是原因，感觉是结果。当唯物论者提出这种学说的时候，原因(外物)和结果(呈现)，或代表(呈现)和被代表者(外物)，被看作是两个项目或两个个体，两个entity。”(17)冯契： 《认识世界和认识自己》，第64页。这里需要指出一个研究者的失误： 王向清在《论冯契的感觉观》里面大量转引冯契原文，但是他却忽视了一些关键性细节，一方面是对冯契先生的忠实转述，另一方面一些关键性细节之遗漏又偏离了冯契先生的哲学洞见和敏锐。关于因果即是一例，王著认为金岳霖没用因果论证，但是冯契运用了“原因和结果这对范畴”。若从一般意义上讲，因果范畴不可能不用；若从论证角度讲，冯契恰恰在批评旧唯物论的因果说论证，他的论证在于实践论和所与论，在“所与论论证”中他又引入了“体用范畴”予以说明，这是他与金岳霖的不同。王向清先生看到了“体用范畴”，但对“因果说”则判断失误。详见王向清： 《论冯契的感觉观》，载氏著《转识成智： 冯契广义认识论研究》，第106页。该文原载《衡阳师范学院学报》2003年第2期；该文同时出现在王向清、李伏清： 《冯契“智慧”说探析》，北京： 人民出版社，2012年，第二章“一、感觉能否给予客观实在”。需要留意，“类观”客观性问题、客观实在与实在感问题在该书的论述中略有偏失。这样一来，内在的感性直观与外在的客观对象，便处于一种彼此对立、泾渭分明的境地。

因此，其引发的质疑便更具体： 我们如何认识外物？为何说感觉是外物引起的？一个处于意识之中，一个处于意识之外，二者之因果关系(或反映关系)如何建立呢？进一步又如何说感性直观与外物实在是同一的呢？基于经验论立场，这些问题应该由经验回答，但是，经验论立场又无法回答经验之外的问题，因此只能沉默。通过感觉认识外物似乎成了神话。(18)所与神话是塞拉斯在他闻名遐迩的长篇论文《经验论与心灵哲学》中提出来的，邵明博士在其博士论文《金岳霖所与理论研究》中专门予以驳斥，详见邵明： 《金岳霖所与理论研究》，北京： 北京大学出版社，2012年。胡军教授撰文予以鼓励，详见胡军： 《研究金岳霖所与理论的力作——读邵明的〈金岳霖所与理论研究〉》，《天府新论》，2013年6期。实际上胡老师对金岳霖所与理论持批判态度，下面将会提到这一点。他认为所与与外物之鸿沟无法弥合，这是近代自然科学的成果，是知识论学界的常识，怎么能说“所与是外物或外物的一部分”呢？说不通的。关于胡老师和邵明的争议以及相关评论，参阅张永超： 《经验与先验——张东荪多元认识论问题研究》，北京： 中央编译出版社，2012年，“交界之所与”这一章的“所与神话”一节。冯契先生引用了休谟的质疑，这清晰显示了冯先生对感觉与外物关系问题之复杂性的自觉。然而，对外物的认识毫无疑问又需要通过感觉。因此问题进一步又表现为，若感觉与外物是不同一的、有距离的，那么感觉能认识外物么？感觉又如何认识外物？进一步讲，感觉认识外物的什么？

(二) 物理学的研究： 外物的两种性质

感觉与外物实在的关系问题，可溯源至古希腊的哲学家，柏拉图对此就多有讨论，怀疑论传统更是源远流长。然而，真正对外物的认识问题展开集中讨论与近代哲学的“认识论转向”有关，这里蕴含的背景是自然科学的进步以及对人性自身认识的深化。引用者众多的是洛克的“两种性质”论：“所谓凝性、广袤、形相、运动、静止、数目等等，我叫它们做物体的原始性质或第一性质”，“第二(按： 指第二性质)就是任何物体中一种特殊的能力，它可以借不可觉察的第一性质，在某种特殊形式下，在我们的感官上生起作用来，并且由此使我们生起不同的各种颜色、声音、气味、滋味等观念”。(19)洛克： 《人类理解论》，北京： 商务印书馆，1978年，第101、106页。需要留意的是，在洛克之前，霍布斯就谈到过“偶性”，洛克的第二性质只是对“偶性”的发挥；而洛克与霍布斯的两种性质说法又来自于伽利略对外物的看法。伽利略说：“当我设想一件物质或一个有形体的物质时，我立刻觉得我必须设想按它的本性，它是有界限的、有形状的，和旁的东西比较起来是大还是小，处在什么地方和什么时间，在运动还是静止，与其他物体接触还是分离，是单个、少数还是多数。总之，无论怎样，我不能想象一种物体不具有这些条件。但关于白或红，苦或甜，有声或无声，香或臭，我却不觉得我的心被迫承认这些情况是与物体一定有关系的；如果感官不传达，也许推理与想象始终不会达到这些。所以我想物体方面的这些味、臭、色等，好像真的存在物体中，其实只不过是名称而已，仅仅存在于有感觉的肉体中；因此，如果把动物拿走，一切这样的质也就消除了或消灭了。”(20)转引自丹皮尔： 《科学史》，北京： 商务印书馆，1987年6月版，第201页。更早的开普勒亦持此看法，若溯源至古希腊的话，我们知道，原子论者德谟克利特说：“在自然中颜色是不存在的，因为元素是没有性质的，只有一些结实的微粒和虚空；由微粒构成的复合物，全靠元素的次序、形状和位置而获得颜色。”(21)北京大学哲学系外国哲学史教研室编译： 《古希腊罗马哲学》，北京： 生活·读书·新知三联书店，1957年，第101页。这里我们需要留意哲学界“认识论转向”的“自然科学背景”，尽管古希腊原子论者已提出类似观点，但是，直至近代物理学实证论研究方将外物的“两种性质”问题凸显出来。

