黄老政治哲学阐幽

郑 开

黄老思潮源远流长，纵贯了六七百年的时间跨度：其思想动机的端倪大约在春秋晚期开始酝酿发酵；关键转折发生在战国中期，因为从那个时候起，那些隐隐约约、影影绰绰见于各种史料的“黄老意”，那些枝枝蔓蔓、铿铿锵锵的“黄帝言”“黄帝书”，迅速条理化、整齐化，形成了兼容并蓄、错综复杂的黄老学思潮；黄老学不绝如缕，还流行于两汉时期，甚至绵延于汉末（例如黄老道）①金晟焕：《黄老道探源》，中国社会科学出版社，2008年，第1～5页。。

既然黄老学经历了春秋战国秦汉之波澜壮阔、跌宕起伏之大时代，那么它是如何以思想形式回应时代问题的挑战，又是如何参与政治社会之变革与转型的呢？换言之，黄老学贡献了怎样的独具特色的政治哲学理论，如何体现了建构于其中的国家形态转型、政治制度发展之时代精神？这些问题都比较棘手，由于它们皆涉猎广泛、错综复杂。下面我们不妨通过梳理和分析黄老政治哲学的若干重要问题，提纲挈领地阐述黄老政治理论的创造性和思想史意义。

一、黄老学：学派和文献

当人们追问“什么是黄老学”的时候，已经预设了黄老学的清晰边界，或者期待划出一个清晰边界。中国思想史、哲学史上的黄老思潮或黄老学的特殊性就是它没有一个清晰的边界。那么我们何以谈论黄老学呢？

首先，通过哲学史研讨哲学是理论研究的基本方法。历史地看，战国中期是黄老学承前启后的发展阶段，因为在战国中期前后，黄老学派的特征逐渐明确起来。黄老思想的种种端倪、缕缕头绪体现在：春秋以来方兴未艾的变法运动及其后果（例如法的成长、法的制度化深刻更张了传统的礼乐文明）；黄帝形象出现于思想世界，而且越来越清晰了；百家争鸣引发了的诸子间的深度对话，思想文化层面的多元化成为思想史主流，稷下学集中体现了这一点；等等。最为关键的是，黄老学能够脱胎换骨的根本原因就是它完成了道家化之淬火。黄老之为（或被称之为）黄老，正由于它依据道家（老庄）哲学为自己的理论基础，并使自身的思想学说和理论条理化、系统化，最终发展为一个具有思想内核、学术特点的学派—而且几乎就是最宽泛、最复杂意义上的学派。就是说，黄老思潮的渊源虽然可以追溯到老子生活的年代之前，然而黄老学真正的发展契机还是老庄哲学。虽然具有某种“兼综”“杂糅”的特点，其理论基础仍在于道家哲学（老庄）。简言之，思想史料里出现的所谓“黄老意”，既可以说是“道德之意”（老庄哲学的核心内容）的嗣响，同时又踵事增华、推陈出新，开出了新的生面，比如说把“道德之意”与“刑名之术”结合起来。从思想史角度分析，流脉复杂的黄老学派千变万化不离其宗，其根本宗旨就是帝道而已；所谓“帝道”一方面是王道、霸道之外的政治哲学新思维，另一方面也是以道法之间为自己的思想空间，以内圣外王之道作为自身的理论结构①郑开：《黄老的帝道：王霸之外的新思维》，《道家文化研究》第30辑，中华书局，2016年。。因此我们接下来拟围绕着“帝道”及其“皇帝王霸”政治哲学思考模式、“道法之间”的思想空间、“抱道执度”的内容实质等问题，展开分析和阐释。

其次，经典（包括文献和思想各个层面）诠释乃思想史研究的重要法门，因此历史线索（脉络及谱系）以及文献资料（著作及著作残篇）之梳理与分析乃是黄老学研究的重要前提②郑开：《黄老道家的文献与思想：以稷下学为中心》，《齐文化与稷下学论丛》，齐鲁书社，2018年。。说起黄老学的历史源流，不少学者遵信《史记·乐毅列传》的记载③《乐毅列传》篇末载太史公曰：“乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公。盖公教于齐高密、胶西，为曹相国师。”，我却认为，这条孤零零的史料太局限了，尚不足以揭示黄老学的梗概。实际上，《庄子·天下》《论六家要旨》《汉书·艺文志》都提示了若干线索，而蒙文通早已据之进行过较为深入的研究了④蒙文通：《略论黄老学》，《古学甄微》，巴蜀书社，1987年，第250～281页。。我的浅见是，黄老学研究的线索存在于以下几个事实当中：《天下》篇提及的学者大部分是稷下先生；《管子》诸篇可能出于稷下先生之手；⑤刘节最早指出《管子》四篇（《心术》上、《心术》下、《内业》和《白心》）是一组道家文献。郭沫若又试图论证《管子》四篇出于宋钘、尹文，（《青铜时代·宋钘尹文遗著考》）蒙文通则指出它们可能出于田骈、慎到。（《古学甄微》）裘锡圭根据马王堆出土《〈老子〉乙本卷前古佚书》（即唐兰所谓《黄帝四经》、魏启鹏所谓《黄帝书》），分析指出：《管子》四篇更可能出于田、慎学派，与蒙文通之说不谋而合。（《马王堆〈老子〉乙本卷前古佚书与“道法家”—兼论〈心术上〉〈白心〉为慎到田骈学派作品》，《中国哲学》第2辑，生活·读书·新知三联书店，1980年）齐国稷下学宫乃战国中期学术思想之重镇，从思想文化差异性角度看，齐文化与鲁文化、稷下学与儒学反差明显。既然如此，我们当然有充分的理由认为稷下学是黄老学承前启后、异军突起的重要契机。也就是说，稷下先生如淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊、驺衍、驺奭、荀卿等（《史记·孟子荀卿列传》），以及宋钘、尹文、彭蒙、季真等（《庄子》之《天下》《则阳》、《汉书·艺文志》），都可以归诸宽泛意义上的黄老学派，而荀况弟子、法家宗师韩非亦浸淫于黄老思想；当然还应该包括不少深受黄老学濡染的儒家学者，以及那些匿名的思想家。

黄老文献资料的情况尤其复杂。除了稷下先生的传世著作及其残篇而外，《汉志》列于“法家”的《管子》其实是黄老学派最重要、最集中的文献汇集；传世本《管子》和马王堆出土的黄老古佚书（唐兰认为它是《汉志》著录的《黄帝四经》，魏启鹏以为应该定名为《黄帝书》）几乎就是最重要的黄老政治哲学之渊薮。另外，《汉志》诸子略道家部分所列的几种“排头书”都是举足轻重的黄老学著作。①李零：《兰台万卷：读〈汉书·艺文志〉》，生活·读书·新知三联书店，2011年，第84～86页，第90～91页。比较棘手、比较复杂的是《庄子》（特别是外杂篇中的几篇文献）《文子》《韩非子》（尤其是其中几篇理论性较强的篇什）《吕氏春秋》《淮南子》《鹖冠子》这几种文献的性质。刘笑敢说，《庄子》中的“黄老派作品包括《天地》、《天道》、《天运》、《在宥》、《刻意》、《缮性》、《天下》七篇。”②刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，中国社会科学出版社，1987年，第299页。实际上，《庄子》之黄老篇什不限于“《天道》诸篇”，比如说《至乐》《庚桑楚》《知北游》（部分内容）等篇；也不限于“外杂篇”，比如《内篇》的《应帝王》《大宗师》两篇。1973年河北定县汉墓出土了《文子》残卷，确证《文子》至少属汉初古籍；张岱年据此推断《文子》乃汉文景之时的黄老学派的著作③张岱年：《试谈〈文子〉的年代与思想》，《道家文化研究》第5辑，上海古籍出版社，1994年。，多少洗刷了《文子》长期以来被目为“伪书”的冤名④《文子》的文献学比较复杂，相关讨论请参见：丁原植：《文子资料探索》，万卷楼图书有限公司，1999年；李定生：《文子校释》，上海古籍出版社，2004年。。《韩非子》虽是“法家的集大成”，然而其中理论性较强的几篇，《解老》《喻老》《扬权》《二柄》等，渗透了明显的“黄老意”；司马迁说韩非子“喜刑名法术之学，而其归本于黄老。”又说：“韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩，皆原于道德之意，而老子深远矣。”（《史记·老子韩非列传》）而“黄老”之思想核心之一，就是“道德之意”。《吕氏春秋》《淮南子》两书，《汉志》列于“杂家”，显然不明就里；实际上，《吕氏春秋》《淮南子》诸多篇什亦出于黄老学派之手，现代学者多认为它们属于黄老⑤蒙文通：《古学甄微》，巴蜀书社，1987年，第275～277页；吴光：《黄老之学通论》，浙江人民出版社，1985年，第128页。陈奇猷认为赋予《吕氏春秋》以理论结构的“十二纪”出于阴阳家，另有《正名》以及《审分览》八篇（即《审分览》以下八篇）“皆法家之言”，乃“尹文学派之著作也。”（陈奇猷：《吕氏春秋校释》，学林出版社，1984年，第1031～1032页）然而《正名》与《审分》诸篇与其说出于法家，不如说源于黄老。。《淮南子·要略》自谓著述旨趣乃是“经纲道德，经纬人事”“穷道德之意”；高诱亦曰“（《淮南子》）其旨近老子”，“大较归之于道。”（《淮南子叙目》）现代学者认为《淮南子》是汉初黄老学集大成者，把黄老理论“推展到了顶峰，发挥到了极致。”⑥陈丽桂：《秦汉时期的黄老思想》，文津出版社，1997年，第3页。另外“黄帝书”“太公书”“伊尹书”“范蠡书”等，与黄老学之间有着剪不断理还乱的复杂交涉关系。《汉志》著录了不少“黄帝书”，分布在《诸子略》《兵书略》《方技略》⑦李零：《兰台万卷：读〈汉书·艺文志〉》，生活·读书·新知三联书店，2011年，第84～86页，第90～91页。。“黄帝书”见于《诸子略》之“道家”“阴阳家”“杂家”和“小说家”，列于《兵书略》之“形势”“阴阳”和“技巧”诸家，以及《数术略》之“天文”“历谱”“五行”和“杂占”等，《方技略》之“医经”“经方”“房中”和“神仙”等⑧《黄帝书》颇涉方技数术，因为“黄帝书见于史志著录和传于后世，主体是数术方技之‘黄'。”（李零：《说黄老》，《道家文化研究》第5辑，上海古籍出版社，1994年）。另外，战国中晚期以来的史料颇载“黄帝言”，虽是零散的只言片语，毕竟也是“黄老意”的一部分。“伊尹书”亦值得注意。《汉志》著录《伊尹》五十一篇，列于道家；《伊尹说》二十七篇，列于小说家。这两种著作久佚，而伊尹学派也隐晦不明。然而《吕氏春秋》可能保存了部分《伊尹》的内容①陈奇猷：《吕氏春秋校释》，第146页。；马王堆帛书《伊尹·九主》被认为是《汉志》所载《伊尹》之佚篇，其成书年代不晚于春秋末期，堪称“前黄老形名之学。”②魏启鹏：《马王堆汉墓帛书〈黄帝书〉笺证》，中华书局，2004年，第275～276页。《汉志》著录《范蠡》二篇，列于兵权谋家，久佚；然而《国语·越语下》《越绝书》等传世文献记载了不少范蠡言论，恰与马王堆黄老帛书若合符节，很值得注意。