据胡军教授考证，虽然物体两种性质的思想渊源甚久远，但是“第一性质”和“第二性质”概念却是由自然科学家波义耳在1666年发表的《从微粒哲学看形式和性质的来源》一书中第一次提出的。(22)胡军： 《试论现象与实在之间的关系》，《关东学刊》，2018年第1期。需要说明的是，胡军教授此文为《关东学刊》该期的“学者庄园”特约稿，另有刘君莉博士撰写的《为人为学之二重奏——北京大学胡军教授小传》。关于胡老师学思历程及其反省，参见张永超： 《传统与现代之张力如何化解？——胡军教授的学思历程及其反省》，《关东学刊》，2018年第1期。另外需要说明的是，关于外物两种性质的划分我引用了胡老师的看法及其学术史梳理，作为学生，我关于知识论的许多说法，都秉承胡老师的引导。而且，我们知道牛顿亦有类似说法：“正确地说来，光线并没有颜色，在它们里面没有别的东西，只有某种能激起这样或那样颜色感觉的本领或倾向。正像声音一样，它在钟和乐器弦或其他发音体发出的这种运动的传播，而在感觉中枢中则是以声音形式出现的这种运动的一种感觉；所以颜色在物体中也不是别的，只是一种能把这种或那种光线更多地反射出来的倾向。在光线里面它们不过是把这种或那种运动传播到感觉中枢中去的倾向，而在感觉中枢它们则是以颜色形式出现的这些运动的许多感觉。”(23)牛顿： 《牛顿自然哲学著作选》，H.S.塞耶编，上海： 上海人民出版社，1974年，第119—120页。而这些观点为后来的哲学家所继承，基于对外物两种性质的认识，他们看到感觉与外物无法同一，感觉对外物的认识只是基于第二性质，而第二性质是外物现象与感性直观综合的产物。恩格斯也说：“什么是光，什么是非光，这是以眼睛的构造为转移的。”(24)恩格斯： 《自然辩证法》，北京： 人民出版社，1971年，第264页。严格来讲，第一性质的广延、大小等特点也是基于心灵的认识，若认可光线并没有颜色，那么也无所谓广延、大小，这些性质都处于官觉类所建构的关系网中，后面所与论部分会继续讨论这一点。在现代哲学家中，把现象与实在或感觉内容与外物之间的区别视为一种常识几乎成了一种共识。比如罗素1912年的《哲学问题》以及1948年的《人类的知识》均坚持了此一立场。(25)详见胡军： 《试论现象与实在之间的关系》，《关东学刊》，2018年第1期。胡老师对罗素有着精细的研究，对《哲学问题》多有引用，并且细致区分了罗素1912年的《哲学问题》与1921年来华演讲“哲学问题”之不同，用功之细致，令人敬佩。详见胡军： 《罗素〈哲学问题〉(1912年)及其在华演讲〈哲学问题〉(1921年)之异同考》，《现代中国》第2辑，武汉： 湖北教育出版社，2003年。

(三) 冯契对问题症结的自觉回应

冯契先生对上述背景有所了解，尽管他对“认识论转向”的自然科学背景关注不多，但是他看到了感觉与外物问题争议的症结所在，并且很清楚地表达了这一症结。尽管他对洛克、休谟的直接引用不多，但是其转述直指问题要害，充分体现了他作为哲学家对问题的敏锐意识和深度洞悉。他说：“感觉为人的认识划了一个界限，超越这个界限是非法的。所以经验就不能在意识和对象(外物)之间建立任何直接的联系。”(26)冯契： 《认识世界和认识自己》，第65页。严格来讲贝克莱、洛克、休谟等并非否认经验与外物的联系，他们只是基于当时对外物性质的看法，认为感觉经验所能认识的只是外物的“第二性质”，外物的客观存在问题则是经验无法回答的，这也是后来康德认识论中的“物自体”立场： 我们只能认识现象，物自体不可知。但是，冯契先生认为，这个问题必须回答。“一个唯物论者，如果要作哲学的思辨，那么对这样的问题就非回答不可。这是一个非常困难的问题，但如果对这个问题没有一个正确的回答，那么你搞的哲学就不能为科学提供坚实的基础。”(27)冯契： 《认识世界和认识自己》，第65页。冯契先生在对问题症结有明确自觉的背景下，对此问题迎难而上，理论勇气令人敬佩。他基于唯物论立场，认为世界是物质的，外物是可认识的(28)冯先生说：“只有先肯定了世界是可认识的，然后我们才能进一步讨论‘怎样认识世界’。”详见冯契： 《怎样认识世界》，载氏著《智慧的探索·补编》(冯契文集第九卷)，第198页。严格来讲，认识论对世界是否可认识不做这样的断定；其争议也不在世界是否可认识，而是认识之可能性问题，这一问题得到探讨之后才会有对世界可认识性的肯定与否问题。，通过现象可以达到本质，所以“物自体”是不存在的，用冯先生的话说，“实践中获得的感觉能给予客观实在”(29)冯契： 《认识世界和认识自己》，2011年，第26页。。唯物论将“物自体”、“不可知论”赶上绝境。问题在于，一旦认可了外物的两种性质以及感官对外物性质的认知限度，感官如何作用于“物自体”？“物自体”能否在唯物论的追赶下“绝处逢生”？

这要看冯契先生的具体论证。对此问题他提供了两点论证： 实践论论证和所与论论证，下面我们将逐一审视重估。

二、 冯契对“感觉给予客观实在”的论证一： 实践论论证

冯先生在展开实践论论证前，先引用了金岳霖的常识立场及其对西方认识论主流“唯主方式”的批评，而金先生常识立场的核心在于“官能类”与“感觉者”之区分，对此冯契先生比较忠实地作了引用。分三点论述： 第一，外物存在不依赖于感觉者的个体意识；第二，外物客观性处于官能类(不限于人类)所建构的关系网中；第三，在上述意义上，外物客观性具有时间绵延上的同一性。由此冯契先生评论道：“金岳霖的这种理论已经突破了一般的实证论的界限，有鲜明的唯物论的倾向。”(30)冯契： 《认识世界和认识自己》，第66页。说金岳霖有“鲜明的唯物论立场”是不妥当的，在《知识论》中，金明确说他是“既非唯物又非唯心”的。此种评论是否妥当，我们在下面所与论论证部分再仔细分析，这里集中在实践论论证。冯契先生对金先生的此部分论证并不满意，他说：“按照常识和科学知识的观点，就要承认感觉能给予人客观实在。不过他在写《知识论》的时候，还没有明确的实践观点，他还不懂得对象的实在感首先是由实践取得的。”(31)冯契： 《认识世界和认识自己》，第66页。前面我们已经分析过了，这里的问题在于，即便基于常识立场，感觉与外物实在的关系也是复杂的，并不总能形成实在感；而依照科学知识的观点(若“科学知识”指的是自然科学知识)，上面我们已梳理过，对外物性质的划分恰恰源自自然科学家的成果，由此也无法得出确定的实在感。但是，后面冯先生对金岳霖的批评是对的，因为《知识论》确实不是从实践的观点出发的，下面我们还会详细论述金岳霖的所与论。

所以，冯先生将“感觉给予客观实在”之论证奠基于实践观点。高瑞泉教授称：“是否将社会实践安置为基础的地位，是金冯两位先生哲学的重要区别。”(32)王向清： 《转识成智： 冯契广义认识论研究》，序4页。这一论断可谓敏锐，问题在于冯先生的实践论是否能为上述问题给出有效论证呢？

(一) 实践论论证的三个方面及其省察

具体来说，如何通过实践来论证认识论问题呢？冯契先生说，要把人的感性活动理解为实践，应在社会实践的基础上来阐明感觉能给予客观实在。他分三个方面予以展开：

首先，生产论证。他认为实践活动首先是劳动生产，是以“物质力量对付物质力量”，在劳动中劳动者总是肯定对象的独立存在，也肯定自己的力量。“农民不会怀疑土地的存在，工人也不会怀疑机器、产品的存在。不仅是劳动生产，而且日常生活中的一举一动，用手持物、用脚走路、穿衣吃饭等等，视为实践，无不包含有对对象的客观存在的肯定。”(33)冯契： 《认识世界和认识自己》，第66页。这其实还是一种常识立场的论证，问题在于常识并不总是正确的，农民不会怀疑土地存在，但不怀疑并不能证明客观存在，他们既不用怀疑，也不用证明。因此，这样的例子是无效的，因为前面的问题是在认识论领域对于怀疑论的质疑如何回应，对于自然科学家的外物性质如何回应。如今举例则是在劳动生产领域和日常生活领域，这样置换问题语境的回应应当说是无力的。进一步，若认可日常生活的一举一动“无不包含有对对象的客观存在的肯定”，那么墨子用同样的观点论证鬼的存在也是有效的，而且，墨子也不会反对实践的观点。但是，唯物论无法接受“有鬼”，认为那是狭隘的“经验论”。这里的争议倒不在于经验论的广狭度，而在于以下方面。第一，以实践论回应认识论问题是否合法？是否存在越界嫌疑？第二，若将感觉与外物关系问题语境化，是接续近现代以来自然科学的背景知识，还是抛开这一切只从常识出发？若抛开此问题语境，仅从“日常生活”立场予以回应，即便真的能回应，是否已经偏离了问题争议的症结之所在；若严守“日常生活”立场，只认可唯物论所接受的说法，而否认墨子基于相同思路的“有鬼”论证，其实已经偏离和超出了“日常生活”立场，而且“日常生活”恰恰是正误交织、是非混杂的，只选择“客观实在”已经是进一步认识筛选加工的结果。