既然黄老思潮绵延时间长、涉及范围广、包含人物多，同时思想上也呈现出杂糅兼综之特点，那么黄老学呈现出思想倾向矛盾甚至相反的现象便不足为奇了。总之，以上的讨论初步奠定了一个讨论黄老政治哲学的历史、文献之基础，下面我们围绕黄老学派代表人物及其著作展开研讨。

二、帝道：黄老政治哲学的轴心

黄老学的核心宗旨窅然难言哉！关于黄老学历史脉络、学派属性、资料文献、思想宗旨等问题，学术界长期以来聚讼不已，分歧莫甚。前人提出了一些看法，比如提揭黄老宗旨在于“无为而无不为”（司马谈以来），比如强调其重视“因循”（蒙文通），比如概括其宗旨为“君人南面之术”（张舜徽），比如将其学术特质归结为“新道家”（熊铁基），等等，都是颇具启发性、建设性的真知灼见，然而却有点儿意犹未尽、不够透彻之感。就是说，什么是黄老学的根本宗旨？这仍是一个悬而未决、有待深入探究的问题。我留意黄老学有年，却一直徘徊其外不得其门以入；近年来似乎若有所悟：我发现庄子屡言“帝道”（或帝王之道），这启发了我进一步探究黄老学著作中出现的更为频繁的“帝道”。罗根泽、饶宗颐都注意到了历史文献中经常提到“皇帝王霸”的现象，而在战国秦以及汉前期的黄老文献中最典型的说法则是“帝王霸”“帝王霸力”，也许“皇”是后世附庸增益所致③杨宽曾论证说，“皇”“黄”古通，“黄帝”为“皇帝”之字变，“黄帝本是上帝的化身，故为天下之所共祖耳。”（杨宽：《中国上古史导论》，《古史辨》第7册上，上海古籍出版社，1982年，第189～209页）但我认为该说法过于牵强附会。秦始皇号称“始皇帝”，“帝”是主词，“始”“皇”都是修辞；而他之所以号称“始皇帝”的缘故，还需要历史地看，《史记》记载：“臣闻周有天下，其治三百余岁，成康其隆也，刑错四十余年而不用。及其衰也，亦三百余岁，故五伯更起。五伯者，常佐天子兴利除害，诛暴禁邪，匡正海内，以尊天子。五伯既没，贤圣莫续，天子孤弱，号令不行。诸侯恣行，强凌弱，众暴寡，田常篡齐，六卿分晋，并为战国，此民之始苦也。于是强国务攻，弱国备守，合从连横，驰车击毂，介胄生虮虱，民无所告愬。及至秦王，蚕食天下，并吞战国，称号曰皇帝，主海内之政，坏诸侯之城，销其兵，铸以为钟虡，示不复用。元元黎民得免于战国，逢明天子，人人自以为更生。”（《史记·平津侯主父列传》载严安书）。最重要的是，“帝道”既与“王道”“霸道”并举，又内蕴了超乎“王霸”之上的深刻动机④郑开：《黄老的帝道：王霸之外的新思维》，《道家文化研究》第30辑，中华书局，2016年。。

（一）首先，思想史上“帝”这个语词以及围绕这个语词展开的观念流衍值得探寻。殷商时期甲骨刻辞“帝”，几乎就是笼罩一切、表现着政治社会和宗教意识形态的核心语词。然而，殷周之际之所以是思想史的重要分界线，则是由于西周时期自觉启用了“天”代替了殷商的“帝”，以“天命”和“王道”作为论说政治的两翼：前者夺胎于殷商时期宿命性的“命”，后者确立了一种成熟的政治理念及其模式；而两者的思想基础都依赖于“德”。同时，“帝”这个语词及其表述的观念似乎归于沉寂，因为整个西周春秋时期思想世界之中，它（“帝”）已经边缘化了，不复有殷商时期的重要性。然而，春秋中晚期以来，特别是战国中期以降，伴随着“黄帝”形象出现于思想史，道家者流尤其是黄老学者开始热衷谈论“黄帝”“帝”和“帝道”，耐人寻味。有趣的是，黄老文献中出现的“帝”“帝道”具有深刻的思想内涵，不同于日常语言中的含义。比如说，《孟子》里出现“帝”字凡11次，要么是指《诗》里称颂的、人格化的“上帝”，要么是指“帝尧”“帝舜”等历史中出现的圣王，不外乎日常语言的常用含义；董仲舒《春秋繁露》亦如此。然而《管子》《庄子》及马王堆帛书《经法》里面的“帝”“帝道”已不限于日常语言范畴，值得深入推敲。

倘若追问“黄帝”形象、“黄帝之道”出现于思想世界有什么必然性的话，则需要考察春秋中晚期迄至汉初数百年间恢弘无情的历史进程。始于春秋时期的“变法运动”此起彼伏、方兴未艾，乃是“礼崩乐坏”“王道陵夷”的另一种表现形式，只不过这种表现形式体现了制度设施层面上新创设；另一方面，春秋战国时期以来的夷夏问题，以及规模空前的兼并战争，极大地促进了政治转型、民族融合和文化认同。旧制度（礼乐文明）似乎行将就木，大革命即将摧枯拉朽。《淮南子》道出了其中的秘密、点出了问题的关键：

武王继文王之业，用太公之谋，悉索薄赋，躬擐甲胄，以伐无道而讨不义，誓师牧野，以践天子之位。天下未定，海内未辑，武王欲昭文王之令德，使夷狄各以其贿来贡，辽远未能至，故治三年之丧，殡文王于两楹之间，以俟远方。武王立三年而崩，成王在褓襁之中，未能用事，蔡叔、管叔辅公子禄父而欲为乱。周公继文王之业，持天子之政，以股肱周室，辅翼成王。惧争道之不塞，臣下之危上也，故纵马华山，放牛桃林，败鼓折枹，搢笏而朝，以宁静王室，镇抚诸侯。……

齐桓公之时，天子卑弱，诸侯力征，南夷北狄，交伐中国，中国之不绝如线。齐国之地，东负海而北障河，地狭田少，而民多智巧。桓公忧中国之患，苦夷狄之乱，欲以存亡继绝，崇天子之位，广文、武之业，故《管子》之书生焉。（《淮南子·要略》）