其次，协作论证。这是对生产论证的接续，因为人的实践是在社会、集体中进行的，“要分工协作，要利用语言或其他符号进行交换”。冯契举了金岳霖《罗素哲学》中众人合作打猎的例子： 大家呼喊着，尽管分工不同，个人感觉不同，但是那种阵势预设了猎物的存在，即便“这时候有人受伤退下来，看不见那只野兽，可是他也不会怀疑野兽的存在”(34)冯契： 《认识世界和认识自己》，第67页。。这里的疑问再次出现，与生产论证一样，打猎者固然不怀疑野兽存在，但他也很难证明(意思是严格的认识论证明)其存在。众人高呼捕猎，即便不受伤退场，且亲眼看见野兽，但是，野兽的存在也不是他们所“给予”的。恰恰相反，是因为有野兽，所以他们才打猎；而非，他们打猎，所以打出了“野兽的客观存在”。冯契先生认为：“这种行动上的配合，语言上的反应都说明人的感觉虽然有分歧，但是这样的活动给予了同一个客观实在的对象。”(35)冯契： 《认识世界和认识自己》，第67页。这里的说法有些含混，到底应如何理解“给予”？因为不能说众人协作打猎，因此打出了“客观实在的对象”；事情明明是，他们先发现了野兽，然后协作去打猎而已，野兽存在是打猎的前提，无此前提，他们无论多么威猛强健、组织严密，还是打不出野兽来。这里争论的症结似乎在于，在打猎过程中，对野兽的围捕是实体性的“客观存在”而不是在围捕一些“第二性质”，比如颜色、声音、气味；他们打猎成功也不是只捕捉到了一堆颜色、声音、气味，而是活生生的猎物，那是客观实在的。然而，若认可此种分析的话，我们已经偏离上述问题症结很远了： 第一，我们的争议在于感觉与外物的关系问题，一个是内在的意识，另一个是外在的对象，二者如何跨越？经由自然科学家的研究，说明我们认识到的只是外物的“性质”，经由感官与现象形成的所与，对于“物自身”则无法认识。第二，唯物论立场是，我们可以认识外物，认识的不仅是现象而且是本质，不存在不可知的“物自身”。打猎的例子固然说明，通过协作打到的是活生生的野兽而非一堆“性质”；若问休谟、贝克莱、伽利略、怀特海，他们也不会说打到的只是一堆“性质”，罗素举例不存在“悬空的桌布”也是此意。但是，问题依然存在： 感觉能认识外物性质以外的东西么？“物自身”可以触摸么？协作论证的问题在于，野兽不是因为打猎才有的，而是先有“野兽”这一前提，打猎者才去打猎。这样我们又回到了问题起点，如何认识这一“外物存在”前提？它是何种意义上的“客观存在”？很明显冯契先生的协作论证无法回应这一点。若他坚持“这样的活动给予了同一个客观实在的对象”(36)冯契： 《认识世界和认识自己》，第67页。，也就不会出现误判、失手以及“平明寻白羽，没在石棱中”的情形，只要参与者合作好、多射几箭，应该能射出来个老虎。当然，唯物论立场认可这些失误，因为他们会提出“实践检验认识”的论证。

第三，实践检验认识论证。冯契先生说：“实践作为检验认识的标准，它给予正确的判断以证实，给予错误的判断以否证。……实践的检验证明了人的认识所依据的基本材料(感觉材料)是能够给予客观实在的。”(37)冯契： 《认识世界和认识自己》，第67页。这里需要留意，冯契先生在用语上未严格区分“客观实在”与“实在感”，因为第二章第一节二的标题是“实践经验给予对象的实在感”。但是，冯先生很敏锐地觉察到了“循环论证”，这可见他作为哲学家的敏感。他举了水是氢氧化合物的例子，通过水电解得到氢气和氧气，“这就证实了水是氢氧化合物这一论断。但是，当你作这一检验的时候，你先已承认水、氢和氧都是外在的实物，要肯定这一实验过程是如实地呈现在我们的感觉中，也就是说要肯定这个实验过程所获得的感性直观是能给予客观实在的。如果不承认这一点，那你又怎么检验呢？确实是需要承认这一点。我们用实践检验认识的时候说感觉能给予客观实在，而实践检验又以承认感觉能给予客观实在为前提，那么这是不是循环论证呢？不能这样说。在理论上互为前提不等于循环论证。”(38)冯契： 《认识世界和认识自己》，第67—68页。这个例子很有趣，足见冯先生的理论敏锐度，考虑到当时的写作年龄与经历的磨难，这是令人敬佩的。不过，冯先生的揭示虽是清晰的，但是其化解则是无力的。“在理论上互为前提不等于循环论证”，确实可以这样说，对于不同理论互为前提是许可的，在所难免；但是，对于同一个理论，把有待证明的结论作为前提使用恰恰是“循环论证”。冯先生对水电解实验例子的描述充分揭示了这一点，实验确实证明了氢氧化合物的构成，这在化学家的意义上是成功的，但是于哲学家而言则是问题的起点；化学家不会问水、氢、氧是否存在，而哲学家正是要追问它们是如何存在的、我们是如何认识它们的。我们不要忘了，一路走来，冯先生正是要回应怀疑论的质疑，他正是要解答认识论纠结的难题： 感觉与外物的关系问题。在这里，他的实践论证又再次将我们拉回到问题起点上，“实践检验认识”的前提是外物存在，而通过“实践检验认识”论证外物存在恰恰是典型的“循环论证”，这是无效的。其实，在前面打猎的例子里我们已经遇到了这个问题，是先有猎物，然后才打猎；而非相反，因为打猎，所以有了猎物。问题的争议，不是如何打猎，也不是打猎是否成功，更不是打到的是什么猎物，而是在认识层面，我们预设外物存在，那我们是如何认识它的，又在何种层次上认识它。

(二) 实践检验认识的悖论： 循环论证

基于上述分析，可以看出，冯契先生的实践论论证的三个方面，无法回应认识论的问题，要么陷入狭隘的经验论，要么陷入“循环论证”，这样回应“感觉与外物关系”问题是无效的。(39)这里的深层问题在于“实践是检验认识的标准”难以自洽，严格来讲，以实践论回应认识论的路径是不合法的，将实践作为认识的标准，甚至作为真理的标准更难以成立。认识论的“证成”问题极为复杂，真理论也争议甚大，但其争议症结不在于实践与认识的关系问题，而是认识论自身的“证成”问题。我们常说“让事实说话”、“实践检验真理”，实际上，大家心知肚明，事实自身不会说话，最终还是有话语权者发言，因此对事实的选择、对所选事实的倾向性解释以及宣传上的信息不对称，似乎形成了“实践是检验真理的标准”的假象，但其背后依据仍是话语权。正是因为“认识”问题的复杂、真理的艰辛，所以思想自由才显得格外重要；即便认可“实践是检验真理的标准”，若无思想自由，真理只是一种宣传和强加，其形成反而有悖于实践，因为真理不来自实践而来自某种话语权。1978年实践标准讨论的思想意义不容否定，但认识论的独立地位及其重建意义只有真正得到重视，学术创新才能自立。其实，若严守唯物论立场，“外物存在”是不必论证的，因为那是唯物论的“本体论预设”。若纳入认识论领域，坚持认为“实践基础上的感觉给予客观实在”，反而有悖于这种“本体论预设”。因为若“客观实在”是实践给予的，或者感觉给予的，就会出现上述悖论： 打猎的前提不是猎物存在，而是因为打猎所以才出现了猎物。这是荒谬的。抛开这一无谓纷争，若坚守唯物论立场，把外物存在作为“本体论预设”即可；若纳入认识论领域，实践论恰恰是无法回应这一问题的。(40)唯物论对外物的本体论预设，与中国传统认识论的意识缺乏具有某种同构性。1930年代马克思主义在中国成为一种主要思潮且为中国思想界主动接受，原因之一在于其注重实践的唯物论模型与传统注重“践行”的文化心理结构具有某种同构性。然而其遗憾在于，一方面对其反思不够拥入怀里，另一方面对于外物的分析这一知识论传统始终未得到重建。