可以说，这两段话前一段说的是周初确立的“王道政治”，后一段说的是春秋早期的“霸道秩序”；春秋以来的政治理念和秩序模式庶几无出其外者。问题的复杂性在于，《管子》一书既留存了管仲创立霸业时期的思想遗产，也有后来进一步发展出来的、超出“霸道”的思想内容；那么我们还有什么理由继续认为《管子》所载的思想内容仅仅是“王霸并用”？《淮南子》特别强调“帝道”，屡言“帝王之道”“帝王之事”，推考其渊源，似乎能够追溯到《管子》《庄子》诸书①例如《管子·任法》：“昔者尧之治天下也，犹埴之在埏也，唯陶之所以为。犹金之在炉，恣冶之所以铸。其民引之而来，推之而往，使之而成，禁之而止。故尧之治也，善明法禁之令而已矣。黄帝之治天下也，其民不引而来，不推而往，不使而成，不禁而止。故黄帝之治也，置法而不变，使民安其法者也。”《轻重戊》：“管子对曰：‘虙戏作，造六峜以迎阴阳，作九九之数以合天道，而天下化之。神农作，树五谷淇山之阳，九州之民乃知谷食，而天下化之。黄帝作，钻燧生火以熟荤臊，民食之，无兹之病，而天下化之。黄帝之王，童山竭泽。有虞之王，烧曾薮，斩群害，以为民利，封土为社，置木为闾，民始知礼也。当是其时，民无愠恶不服，而天下化之。夏人之王，外凿二十虻，韘十七湛，疏三江，凿五湖，道四泾之水，以商九州之高，以治九薮，民乃知城郭门闾室屋之筑，而天下化之。殷人之王，立皂牢，服牛马，以为民利，而天下化之。周人之王，循六，合阴阳，而天下化之。'公曰：‘然则当世之王者，何行而可？'管子对曰：‘并用而毋俱尽也。'公曰：‘何谓？'管子对曰：‘帝王之道备矣，不可加也，公其行义而已矣。'”《庄子》出现“帝王之道”的例子详后文。可见，《管》《庄》等书乃是“帝王之道”思想的渊薮。。《管子》语曰：“（黄帝）欲陶天下而以为一家。”（《管子·地数》）可谓一语中的②徐中舒怀疑黄帝传说源于齐地，因为黄帝之传说最早见于《陈侯因齐敦》，即战国齐人邹衍著作。（徐中舒：《陈侯四器考释》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第3本第4分册，1933年）。从某种意义上说，“黄帝”形象就是某种社会意象与政治符号。史册记载的“黄帝”只是上古传说的残迹③例如《左传·僖公二十五年》《左传·昭公十七年》《国语·鲁语上》《国语·晋语四》以及《逸周书·尝麦解》。，儒家宗师孔、孟以及儒家所传的《春秋》（《公》《穀》两传）都绝口不提“黄帝”，热衷于渲染黄帝故事的，反而是道家、法家和阴阳家①吴光说：“战国中期以后，诸子百家几乎都言黄帝。道家如《庄子》、《鹖冠子》、《吕氏春秋》，法家如《商君书》、《韩非子》，儒家如《尸子》、《荀子》，兵家如《孙子》、《尉缭子》，阴阳家如邹衍等，都或多或少地记载着黄帝治国之言或黄帝征伐之事。”（吴光：《黄老学通论》，浙江人民出版社，1985年，第116页）。司马迁曾说：“百家言黄帝。”②《史记·五帝本纪》：“然《尚书》独载尧以来，而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。”似乎黄帝更多见于“诸子百家语”，而不是经传所载③这并不是说，《春秋》（史册）中没有关于黄帝的记载，实际上《左氏春秋》和《国语》都记载了黄帝传说。儒家所传的文献《五帝德》《帝系姓》两篇，亦载黄帝，何以司马迁说“儒者或不传”？顾颉刚指出，《五帝德》《帝系姓》两篇，以及《史记·五帝本纪》，“都从神话中汰濯而来。”（顾颉刚：《史林杂识初编》，中华书局，1963年，第176页）。从民族融合角度看，出现于思想世界的远古圣王（历史记忆和想象结合在一起）折射了民族融合的思想史，至于围绕着他们的传说有多少“历史性”则是另外一个问题，另当别论。一般而言，时代更为悠远的圣王更有成为各民族“共祖”的优势。例如：尧、舜、禹要比殷祖契、周祖稷更具广泛的整合力与号召力。契、稷只是诸夏民族的宗神，尧、舜、禹是却被华夏和四夷民族共同认同的始祖，也是夷狄认同华夏文化的重要符号载体。从这个意义上看，“黄帝”（以及炎帝）的“覆盖面”“适用性”更为普遍、更为广泛，传说—历史谱系中的“辈分”也更高④《庄子·盗跖》语曰：“世之所高，莫若黄帝。”《淮南子·修务训》：“世俗之人，多尊古而贱今，故为道者必托之于神农、黄帝而后能入说。”。总之，“黄帝”（作为一个政治文化之符号）能够打破地域、民族的藩篱，使原本以邻为壑的不同种族、文化得以整合，抟聚为一个新的有机整体。那么，春秋以来特别是战国中期以降的“黄帝”形象，恰好体现了维系共同的政治、文化与精神信仰的历史诉求，反映了向往“天下归一”“大一统”的政治要求⑤实际上，古史传说中的蚩尤臣服于黄帝的故事，银雀山《孙子兵法·黄帝伐赤帝》的记叙，都表明了“黄帝”是战无不胜、天下归一的象征符号。。黄老政治哲学尤其重视的“一”“执一”也包含了“天下归一”的政治意义⑥郑开：《试论黄老文献中的“一”》，《中原文化研究》，2018年第5期。。“黄帝”出现于思想史，正是因应了时代精神，黄老政治哲学推波助澜，以“黄帝”为号召，于其时流行的王道、霸道之外寻求新突破，“帝道”于是乎应运而生。顾颉刚曾说，古史上以黄帝为主角、为中心的一统世系成熟于战国时期，而且春秋战国至秦汉之际的黄帝形象确与道家黄老思想的流行有关⑦顾颉刚：《答刘胡两先生书》，《〈古史辨〉第四册序》，《顾颉刚古史论文集》第1册，中华书局，1988年，第126～127页；第224～225页。。顾颉刚还说，古之“帝”“天”互文，而战国年间的兴起的“帝制运动”，乃是“王”升级为“帝”的结果⑧顾颉刚：《史林杂识初编》，中华书局1963年，第176～177页。。一个很重要的例子就是《陈侯因齐敦》标榜黄帝，旨在为“田陈纂齐”张目，其曰：

陈侯因齐曰：皇考孝武桓公（陈侯午）恭哉，大谟克成。其唯因齐，扬皇考昭统，高祖黄帝，迩嗣桓、文，朝问诸侯，合扬厥德。⑨兹依郭沫若《十批判书·稷下黄老学派批判》中的释文，其中“铭文古字或假借字已改为今文。”（《郭沫若全集·历史编》第2卷，人民出版社，1982年，第155页）

齐国稷下学宫广纳贤士，稷下先生“不治而议论”而“位列上卿”，其中大部分都有黄老学思想背景。这表明黄老学思想与时代、政治和社会之间的互动十分积极，同时古代政治的发展与转型亦需某种思想形式予以表达，并开辟草莽。政治转型、制度更张和思想突破之间的关系如此。这也许就是黄帝形象、黄帝话语蕴含着政治哲学意味的重要原因吧。

（二）《庄子》《管子》诸书颇载“帝王之道”“帝道”，值得注意①详见郑开：《〈庄子〉浑沌话语：哲学叙事与政治隐喻》（《道家文化研究》第29辑，生活·读书·新知三联书店，2015年）及前揭《黄老的帝道：王霸之外的新思维》两文。。《庄子》出现“帝”字达70余次，其言“帝道”“帝王之德”甚蕃。从这些语词出现于其中的语境考察，它们似乎建构某种不拘于俗、超出现实政治的政治合理性，以及另辟蹊径，别构种种“祖述尧舜”（儒家政治传统）之外的圣王谱系。《庄子·应帝王》篇的思想主旨是什么？郭象解题《应帝王》说：“夫无心而任乎自化者，应为帝王也。”可谓得之。就是说，《应帝王》篇关切的问题在于政治，确切地说是超然于秩序之上的政治。《应帝王》篇“浑沌故事”提示了从浑沌与秩序之间思考政治问题的辩证思维。“浑沌故事”之中出现的“南海之帝”“北海之帝”“中央之帝”的“帝”字暗示了政治寓意。

《天地》篇所谓“帝王之德”虽然较为抽象，却具有明确的政治哲学涵义，它的参照系就是“尧舜之教”，就是针对“大圣（尧舜）之治天下”之政治模式而发。《天道》篇把“帝道”置于“圣道”“天道”之间，表明了“帝道”的重要性，至少在这里没有提及早期政治思想里最炙手可热的王道和霸道；然而“帝道”具体含义却不太明晰，它与“圣道”“天道”之间的关系也是模糊的。《庄子》的思想史料足以启发我们从更广阔的思想史视野考察“帝”（特别是黄帝）和“帝道”出现于思想世界的必然性，估计它可能反映了新的政治、建构新的国家之政治哲学新思维，以超脱于既有的王道、霸道。我们还有理由推想，战国秦汉年间涌现出来的各种各样的“黄帝之道”（例如“黄帝书”和“黄帝言”以及方技术数传统里的“黄帝”）何尝不是“帝道”的一部分，抑或“帝道”的附庸！