下面我们将看一下，冯契先生是如何在第二个论证中借助金岳霖的“所与论”来论证“感觉给予客观实在”的。

三、 冯契对“感觉给予客观实在”的论证二： 所与论论证

(一) 金岳霖的所与论： 类观与正觉

对于何谓“所与”，艾耶尔在1946年的《语言、真理和逻辑》一书中有个经典表述：“因为要说一个对象是直接‘所与’，不过是说它是感觉经验的内容。”一般学者也都将直接呈现给意识的东西、感觉经验的直接内容视为所与。对许多经验主义哲学家来说，感觉材料就是所与。它们提供了确定性的基础、知识的最终根据，以及我们由之推论出其他对象存在的材料；何为所与可以不靠推理而知道，它提供了其他种类知识所预设的基础。所与是一切关于世界的事实性论断的最终源泉，所与的存在及其认识论地位处于各种各样感觉材料理论的核心。(41)尼古拉斯·布宁、余纪元编著： 《西方哲学英汉对照辞典》，北京： 人民出版社，2001年，第413页。而冯契先生的所与论证直接引自金岳霖。

金岳霖先生在他那部饱经沧桑的《知识论》一书中说，“客观的呈现为所与”，“所与就是外物或外物的一部分”。(42)金岳霖： 《知识论》，北京： 中国人民大学出版社，2010年，第90页。然而问题在于： 何谓“客观”？何谓“外物”？何谓“所与”，在《知识论》中有着明确的界定；若不考虑金先生的具体界定，师心自用，从一般角度或者唯物论立场去理解“客观”、“外物”，则可能适得其反，貌合神离。

第一，金岳霖“所与论”的“客观”是“官能类”层面的“类观”。我们前面也提到，金岳霖所说的“客观”是针对“官觉类”来说的，他在“我们现在可以说明何谓客观”一节中说道：“如果甲觉中的甲m对于X所得的呈现是类型的呈现，则此呈现为客观的”，“所谓客观就是类观”。(43)金岳霖： 《知识论》，第108页。而且他认为，同种中不同的官能个体对于一外物常常得不同的呈现，呈现可以不同而仍一致。这里需要留意的是“官能类”与“感觉者”，前者指的是“类”(注意，在金岳霖笔下官觉类不限于人类，人类只是其中之一官觉类)，而“官觉者”或“知识者”指的是认识个体，或者用金的话说便是正常的官觉个体，官觉外物独立于“知识者或官觉者”，但是却与“官觉类”相对。“独立于官觉者”便保证了认识的公共性，举个例子，中国人和英国人对兰花有不同的看法，同一兰花对他们有着不同的意味。此种意味就是认识的社会性，而对于知识来说，兰花是一样的，不同的只是认识的意味。在金岳霖看来，若说连兰花也是不同的，那么根本便无知识可言。不同的人，只要是正常的人都有“看”，尽管可以有不同的“见”，“见”是有社会性的，而“看”只是一种官能。抛开所有的“见”的结果，我们正要分析“看”是如何产生的，这便是“知识”之理。再比如上面所说的“白雪”一例，对于任何一个官觉者来说，或许对其命名不同、意味不同，但是在此类官觉者背景下，你无法随意将它看成“红”的或“黑”的，因为作为“官觉外物”的“白雪”独立于个体官觉者，个体官觉者没有左右或变更的能力；作为“官觉外物”的“白雪”是相对于官觉类的，这样的呈现便是“客观”的，因为与官觉类相关的作为背景的“关系网”是客观的。对于这一类观客观说，冯契先生是自觉继承的，包括对于“官能类”与“感觉者”之分别，他都明晰地做了区分，可见他对金岳霖著作研读的精细，他说：“颜色、声音这一些外界的现象，它们都处于与官能类相对的关系之中。”(44)冯契： 《认识世界和认识自己》，第69页。

第二，金岳霖的“所与论”的核心特征是“正觉中心说”。具体来讲，他说认识何以可能之前提是“有官觉”和“有外物”。这里我们先集中分析“有官觉”，下面再分析其“外物说”。金岳霖所讲的“有官觉”，具体而言便是“正觉”，他排除了错觉、幻觉和梦觉。冯契比较忠实地继承了金岳霖这一观点，他说：“我们讲感觉能给予客观实在，是指正常的感觉。”当然金岳霖先生的“正觉”说饱受争议，因为他说“正常的官能者在官能活动中正常地官能到外物或外物底一部分即为正觉”(45)金岳霖： 《知识论》，第92页。，其中“正常”一词便被认为无法判定，因为你说一个人不正常或许有明显的依据，但你说一个人“正常”反而更难证明。金岳霖对正常的定义是针对“类型”说的，他说：“所谓正常就是具有类型。正常的官能者，就是具有所属类底类型的官能者。”(46)金岳霖： 《知识论》，第94页。