如果说《庄子》黄老篇什提及的“帝道”内涵含混不清（实际上它就是一个抽象原则），需要分析的话，那么见于《管子》的“帝道”似乎更容易把握。例如《管子·兵法》提出皇、帝、王、霸（道）四种政治模式：

明一者皇，察道者帝，通德者王，谋得兵胜者霸。故夫兵虽非备道至德也，然而所以辅王成霸。

虽然语焉不详，但《兵法》首先提出了“皇帝王霸”这样一个政治序列（同时也是政治历史），而且置于“道德之意”之下，并通过“道德之意”予以阐述，具有意味深长的思想史意义。《管子》比《庄子》更具体、更明确阐述了“帝道”区别于“王道”“霸道”，例如：

黄帝之王，谨逃其爪牙。有虞之王，枯泽童山。夏后之王，烧增薮，焚沛泽，不益民之利。殷人之王，诸侯无牛马之牢，不利其器。周人之王，官能以备物。五家之数殊而用一也。（《管子·国准》）

黄帝之王，童山竭泽。有虞之王，烧曾薮，斩群害，以为民利。封土为社，置木为闾，民始知礼也。当是其时，民无愠恶不服，而天下化之。夏人之王，外凿二十虻，韘十七湛，疏三江，凿五湖，道四泾之水，以商九州之高，以治九薮，民乃知城郭门闾室屋之筑，而天下化之。殷人之王，立皂牢，服牛马，以为民利，而天下化之。周人之王，循六，合阴阳，而天下化之。（《管子·轻重戊》）

值得注意的是，《管子》提出了一个“黄帝时代”及其政治，比唐虞时期和夏商周三代（这恰好就是儒家所艳称的黄金时代）更为邈远，也许同样重要，因此管仲在回答“当世之王者何行而可？”的问题时说：“并用而毋俱尽也。”那么“帝王之道”似乎就是对前代政治的批判继承而已。从这个角度或者仅仅从以上材料分析，管仲学派似乎主张王霸并用；然而《管子》的其他部分内容却又展现出了“帝道”针对“周文”、超越“唐虞之道”“文武之道”的远大抱负。《管子》这部书成分复杂，包含了不同时期、不同学派的著作，出现相互龃龉、彼此矛盾的说法其实很正常。重要的是，《管子》屡言“帝、王、霸”，言外之意清晰可闻，例如：

无为者帝，为而无以为者王，为而不贵者霸。（《管子·乘马》）

昔者尧之治天下也，犹埴之在埏也，唯陶之所以为。犹金之在炉，恣冶之所以铸。其民引之而来，推之而往，使之而成，禁之而止。故尧之治也，善明法禁之令而已矣。黄帝之治天下也，其民不引而来，不推而往，不使而成，不禁而止。故黄帝之治也，置法而不变，使民安其法者也。（《管子·任法》）

凡有天下者：以情伐者帝，以事伐者王，以政伐者霸。（《管子·禁藏》）

可见，《管子》诸篇什濡染了斑驳流丽的黄老色彩。所谓“黄老意”包括两个方面：一是依据“道德之意”立论，且以“无为”等老庄以来的政治哲学概念进行思考和阐述；二是以黄帝为象征符号，寄托了“霸道”和“法刑”等方面的新内容（也是实质内容）。《管子》反复强调“无为者帝”（《乘马》《势》），表明“帝道”之核心在于“无为”，当然是资取老庄政治哲学的结果。前引《庄子·天道》也是特别强调“无为”这一核心政治哲学概念。可以说，如果说“帝王之道（德）”具有某种政治哲学内涵的话，“无为”就是其核心内容。这也是老庄政治哲学与黄老政治哲学的连接点。《幼官》提到的“九举而帝事成形”，使我们想起了《庄子》“九变而赏罚可言。”（《天道》）另外《任法》篇刻意对比了“尧之治天下”与“黄帝之治天下”的区别，其政治观念已不同于前引《国准》《轻重戊》：“黄帝之治天下”优先且优越于“尧之治天下”，换言之，“帝王之道”“黄帝之道”优先且优越于“唐虞之道”。这是用政治哲学的理论语言阐述了西周以来的德政传统、礼乐文化可以弃置，新的政治、国家（天下）、秩序有必要创构之理由。

“黄帝”形象出现于思想史，一方面引发了“三皇五帝”谱系的形成和反复重构①“帝道”观念的影响力也投射于历史文化意识之上，甚至成为重塑历史记忆、历史编纂的基础观念。葛志毅指出，司马迁《史记》之编纂，起自黄帝迄于汉武，“以记封建世代终始”（张守节《史记正义·论例》）；从内容方面分析，《史记》记录了五帝、三王、春秋五伯（霸）及战国七雄几个历史阶段，然而按照司马迁“三五之运”的历史观，《史记》历史分期框架里面隐然有“三皇”时期之影踪。（葛志毅：《司马迁史记先秦史分期框架全壁之论拟》，《学灯》第2辑，上海古籍出版社，2017年）这一说法极具启发意义，堪称洞见。《史记》之历史脉络既然呈现为“帝、王、霸、力”，则未免濡染了黄老帝道观念。“皇”出于增益，从历史记忆方面说，它既缺乏文献传说之依据；从政治思想方面考察，“皇道”亦难免空洞化—没有什么实质性内容。（例如前引《管子·兵法》）然而，汉代以后的历史编纂和历史观念却特别执着于“皇帝王霸”之历史—政治模式，值得深入探讨。，另一方面塑造了一种思考政治秩序的理论模式；黄老学（特别是黄老政治哲学）有力推动了第一个方面，同时支配了第二个方面。《淮南子》的著述旨趣，《要略》自命为“穷道德之意”，更具体一点说，就是阐述三个问题：“天地之理”“人间之事”和“帝王之道”。通过“道德之意”以探究和阐述“帝王之道”可以说是黄老政治哲学的核心内容与理论特色。

马王堆汉墓出土黄老古佚书之《称》提到了“帝者”“王者”和“霸者”，明确是指三种不同的政治理念与模式，这一点应该没有疑义。《文子》曰：“王道者，处无为之事，行不言之教，清静而不动，一度而不摇，因循任下，责成而不劳，……君得所以制臣，臣得所以事君，即治国之所以明矣。”（《自然》）这里所说的“王道”显然不同通常意义上的王道，而是“帝道”的另一种说法。一个比较令人困惑的例子是《史记·商君列传》记载商鞅说秦孝公以“帝道”“王道”和“霸道”，孝公没有什么兴趣，最后商鞅说以“强国之术”。虽然孝公青睐的是“强国之术”，商鞅却说：“然亦难以比德于殷、周矣。”这段记载中的“帝道”指的是什么，为什么商鞅推崇“王道”而不是“帝道”呢？王利器指出：“此传者矫妄之辞，太史公采入《列传》，失审谛矣。”①《商君书锥指·叙》，中华书局，1986年。此说未详何据。但无论如何，《史记》记载商鞅所说的“帝道”有点儿模糊不清，因为今本《商君书》既不见“帝王之道”，又屡言“霸王之道”，更难解的是出现了这样的话：“故圣王之治也，慎为察务，归心于壹而已矣。”（《壹言》）这个问题仍需进一步探讨。

黄老政治哲学屡言“治国”，然而更多的是谈论“治天下”。从政治学角度审视，“天下”似乎不是一种政治性概念，它（“天下”）是怎样的国家呢？应该说，春秋战国年间已经酝酿了普遍的“天下意识”②王玉彬：《庄子哲学的天下观念》，《道家文化研究》第29辑，生活·读书·新知三联书店，2015年。，深化了早期思想史中的政治观念，甚至我们可以说，从天下—国家角度思考问题才能称得上政治哲学，否则只能是政治学思维（例如“治国”“君道”等）。

黄老政治哲学的思考和表达往往比较抽象，尤其是关于“帝道”的阐述更是复杂幽微，耐人寻味。表面上看，黄老学著作中的“帝道”特别热衷于描摹和阐述那种虚无缥缈的“政治”与“伦理”，似乎不着边际；同时又隐约具有某种现实针对性。它更像一个筐，任何人都可以根据自己的喜好，拣择点什么东西放入其中，比如说道德与仁义、尊德与尚贤、隆礼与重法、因循与无为等等，皆呈现于“帝道”之内，并且予以新诠释，可见惟有“帝道”能够囊括黄老政治理论的根本宗旨。“帝道”是黄老政治哲学的主线与核心，其最重要、最关键的问题，我认为还是“道德之意”（例如“无为”）“道法”“内圣外王”等等。道法关系或者道法之间的张力体现了黄老政治哲学的“政治性”。

如果说老庄政治哲学的核心概念是“玄德”，那么黄老政治哲学的核心概念就是“帝道”。笼统地说，黄老学总是在“道德之意”的原则前提下谈论“帝道”“帝王之道”。然而“玄德”与“帝道”之间的关系也很值得探讨。试举马王堆出土黄老帛书的例子如下：

天下太平，匹以明德，参之于天地，而兼覆载而无私也，故王天下。……王天下者有玄德，有□□独知□□□□王天下而天下莫知其所以。王天下者，轻县国而重士，故国重而身安；贱财而贵有智，故功得而财生；贱身而贵有道，故身贵而令行。（马王堆帛书《经法·六分》）③按，篇名《六分》，李学勤以为应作“大分”。原文颇多讹夺、异文，兹依魏启鹏《马王堆汉墓帛书〈黄帝书〉笺证》（中华书局，2004年）、裘锡圭《长沙马王堆汉墓简帛集成》（中华书局，2014年）校订文字、增补脱文，以省观览。又按“有□□独知□□□□王天下”句，魏氏以为可补为“有玄德独知天之道而王天下”，可资参考。《管子·霸言》：“夫王者有所独明。”《商君书·更法》：“有独知之虑者，必见骜于民。”《韩非子·外储说右上》载：“申子曰：‘独视者谓明，独听者谓聪。能独断者，故可以为天下主。'”

我们知道，道家罕言“明德”，儒家讳言“玄德”。马王堆帛书这段话同时出现了“明德”和“玄德”，是个特例。进一步的分析表明，围绕“明德”概念组织起来的那段话—“天下太平，匹以明德，参之于天地，而兼覆载而无私也，故王天下”云云，几乎就是对“王道”的某种概括，而依据“玄德”概念建构起来的政治哲学之语境—“王天下者有玄德，有玄德独知王术，故王天下而天下莫知其所以”云云，则旨在阐述“帝道”。可见，《经法》认为“玄德”更胜一筹、更进一境。

而且，“玄德”与“帝道”的实质内容都可以归结为“无为”，或者说以“无为”为中心思想。从某种意义上说，黄老政治哲学进一步发展了老庄以“玄德”“无为”概念为核心的政治哲学，“帝道”观念亦汲取了“玄德”“无为”概念及其理论，并予以了推陈出新（比如说名理和道法等理论）。例如《庄子·天道》：“天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。”

《天道》篇那段话尽管没有出现“玄德”语词，却有“玄德”的意思。《老子》里面只出现“侯王”而不见“帝王”，这段出自黄老学者的话却出现了“帝王”语词，恰好表明黄老之帝道也是通过无为概念进行思考和阐述的；另外，这段话所说的“无为”这一关键理念，还隐含了“无为而无不为”的意味，“无为而天下功”岂不是“无为而无不为”的另一种表述吗？

我的结论非常明确：黄老政治哲学创发出来的“帝道”，不但开出了早期政治思想的新生面，而且推动了由王霸之道向帝王之道的思想转折，具有石破天惊的重要意义。“礼崩乐坏”“王道陵夷”愈演愈烈意味着西周以来的宗法封建制度每况愈下，积重难返。如果说周秦之变奠定了秦汉以来王朝国家的政治制度基础，那么我们很难想象它的理论依据或思想形式仍是王霸之道！秦汉政治的奠基者是不是黄老及其标榜的“帝道”，这一点仍有待于进一步深入讨论。但无论如何，黄老政治哲学最重要的思想动机就是在既有的王道和霸道之外别辟新途，帝道或帝王之道就是这种新思维的产物，也是这种新思维的体现①郑开：《黄老的帝道：王霸之外的新思维》，《道家文化研究》第30辑，中华书局，2016年。。

三、执一与道法：“道的治理”如何可能？

王中江教授近年研究“道的治理如何可能”问题②王中江：《黄老学的法哲学原理、公共性和法律共同体理想—为什么是“道”和“法”的统治》，《简帛文明与古代思想世界》，北京大学出版社，2011年，第455～456页。，颇富启发性，可谓益人神智。的确，道家黄老学经常谈论的“抱道执度”（马王堆帛书《道原》），然而“道”是无形的，难以捉摸，如何能够示诸指掌呢？那么究竟应该如何理解和把握“抱道执度”呢？下面我们试通过“执一”概念及其理论，以及“道—法关系”予以进一步讨论；因为前引《道原》把“抱道执度”理解为“执一”，《文子·道原》又把“执一”解释为遵循道法原则③马王堆帛书《道原》：“抱道执度，天下可一也。”《管子·心术下》：“执一而不失，能君万物。”《文子·道原》：“圣人一度循轨，不变其故，不易其常。”《韩非子·扬权》：“故圣人执一以静，使名自命，令事自定。”按两本《道原》所说的“执一”兼容“道”“法”，《管子》则主要指“道”，《韩非子》偏重于“法”。因此“执一”的含义应从具体语境推敲，这一点需要注意。。

道家黄老学渊源于老庄。换言之，黄老学以老庄深邃抽象的哲学理论为基础，进而兼综、熔铸诸子百家之说而拓展创新。那么从老庄、黄老之间张力的角度分析其异同，乃是分析黄老学思想内容的重要方法。老庄和黄老都比较关注“一”的概念及其理论，问题在于，黄老政治哲学热衷讨论的“一”“执一”的确切含义是什么呢？

（一）比较而言，老庄重视“无”而黄老青睐“一”。一个很有趣也很值得探究的问题就是：从“无”到“一”是否足以概括从老庄哲学到黄老思想的发展趋向呢？

老庄哲学确立了通过“无”阐明“道”、诉诸“无”的概念提示“道的真理”之思考传统。作为哲学概念的“一”虽然出现于《老子》《庄子》，但它不具有支配整个道家哲学理论的作用与意义，尚不能比拟“道”“德”“无”等概念。请看两个例子：

道生一，一生二，三生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。（《老子》第42章）

昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，王侯得一以为天下贞。（《老子》第39章）

第一段话我们耳熟能详，它以宇宙创化论形式阐述了道物关系。“道生一”的“一”，表面上看，只是本原区别于“杂多”（万物）的特征而已，然而更进一步的分析表明，它具有两层含义：（1）抽象的、形上层面的“一”，不同于“一二三”，亦超乎数字序列之外；这个意义上的“一”近乎浑一的“道”，因而庄子也用“浑沌”表象之。（2）反映了宇宙论意义的道物关系，就是说“一”乃由“无”之“有”的中介或过渡，这个意义上的“一”更多交涉于“二三四”之数字序列；历史上其诠释为“浑一元气”，自有其道理。由此可见，我们还不能贸然将老庄哲学中的“一”统统视为“道”的代名词，而应该具体问题具体分析，在它出现的语境中予以准确把握。第二段话似乎已经渗入了“黄老意”，至少旧注对它的解释濡染了黄老思想。问题是《老子》第39章中的“一”是否“道”的别称？王弼《老子注》曰：“一，数之始而物之极也。”（第39章）“万物万形，其归一也。”（第42章）王弼没有把“一”简单等同于“道”，反而认为“道”就是“无”。这一点很值得注意。

庄子对“一”的阐发很有特色。他提出了几个重要命题：

举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。（《庄子·齐物论》）

通天下一气耳。圣人故贵一。（《庄子·知北游》）

“道通为一”属于形而上学命题，应该从抽象的、不可测度的万物齐同（“一”）的角度来理解。“通天下一气”命题可以认为是个自然哲学（物理学）范畴，而“圣人贵一”命题比较复杂，其中既内蕴了心性论之端倪，也包含了境界说之趣向，更具有政治哲学之维度，应该从万物齐同—“一”的另一种表述—的角度来理解。比较起来，黄老学派谈论“执一”“守一”更重视从政治（政治哲学和政治学两个层面）角度阐发其意义，而不像老庄那样更关注宇宙论与形上学。

载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？（《老子》第10章）

是以圣人抱一为天下式。（《老子》第22章）

是以圣人执一以为天下牧。（简帛诸本《老子》）

从“圣人抱一为天下式”这句话的语境中来看，“抱一”的含义仍是“无为”“自然”，即便是从政治哲学角度来看也是如此。传世本“圣人抱一为天下式”简帛诸本（马王堆甲乙本、北大汉简本）作“圣人执一以为天下牧”，更明确了这句话的政治哲学意味。然而，“载营魄抱一”之“抱一”，不同于“圣人抱一为天下式”之“抱一”，它的确切含义是指形神抟一（相即不离）：首先应该从治气养生之术的角度予以理解，其次需要延伸至心性论层面进行分析。这样看来，老庄所说的“一”，涉及宇宙论、形上学和政治哲学等方面的内容；老子所谓“抱一”“执一”则主要出现于养生—心性和政治哲学之思想语境。比较起来，黄老学虽然也谈论宇宙论和形上学意义上的“一”，甚至发展出了混杂繁复的“太一”概念及其理论①郑开：《试论黄老文献中的“一”》，《中原文化研究》，2018年第5期。，但它主要关切则聚焦于政治问题。黄老诠释老庄以来的“道”，一个重要特点就是倾向于把“道”诠释为“一”，不同于老庄以“无”释“道”；另外黄老学派更热衷讨论“执一”“守一”，把“执一”（“守一”）当作“执道”（“守道”）的代名词，例如：