在厘清“客观”、“正常”等含义后，我们再看金岳霖对“所与”的界定，他说：“我们称正觉底呈现为‘所与’，以别于其他官能活动底呈现。所与就是外物或外物底一部分。所与有两方面的位置，它是内容，同时也是对象；就内容说，它是呈现，就对象说，它是具有对象性的外物或外物底一部分。内容和对象在正觉底所与上合一；在别的活动上这二者不必能够合一。例如我想象在伦敦底朋友时，内容是一件事，对象是另一件事。就所与是内容说，它是随官能活动而来，随官能活动而去的；就所与是外物说，它是独立于官能活动而存在的。大致说来，所与不是一整个外物而只是一外物底一部分。这一点前此已经提及。但是我们要注意所与虽然只是外物底部分，然而它仍是独立存在的外物。”(47)金岳霖： 《知识论》，第96页。对于“客观”、“正觉”说，冯契先生都予以忠实继承，由此，金岳霖所说“所与是客观的呈现”，尤其是“所与就是外物或外物底一部分”，很自然地过渡到外物的“客观实在”上，冯契说：“这样就把认识与其对象间所谓此岸与彼岸的困难解决了。”(48)冯契： 《认识世界和认识自己》，第70页。对于此问题，胡军教授评论道：“贝克莱、休谟、康德、罗素等人认为感觉内容和外物之间存在着一条不可逾越的鸿沟，人不能越出自己的感觉经验的范围而达到外物。金岳霖不同意上述诸人的哲学立场，他忽视了外物和感觉内容之间的种种差异，走向了另一极端，重犯了素朴实在主义者曾经犯过的错误。就此而论，金岳霖的知识论，尤其是他的感觉论，事实上并未达到康德、罗素等人的知识论的理论水平。”(49)胡军： 《道与真——金岳霖哲学思想研究》，北京： 人民出版社，2002年，第176页。“以上全部分析过程，表明金岳霖的感觉内容和外物同一说否认了感觉内容和外物的区别是不正确的。因为同样的理由，金岳霖的所与理论也是不能自圆其说的。”(50)胡军： 《道与真——金岳霖哲学思想研究》，第198页。孰是孰非呢？

问题的关键在于“外物”。就冯契的唯物论立场而言，这外物等同于“客观实在”，如同打猎的例子里，打到的是活生生的猎物实体而非一堆“性质”；而胡军教授基于严格的知识论立场，认为正因为是活生生的外物，所以“意识内”的“感觉”无法成为外物的一部分。然而，他们忽视了金岳霖本人的“外物”界定和区分。

(二) 官觉外物与客观实在感无法证明“客观实在”

我们只有弄清金岳霖先生对“外物”的特殊界定，方会明白，他所说的“所与是外物或外物底一部分”是在何种意义上说的。在“外物这一概念所发生的困难”一节中，金岳霖将外物分为三类：“科学的外物”、“本质的外物”与“官觉的外物”。他说：

我们在这里要提出三个不同的用法。一是科学的外物。这样的外物颇不易表示。假如我们说“这张桌子只是一大堆的电子、原子而已，看起来这本书是摆在桌子上，其实它们是一堆电子、原子往下压，另一堆电子、原子往上迎”这样的话，我们所谓“实”也许就是所谓科学的外物。我们可引用科学所发现的原理或自然律，把普通所谓东西或事体分析到构成它们底因素，这因素就是科学底外物。有些人也许在电子、原子上打住，有些也许还要分析下去。如果我们引用后一办法，则科学的外物就是不再分析下去的成分。二是本质的外物。这是把外物当做一种本质看待。这看法一方面非常之自然，另一方面非常之奇怪。它认为外物可以单独地存在，单独地有某某属性。这里所谈的单独不是前此所谈的独立。前此所谓独立是就知识者或官觉者而说的，这里所谓单独是就整个的环境而说的。说外物单独地存在是说它不靠环境而存在，说它单独地有某某属性是说它不靠背景而有某某属性。三是官觉的外物。这是官觉所显示的外物。这样的外物虽独立于知识者或官觉者，然而不独立于前此所谓关系网。以后要提出内在和外在关系底分别，现在不讨论。所谓不独立于关系网就是说如果一外物有某某性质，它一定有某某内在关系网以为背景，无此内在关系网以为背景，它不至于有某某性质。如此说法的外物没有单独地如何如何底问题。说它如何如何是一句省事而求简单的话；要详细地说就得把背景表示出来。外物也许还有别的大同小异的说法，但是我们提出这三个说法已经可以表示我们底主要思想。如果我们所谓外物是第一第二两用法的外物，则错觉和野觉给实在主义的困难似乎无法克服。如果所谓外物是第三用法的外物，错觉和野觉底困难一定还有，但是或许不至于无法应付。(51)金岳霖： 《知识论》，第87页。

这段话如金岳霖所说很可以代表他的“主要思想”，所以此处将整个段落引出。我们可以看出，上面所说感觉—外物鸿沟意义上的“外物”，其实指的是金岳霖所分类者中的第二类“本质的外物”，金岳霖也看到，说它有某某性质而不靠背景、不相对于官觉者，这是“非常之奇怪”的。这种说法正如同怀特海说，诗人的抒情诗不应对着自然写而应对着人类自己写，两者是一个道理。但金岳霖所说“所与是外物的一部分”中的“外物”则不是“本质的外物”，也不是“科学的外物”，而正是相对于官觉者的“官觉外物”。金在“所与就是外物或外物底一部分”一节的解释中说：“所与既就是外物，这外物也是相对于官觉类的……外物既与官觉类相对，则单就与类相对说，这相对性是普遍的……如此说法的外物，当然是前此所说的官觉的外物……我们在这里不注重这些不同的外物底分别，只注重官觉中所呈现的外物是官觉的外物。”(52)金岳霖： 《知识论》，第91页。在“肯定正觉之有”一节中他又说：“肯定有正觉也肯定有外物。这当然牵涉到外物是如何样的东西。前此已经提到本书所谓外物是官觉外物，是与官觉类相对的外物，不是本质的外物，或科学的外物，或本书以后所要谈到的本然的外物。”(53)金岳霖： 《知识论》，第102页。这里金岳霖先生对“官觉外物”的强调是很明确的。