一者其号也，虚其舍也，无为其素也，和其用也。……抱道执度，天下可一也。（马王堆帛书《道原》）

帛书《道原》言“一者其号也”乃是一个关键的细节。“其”指的是“道”，那么“一”就是“道”的名号、标识；换言之，“道”一旦进入了语言建构起来的思想世界，或者说进入了充满了政治性、社会性和意识形态的现实世界，就被黄老学者表述为“一”。《韩非子·扬权》印证了这一点。可见，黄老政治哲学语境中的“一”乃是“有名”的东西，而老庄哲学里面的“道”终究是“无名”的。从某种意义上说，黄老之不同于老庄，部分体现在黄老政治哲学之思考以“刑名”为起点，而老庄则以“无名”为归宿。黄老文献经常出现的“一之解”“一言之解”，例如：

是故圣人一言解之①王念孙曰：“一言解之”当作“一言之解。”。上察于天，下察于地。（《管子·心术下》）

一言得而天下服，一言定而天下听，公之谓也。……一言之解，上察于天，下极于地，蟠满九州。（《管子·内业》）

道者，一立而万物生矣。是故一之理，施四海；一之解，际天地。（《淮南子·原道训》）

我曾对《管子》《淮南子》提到的“一之解”“一言之解”困惑不已，误以为指“令行禁止”“一言堂”而已。现在根据黄老帛书《成法》篇，可以进一步明确“一言”其实是指抽象的“言”、根本的“言”，而不同于日常语言；其实质内容就是“天下成法”，就是宪章法令。问题是，宪章法令不就是日常语言表述和建构的么，“一言”岂不是画蛇添足、多此一举？我认为，黄老学派和法家学者就很清楚：无论“礼”还是“法”，皆出乎“名以制义”，都诉诸日常语言而确立；然而他们提出“一言”的思想动机十分深刻，就是因为法的制度设施逐步完善、法的精神不断滋育，需要更深刻的基础，那就是“道”。“一言”就是某种理论语言，把“道”“法”两端结合起来，赋予“法”无比深刻的基础，这就是“一言之解”能够“上察于天，下极于地”“施四海，际天地”的原因。换言之，“一言”同时涵摄了“道”“法”两个方面：“一”是“道”的别称；同时又是“天下成法”的最高原则，该最高原则十分抽象，具有“一言而止”的特征。总之，黄老政治哲学所谓“一”，就是以不变应万变的“道”“法”②《鹖冠子》曰：“守一道制万物者，法也。”（《度万》）“一为之法，以成其业，故莫不道。一之法立，而万物皆来属。”（《环流》）。

（二）圣人和百姓同样是黄老学尤为关切的问题，但黄老学者对该问题的阐述却十分抽象，换言之他们诉诸理论性语言进行阐述。

（1）黄老学一方面继承了老庄“圣人”观念，同时又发展了它。黄老学的一个显著特点就是发展了老子“知常曰明”、庄子“莫若以明”的哲学洞见，更深入讨论了“神明”（精神知觉）诸问题，尤其是强调了“神明”之“独见之明”的意义；而“通于神明”（神明来舍）“独见之明”既可以指体证“道的真理”之境界，也用以描述“圣人”“君人”（最高统治者）。比如说：

王天下者有玄德，有□□独知□□□□王天下而天下莫知其所以。（马王堆帛书《经法·六分》）

知天之所始，察地之理，圣人弥纶天地之纪，广乎独见，□□独□□□□□□□独在。③按：释文中的通假、异体字已从魏启鹏《笺证》、裘锡圭《集成》校改，以省眉目。（马王堆帛书《称》）

申子曰：“独视者谓明，独听者谓聪。能独断者，故可以为天下主。”（《韩非子·外储说右上》）

必有独闻之聪，独见之明，然后能擅道而行矣。（《淮南子·汜论训》）

独见者，见人所不见也；独知者，知人所不知也。见人所不见，谓之明；知人所不知，谓之神。（《淮南子·兵略训》）

黄老学派谈到“君道”时，总是强调“独立不偶”“独见之知”“独闻之听”，用《管子》的话说就是“夫王者有所独明。”（《管子·霸言》）《庄子·天地》篇里的一段话也许是隐藏较深（准确说，就是镶嵌于道论之中的政治哲学话语）的“黄老言”：“视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。故深之又深，而能物焉；神之又神，而能精焉。”这段话，与“素逝而耻通于事，立之本原而知通于神”一样，皆表达了“王德之人”的特质和权能。最高统治者所具有的“独”（“独立”“独见”“独闻”“独明”）的特质与权能，其实就是圣人掌握“道的真理”（亦即直观“体道”的精神境界）的另一种表述；因为“独见”“独闻”能够洞见无形之上幽眇玄冥的事物本原，蹑近“通天地之精”“通于神明之德”之精神境界，一如前引《天地》篇所说。

静则平，平则宁，宁则素，素则精，精则神。至神之极，见知不惑。帝王者，执此道也。（马王堆帛书《经法·论》）

可见，黄老学派心目中的“明君”“圣王”其实就是、应该是“体道者”“得道者”。如果我们姑且启用“道—法”表示黄老政治哲学、法哲学根源于道家形而上学，政治哲学和法哲学意义上的“法”奠基于“道”，那么黄老政治理论之“道”“法”两个范畴就不能被割裂为两截。换言之，“道—法”关系意味着“道”“法”之间的内在一致。这是我们理解和把握黄老学“明君”“帝王”“圣人”表象的关键所在。犹如“道成肉身”，围绕“道”“法”展现的政治理念“肉身化”“形象化”为“明君”“圣王”。而所谓“道”“法”之治理，也就成为某种“圣王之治天下”。综上所述，黄老学所谓“主术”，涉及了政治学意义上的“治之辔”“御民之辔”（《管子·牧民》）同时还涉及更深刻的政治哲学层面上的“道德之意”；实际上，前者（政治学）恰是后者（政治哲学）的“贯彻落实”：

神通乎六合，德耀乎海外，意观乎无穷，誉流乎无止，此之谓定性于大湫，命之曰无有。（《吕氏春秋·审分览》）

是以官人不官，事人不事，独立而无稽者，人主之位也。先王之在天下也，民比之神明之德。（《管子·君臣上》）

既然能够使“天下归一”的“帝王”“明君”是或应该是“体道者”，那么“帝王”“圣人”“明君”（最高统治者）就具有了某种属性与权能，超出了百姓和庶民，犹如“道不同于、超越于万物”之特质与优先性。比如说，黄老学标榜的“明君”“明王”“圣人”，“藏形匿影，群下无私”（《邓析子·无厚》）“处无为之事，行不言之教”（《老子》第2章）犹如“道”视之不见（“无形”）、听之不闻（“无声”）、抟之不得（“无朕”）之特质①张舜徽指出，董仲舒深得黄老学的精髓，其曰：“天高其位而下其施，藏其形而见其光。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神；见其光，所以为明”（《春秋繁露·离合根》）、“为人君者，其要贵神。神者，不可得而视也，不可得而听也。是故视而不见其形，听而不闻其声”（《立元神》）、“为人君者，居无为之位移，行不言之教。寂而无声，静而无形。执一无端，为国源泉”（《保位权》），都表明了这一点。（张舜徽：《周秦道论发微》，中华书局，1982年，第75页）。值得注意的是，黄老学派和法家据此阐明政治学意义上的“独断”（集权专制），例如李斯说：“明君独断，故权不在臣也。然后能灭仁义之涂，掩驰说之口，困烈士之行。塞聪掩明，内独视听，故外不可倾以仁义烈士之行，而内不可以夺谏说忿争之辩。”（《史记·李斯列传》引）总之，黄老学派和法家都试图在政治上强调君主（中央）集权，与此相应，他们也特别重视帝王君主之“独见”“独明”“独断”之能，既包含了内向性的“心术”层面之为“主术”奠定基础，也折射出了“天下归一”“中央集权”的政治诉求。黄老文献中的“一”，可以说抽象表达了天下一统和中央集权之政治期望。

（2）黄老学主张君人（最高统治者）“独见”“独知”“独明”的同时，还强调了“乘众人之智”“因百姓之能”。以此为基础，我们探究一下黄老政治哲学语境里的君臣关系。

应该说，老子“莫之命而常自然”（第51章）“辅万物之自然而不敢为”（第64章）等命题里面已经蕴含了“因循”意味。庄子则更为明确地论述了政治哲学意义上的“因”：

贱而不可不任者，物也；卑而不可不因者，民也；匿而不可不为者，事也；粗而不可不陈者，法也；远而不可不居者，义也；亲而不可不广者，仁也；节而不可不积者，礼也；中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；神而不可不为者，天也。故圣人观于天而不助，成于德而不累，出于道而不谋，会于仁而不恃，薄于义而不积，应于礼而不讳，接于事而不辞，齐于法而不乱，恃于民而不轻，因于物而不去。物者莫足为也，而不可不为。不明于天者，不纯于德；不通于道者，无自而可。不明于道者，悲夫！（《庄子·在宥》）

百姓和万民在古代社会中卑贱如尘土，在古代思想世界里往往也是隐匿的失踪者。尽管《尚书》记载“天视自我民视，天听自我民听”（《泰誓》），孟子主张“民为贵，社稷次之，君为轻”（《尽心下》），多少有一点点民本思想的萌芽，但总的来说，视民为草芥乃是早期政治思想的常态。这样看来，《在宥》篇所载的政治哲学思考岂容小觑？从道物关系审视“物”，物各有宜；从君臣关系看待“臣（民）”，“臣（民）”各有能。因此黄老学文献出现了不少这样的论说：

以天下之目视，以天下之耳听，以天下之心虑，以天下之力争。故号令能下究，而臣情得上闻，百官修通，群臣辐凑。（《文子·上仁》）

聪明睿智天也，动静思虑人也。人也者，乘于天明以视，寄于天聪以听，托于天智以思虑。（《韩非子·解老》）

夫物有常容，因乘以导之，因随物之容。故静则建乎德，动则顺乎道。宋人有为其君以象为楮叶者，三年而成。丰杀茎柯，毫芒繁泽，乱之楮叶之中而不可别也。此人遂以功食禄于宋邦。列子闻之曰：“使天地三年而成一叶，则物之有叶者寡矣。”故不乘天地之资而载一人之身，不随道理之数而学一人之智，此皆一叶之行也。故冬耕之稼，后稷不能羡也；丰年大禾，臧获不能恶也。以一人力，则后稷不足；随自然，则臧获有余。故曰：“恃万物之自然而不敢为也。”（《韩非子·喻老》）

故曰：“其出弥远者，其智弥少。”此言智周乎远，则所遗在近也，是以圣人无常行也。能并智，故曰：“不行而知。”能并视，故曰：“不见而明。”随时以举事，因资而立功，用万物之能而获利其上，故曰：“不为而成。”（《韩非子·喻老》）

人主者，非目若离娄乃为明也，非耳若师旷乃为聪也。目必，不任其数，而待目以为明，所见者少矣，非不弊之术也。耳必，不因其势，而待耳以为聪，所闻者寡矣，非不欺之道也。明主者，使天下不得不为己视，天下不得不为已听。故身在深宫之中，而明照四海之内，而天下弗能蔽、弗能欺者，何也？暗乱之道废，而聪明之势兴也。故善任势者国安，不知因其势者国危。（《韩非子·奸劫弒臣》）

第一段和最后一段话最为明白透彻：无论是从政治学意义上说还是从政治哲学视角看，君臣关系网络（亦自是政治学意义上的官僚制度）里面的“臣民”就不是可有可无、无足轻重的了。最能体现这一点的，就是商鞅的法治实践，已经略具“王子犯法庶民同罪”的意思；（《史记·商君列传》）实际上“法律面前人人平等”思想亦内蕴于“法”，是“法的精神气质”的显现。马王堆黄老帛书《称》里有一段话很有意思：“帝者臣，名臣，其实师也；王者臣，名臣，其实友也；霸者臣，名臣也，其实宾也；危者臣，名臣也，其实庸也；亡者臣，名臣也，其实虏也。”依照前文的梳理和分析，可以把这段话解读为：帝道体系中的君臣关系不同于王道和霸道，“臣”虽然仍是“臣”，却可能成为“君”（帝）的“师”。这一思想部分地反映了君臣关系中的“臣民”的可能地位与作用，也算是思想史上的新鲜事物。饶有趣味的是，儒家著作反复塑造出来的尧、舜、禹之谱系，同样强调了政统和师道两个方面；也许儒家学者有意无意汲取了黄老思想，亦未可知。

（三）最后我想从“因循”“无为而无不为”等方面继续展开讨论。当然这个问题不是三言两语能说清楚的，下面试着把我认为比较重要的内容做个扼要概括。

道家黄老学派还巧妙地发挥了《老子》“我无为而民自化”、《庄子》“藏天下于天下”政治哲学思考之余韵，发展了出了某种自然法理论，从而为法治主义奠定了基础。如果说“抱道执度”有什么实质意义的话，那就是韩非子所说的“以法为本，以道为常”之法治主义。黄老和法家所称的“法”已经具有了law的公度性意义，体现了“一”和“公”的政治理念，这也是我们了解其君臣关系、百姓政治经济权益的基础之一。

实际上，“一”和“公”的法哲学思想隐含在老庄哲学关于道物关系的讨论中，黄老学派（含部分法家者流）进一步发展了它。据《庄子·天下》篇记叙，彭蒙、田骈、慎到之学要旨在于“齐万物以为道”①“道”字原文省夺作“首”，应从奚侗说校改为“道”。说详崔大华：《庄子歧解》，中州古籍出版社，1988年，第854页。。考诸黄老学文献，不难发现渊源于“齐物”思想的“一”和“公”乃是“因循”原则的形式与内容：

天道因则大，化则细。因也者，因人之情也。人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣。是故先王见不受禄者不臣，禄不厚者不与入难。人不得其所以自为也，则上不取用焉。故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣。此之谓因。（《慎子·因循》）

民杂处而各有所能，所能者不同，此民之情也。大君者，太上也，兼畜下者也。下之所能不同，而上皆用之也。是以大君因民之能为资，尽包而畜之，无能去取焉。是故不设一方以求于人，故所求者无不足也。大君不择其下，故足。不择其下，则易为下矣。易为下则莫不容，莫不容故多下，多下之谓太上。（《慎子·民杂》）

蒙文通说，这就是彭蒙、田骈、慎到“齐万物以为首”之意，那么“齐物论者，于黄老为蘧庐，于庄周为宗佑。”黄老学特别强调“因循”，与老庄划然有别②蒙文通：《古学甄微》，第260～262页，第270页。。蒙文通进一步指出，“因循”（因性自然）思想，也许出于慎到一派黄老学的发明，而其理论渊源仍在于“齐物”。《淮南子·齐俗训》脱胎于田骈、慎到的“齐物”思想③蒙文通：《古学甄微》，第260～262页，第270页。，其曰：“愚者有所修，智者有所不足；柱不可以摘齿，筐不可以持屋；马不可以服众，牛不可以追速；铅不可以为刀，铜不可以为弩；铁不可以为舟，木不可以为釜。各用之于其所适，施之于其所宜，即万物一齐，而无由相过。”这便是“使各便其性，安其居，处其宜，为其能”之“原人之性”思想的体现。我认为，《慎子》（或田骈、慎到学派）所着力阐发的因循原则，奠定了黄老道家“由道入法”的理论基础。有的论者认为可以将黄老学派称为“道法家”。黄老帛书《经法》亦曰：“道生法。”岂虚语哉！

黄老学推崇“因循”和“法的精神”，逻辑上包含了乘众人之智、用众人之力之原则。《韩非子》引申子曰：“法者见功而与赏，因能而受官。”又引管仲曰：“因能而受禄，录功而与官。”（《外储说左下》）《韩非子》引述管仲之言，和《管子·轻重丁》的记叙比较吻合。实际上，从《管子》到《韩非子》之间的黄老文献颇载相同或者类似的思想史料，以《管子》为例，所谓“因（循）”的含义广泛，包括：“因时”（《宙合》）“因民”（《兵法》）“因人之情”（《心术上》）“因俗”（《正世》）“因天地之道”（《侈靡》）等。

“因循”“因任”不仅仅只是某种出乎阴谋计较的“术”而已，重要的是它包含黄老学者对于“道”的新拓展，正如司马谈所言：“道家以虚无为本，因循为用”，亦如蒙文通所论，“因循”乃黄老思想的特质。“因循”观念与“法治主义”思想的相遇与结合十分耐人寻味。黄帝之所以能够垂手而天下治，道家黄老学派之所以能够标榜“无为而无不为”“指约而易操，事少而功多”，要害在于“道—法”的统治，请注意不是依据“道”的原则的统治也不是本着“法”的原则的统治，而是诉诸无为政治哲学原则下的“法治”。也就是说，黄老学派（包括部分法家者流）的法治主义，并非世俗性的法治主义（这是一般意义上的法治主义），而是奠基于深邃“道德之意”（要旨在于无为）基础上的、特殊形态的法治主义。黄老和法家明确认为“法”才是—确切说，应该是—政治秩序的核心要素，他们总是自信且毫不妥协地主张“任法”，似乎传统政治思想之“尊德”“亲亲”“尚贤”等原则，早已落后于时代，成为不合时宜、不切实际的东西了。