金岳霖所与理论中的“外物”指的是“官觉外物”可以确定，那么“官觉外物”有什么特征呢？它“是官觉所显示的外物”，这句话很值得注意，它不是科学视野下的原子、电子，也不是洛克、怀特海认可或反对其有性质的“本质的外物”，而是“显示在官觉”中的。我们可以回顾一下贝克莱的名言“观念只能与观念相似”，那么官觉内容只能与官觉外物相对，它所认识也只能是官觉外物。自然，借助先进之仪器也可以把电子、波子等科学的外物带入“官觉外物”的范围内，但是“本质的外物”永远无法与官觉相对，任何对它的描述都是想象式的、猜测式的，而且依据多来自对“官觉外物”的认知的移用，而不可能来自“本质的外物”。“本质的外物”正是康德意义上的“物自体”，是不可知的。胡军教授说所与作为感觉内容与外物是有不可弥合的鸿沟的，在此种意义上是可以成立的，所与无法打通本质的外物，也不可能是“本质的外物”的一部分。但是他对金岳霖的批评则是错误的，因为金岳霖的“外物”是“官觉外物”，这正是官觉所显示的，并且是可以作为官觉内容的“外物”。在此意义上才说“所与是外物或外物底一部分”，所与作为客观的呈现与官觉所显示的外物并没有性质的不同，所以是贝克莱所说的“相似”，二者是同质的，都具有观念性。

同样，冯契由“所与是外物或外物底一部分”而认为金岳霖的所与论打通了此岸和彼岸的鸿沟，这也是一种误解，其缘由在于金岳霖的外物是“官觉外物”，而冯契基于唯物立场的“外物”则是“客观实在”。他说“所与是客观的呈现”的客观有两层意思。“就‘类观’来说，同类同情者有共同的眼界，所与对于同类的官能者是共同的、同样的。而就内容和对象的同一来说，正觉(正常的感觉)能给予客观实在的体及其性质、关系。这种客观性不是人们的主观意识所能左右的，在同样的感觉中，具有同一的独立于人们意识的内容。它尽管在意识之中，但它有一个客观实在的内容。所以这里客观的意思，就是实在的内容加类观的形式。”(54)冯契： 《认识世界和认识自己》，第70—71页。这里冯契先生借助金岳霖的所与论夹带进了唯物论信条，这一步跨越是非法的。

至少基于金岳霖的“所与论”无法得出“客观实在”的结论。原因在于： 第一，金岳霖的“客观”指的是“类观”，除此之外并没有论述“客观实在”；第二，金岳霖所说的“外物”指的是“官觉外物”而非“客观实在”，因此金岳霖说“所与是外物或外物底一部分”只意味者“官觉外物”的一部分，并不意味着感觉内容与客观实在的同一。冯契先生说“这里客观的意思，就是实在的内容加类观的形式”，其中“实在的内容”是他添加的，从金岳霖的所与论中无法得出这样的结论。另外冯契先生说：“这种客观性不是人们的主观意识所能左右的，在同样的感觉中，具有同一的独立于人们意识的内容。”这一说法与金岳霖的“类观”说已有间隙。外物的性质、关系是相对于“官能类”的，因此是客观的，它们不是“感觉者”的主观意识所能左右，因为其有类的“客观性”。但是，这里冯契用了“独立于人们意识的内容”，若“人们”指的是“感觉者们”则是对的；若“人们”指的是“官能类”则是错误的，因为外物的关系、性质处于“官能类”的关系网中，无法独立于“官能类”。进一步，冯契先生说：“它尽管在意识之中，但它有一个客观实在的内容。”这已经完全超出了金岳霖的“所与论”内容，自然，冯契先生对金岳霖的知识论有所推进，但问题是，在所与论上，他一方面忠实继承和引用了金岳霖的“所与论”，但另一方面却静悄悄地夹带进了唯物论的“客观实在”说，这是无法接受的。其中一个症结在于，金岳霖尽管说“所与是外物或外物底一部分”，但其“外物”是“官觉外物”，而非唯物论所说的“客观实在”。严格来讲，依照唯物论说法，金岳霖的“官觉外物”只是一种“客观实在感”。

但是，冯契的回应则有不同说法，他说：“我们的回答包括两个要点。第一是实践经验能给予人以对象的实在感。……第二是‘所与是客观的呈现’，感觉经验给人以颜色、声音、前后、运动、静止等性质、关系，这就是所与。在对象实在感的基础上，所与本身就是外物的一部分，但又具类观的形式。同样的感觉在同样的条件下把握同一对象的内容，所以所与是客观的呈现，是实在的内容和类观的形式的统一。有了上述两点，肯定人们在实践经验中能获得对象的实在感，进而再说明了所与是客观的呈现，就回答了种种责难，肯定了‘感觉能给予客观实在’的唯物主义命题。”(55)冯契： 《认识世界和认识自己》，第71页。这里有两个值得留意的问题： 第一，若严守实践论立场，其外物存在是一种客观存在，而不仅仅是“实在感”；第二，若依照金岳霖的所与理论，那么所得只是“官觉外物”的关系和性质，只是一种“实在感”而非“实在的内容”或“客观实在”。就本文初步分析，可以认为冯契先生犯了与胡军教授相类似的错误，没有留意金岳霖对“官觉外物”的界定，而径直约定俗成地认为“所与是外物或外物底一部分”中的“外物”就是“客观实在”。(56)我对胡军老师和冯契先生的批评可能不对。胡老师是我的导师，冯先生是我敬重的学者，因此对二位提出批评在情感上于我是一种折磨(据我所知，胡老师对金岳霖《知识论》研读过二十遍以上，冯契先生对其恩师的著作更是烂熟于胸)。这可能是作为学者的代价，只能忍着。最近几年研读李泽厚也有类似的感受，反复读，读得太熟了，除了欣赏之外，便会发现他理论上的自洽性问题，偶像之打破是痛苦的，因为发现问题之后无法再心安理得地享受那些思想盛宴。但是，这也只能忍着；这是做学问的痛苦之一。对自己敬重的学者，因为敬重，就反复读、认真读；可越是反复认真读，越是会发现破绽；此时没有庆幸，而会伤感，甚至希望自己看错了；但是，作为学者，出于严谨，只能坦白所发现的破绽，但内心希望是自己看走了眼……

或许有论者会反驳，即便严守金岳霖的“所与论”立场无法得出“客观实在”的结论，但是冯契是承继金岳霖，而且，他有所推进，他是“接着讲”而非“照着讲”，“照着讲”固然讲不出“客观实在”，那么“接着讲”呢？坦白说，“接着讲”而讲不出来，问题反而更严重。但是，冯契先生“接着讲”则是真的。冯契先生说：“刚才我主要是介绍金岳霖的学说，这个学说是金先生在理论上的一个重要贡献，是前人没有讲过的创造性的见解。他克服了旧唯物论的代表说、因果说把呈现和外物、内容和对象看成是两个项目因此而引起的理论上的困难。他解决了这一难题，冲破了实证论设置的障碍。我对金岳霖的理论作了一点引申，就在于引入了中国传统哲学的范畴-体用。中国人讲体用不二，就是说实体以自身为原因、实体自己运动。”(57)冯契： 《认识世界和认识自己》，第69页。“就认识活动来说，形质神用，就内容来说是存在的反映，‘以物为体’。”前者指的是人的大脑等感官为体，感觉只是其发用，由此讲“体用不二”、“形质神用”是可以的，问题出在后一句，“以物为体”。冯契说：“就‘以物为体’来说，在同样条件下同类的正常感觉，感觉的客观内容和感觉的对象是直接同一的，内容和对象合二为一。”(58)冯契： 《认识世界和认识自己》，第70页。这里的问题在于，第一，若“以物为体”，遵循“体用”范畴，“实体以自身为原因、实体自己运动”，那么“物体”之发用为“感觉”，这是荒谬的。正如同我们看升国旗，基于大脑等感官发用为认识外在对象，可以借助“体用不二”范畴；若反过来，以国旗为体，作为感觉对象，其发用为“感觉内容”，好像不是我们产生意识，而是国旗产生意识，这种套用是不妥当的。(59)这在冯契的研究者那里明确显示出了不妥。王向清说感觉是“感觉对象这一实体自身运动所体现出来的作用、功能，或就是对象的一部分”，“感觉对象对于感觉来说是‘自因’”。详见王向清： 《转识成智： 冯契广义认识论研究》，第108页。王向清凸显了此种“以物为体”的困境，但无法否认，“或就是对象的一部分”这种说法是不严谨的，感觉意识怎么会是“外物”的一部分呢？感觉又怎么可能是外物的功能呢？第二，若认可“对象”指的是客观实在外物的话，即便感觉再正常，感觉的“客观内容与感觉对象”也无法“直接同一”，内容和对象无法“合二为一”。相反，金岳霖的“官觉外物”界定，则可以说“感觉的客观内容和感觉的对象是直接同一的，内容和对象合二为一”。与之不同，冯契的“对象”以及这里要论述的问题是作为客观实在的外物。所以说，他的“接着讲”还是无法讲出“感觉能给予客观实在”的命题。

小结： 保留对不可知领域的敬畏感

基于上述省察，我们可以看出，无论是实践论论证，还是所与论论证，都无法证成“感觉能给予客观实在”的命题。就唯物论立场而言，外物实在是其本体论预设，本不必用认识论证明；若非要纳入认识论领域，实践论论证无法避免循环论证的厄运，而所与论论证更无法填补感觉与外物实在的巨大鸿沟。金岳霖的所与论重新界定了“客观”与“外物”，因此认识的客观性、感觉与外物的紧张关系得到了部分缓解，但是对于“本质外物”或者说“物自体”问题，我们依然无法触摸。唯物论立场无法将“物自体”赶上绝境。“物自体”存在并不影响人的认识，我们应当保留对“不可知领域”的敬畏，明晰认识的限度，为理性划界，这并非固步自封，而是明确理性的使用范围和合法性。这是认识论的进步和贡献，尽管对于感觉与外物、现象与实在，依然还有很多问题有待克服，但是，明确障碍之所在，本就是一种进步。总有些问题，在现有知识背景下，我们弄不明白、无法证成，但是，坚守理性立场，不断探索，接续学界困境循序渐进，或许终将有所推进。若基于某种立场，论证既定结论，对于结论外的学界困境一律否认或“一揽子解决”，这是自不量力的，这已经偏离了认识论立场。固然其回应无效，但是，尝试以跨界方法回应认识论问题的思维模式是值得留意的，我们对此反省得还远远不够。