黄老政治哲学如此激烈地反传统，其理论自信究竟从何而来？不言而喻，老庄哲学的批判性力量是它的重要思想资源，风云变幻的大时代赋予了它使命感和针对性；另一个特别重要的方面就是黄老政治哲学的创发力，这一点比较容易被忽视。较之老庄的自然哲学和形而上学，黄老政治哲学拓展了新的理论思考空间，比如说“道法之间”①郑开：《道法之间：黄老政治哲学的思想空间》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》，2018年第6期。；再比如说黄老学派独具特色的自然法理论。现在我们不妨从一个细节开始讨论黄老政治哲学之“自然法理论”。《管子》说：“无代马走，无代鸟飞，此言不夺能。”“毋代马走，使尽其力，毋代鸟飞，使弊其羽翼。毋先物动，以观其则。”（《管子·心术上》）这是对因循原则的形容化、具象化表述。黄老帛书《论》指出：

天执一，明三，定二，建八正，行七法，然后施于四极，而四极之中无不听命矣。蚑行喙息，扇蜚蝡动，无□□□□□□□□□□不失其常者，天之一也。天执一以明三。日信出信入，南北有极，度之稽也。月信生信死，进退有常，数之稽也。列星有数，而不失其行，信之稽也。……天建八正以行七法。明以正者，天之道也。适者，天度也。信者，天之期也。极而反者，天之生（性）也。必者，天之命也。□者，天之□□□□□者，天之所以为物命也。此之谓七法。七法各当其名，谓之物。物各合于道者，谓之理。理之所在，谓之□。物有不合于道者，谓之失理。失理之所在，谓之逆。逆顺各自命也，则存亡兴坏可知也。

强生威，威生慧，慧生正，正生静。静则平，平则宁，宁则素，素则精，精则神。至神之极，见知不惑。帝王者，执此道也。是以守天地之极，与天俱见，尽施于四极之中，执六柄以令天下，审三名以为万事□，察逆顺以观于霸王危亡之理，知虚实动静之所为，达于名实相应，尽知情伪而不惑，然后帝王之道成。②按：释文中的通假、异体字已从魏启鹏《笺证》、裘锡圭《集成》校改，以省眉目。

出现于这段话中的“蚑行喙息，扇蜚蝡动”云云，屡见于《淮南子》《新语》等书，似乎已经成为某种“套语”或“格式化表达”。思想史料中的“套语”“格式化表达”可能是某种“有意味的形式”。我的看法是，“蚑行喙息，扇蜚蝡动”八个字表达了“毋代马走，使尽其力，毋代鸟飞，使弊其羽翼”的意思。更进一步推敲，不难发现黄老帛书试图将其“帝王之道”建立在天道有常的自然法理论之上。也许可以说，黄老关于人间秩序的思考，始终围绕着秩序抑或秩序重建这一主旨展开；在自由与秩序之间的矛盾关系中，如果说庄子更加重视自由（精神自由），那么黄老学显然偏重于秩序。更耐人寻味的是，黄老学汲取了老庄哲学深邃的自然概念及其理论，并把它进一步发展为“天道—自然”形态的自然法理论。呈现自然秩序的天道高于政治秩序的人道（人间法），而且是人间法（包括成文法和习俗法）的范本及法理基础。这是不是有点像古希腊自然法理论？

司马谈《论六家要旨》曾以“无为又无不为”概括道家（实际上是黄老）思想宗旨，语出传世本《老子》第37章，然而简帛诸本却没有“而无不为”几个字，请看：

道常无为而无不为。（传世诸本） 道恒亡为也。（郭店本甲组）

道恒无名。（马王堆甲、乙本） 道恒无为。（北大汉简本）

“无为”“无名”两个语词或概念之间可以曲径相通，它们都是“无”的不同表现形式，也就是说，这两个语词既然能够相互替代，那么就不必追究其间的区别了。真正的问题在于传世本多出来的“而无不为”那几个字。这意味着什么？是不是表明了老庄和黄老之间的歧义呢？高明认为，“《老子》原本只讲‘无为’，或曰‘无为而无以为’，从未讲过‘无为而无不为’。”他还更进一步推测说，“无为而无不为”是汉初黄老学派的产物①高明：《帛书老子校注》，中华书局，1996年，第424～425页。。然而，郭店竹简《老子》乙组（编）有“亡为而亡不为”句，使得《老子》文献学问题更加扑朔迷离②丁四新：《郭店楚竹书〈老子〉校注》，武汉大学出版社，2010年，第86～88页。。

总之，黄老学派并没有像老庄那样偏爱“无”，却极端重视“一”；虽然他们依据“无为”立论，却开出了“无为而无不为”的新路向。其中的原因应该从社会政治的剧烈变动，从理论创造的推陈出新等方面，进行深入分析，因为从“无”到“一”、从“无为”到“无为而无不为”意味着某种深刻的转折：黄老学派由此创造出了耐人寻味的、具有鲜明理论特色的政治哲学—不是基于周礼或周制的德政观念、天命论（神学政治论之一种）而是诉诸某种政治理性主义，其理论形态就是黄老政治哲学。

四、名理：黄老政治哲学如何讨论政治性和秩序性的？

古代名学以及几乎一切关于“名”的讨论，都不仅仅是一种思维定式或思想游戏，也不仅仅具有语言学和逻辑学的意义，因为其中蕴含了深刻的政治意味，不容忽视。这一点，无论是孔子之“正名”，老子之“无名”，韩非子之“控名”，概莫能外；甚至公孙龙子那种表面上看起来十分抽象的“名辩”，仍有见证“古之明王”的意图③《公孙龙子·名实论》：“至矣哉，古之明王！审其名实，甚其所谓。至矣哉，古之明王！”。老庄政治哲学围绕 “玄德”“无为”“无名”和“自然”诸概念及其理论展开。前面已经指出，黄老政治哲学思考的起点往往是“名”而非“无名”，也就是说道家黄老学派尤其关注政治秩序，“名”就是秩序的抽象形式。总之，如果说老庄政治哲学的理论基础在于“无名”，那么黄老政治哲学则诉诸“刑名”而罔顾“无名”。例如：

凡物载名而来，圣人因而财之而天下治。实不伤，不乱于天下而天下治。（《管子·心术下》）

尧之治天下也以名，其名正则天下治。桀之治天下也亦以名，其名倚而天下乱。（《申子·大体》）

物自正也，名自命也，事自定也。（马王堆帛书《经法·论》）

用一之道，以名为首。名正物定，名倚物徙。故圣人执一以静，使名自命，令事自定。（《韩非子·扬权》）

笼统说来，黄老思想的主要内容可以概括为两个方面：一个是延续了老庄哲学的“道德之意”；另一个是自身创造出来的“刑名之术”。然而需要指出的是，黄老学派（含法家）“刑名之术”指涉范围比较宽泛，既包含狭义的刑名法术（法家），也指更加抽象的名理学。

然而，黄老名理学仍然和老庄名学有着千丝万缕的联系。老子关于“名”的思想深邃复杂，应从“始制有名”与“道恒无名”之间的张力结构中分析和把握①郑开：《“始制有名”与“道隐无名”：道家名学研究新论》，《学灯》第2辑，上海古籍出版社，2017年，第49～83页。；黄老学派试图通过刑名理论阐明“道”“法”“名”“理”的重要意义，其关注的焦点在于政治秩序的创建抑或重建。早期思想史自进入哲学时代那一刻起，就开始了对“名”的深切反思。孔子所说的“正名”和老子所说的“无名”无不包含了政治社会之维度。比较而言，老庄“无名”概念及其理论非常深刻。如果说政治性的“名”意味着“礼”的抽象形式的话，那么“无名”则是针对一切制度设施的反思与批判，这也赋予了老庄以独特的精神气质，能够对“名”所代表的权力、制度和秩序抱着某种超然态度②例如《庄子》曰：“为善无近名，为恶无近刑。”（《养生主》）马王堆帛书《十六经·正乱》曰：“谨守吾正名，毋失吾恒刑。”《管子·白心》曰：“去善之言，为善之事，事成而顾反无名。能者无名，从事无事。”“为善乎，毋提提，为不善乎，将陷于刑。善不善，取信而止矣。”《管子·内业》曰：“赏不足以劝善，刑不足以惩过。”王念孙更指出，《淮南子·说林训》：“旳旳者获，提提者射，故大白若辱，大德若不足。”亦是“为善毋提提”之意。这几个例子足以表明道家政治哲学之思考具有某种突破“名”的力度。。黄老政治理论语境中的“刑名”乃是社会政治秩序的符号而已，也是进一步深入阐述“名理”“道法”的理论武库。比如说，要想准确理解、深入把握像“名正法备，则圣人无事”（《管子·白心》）这样的说法，就不能不诉诸名理学的探讨。

无论是老庄还是黄老，都很清楚现实的生活世界包括社会政治秩序，皆诉诸“名的建构”，就是说，社会实在（social reality）以及社会政治关系都是由名建构起来的。为了更好理解这一点，我们仍从《老子》开始讨论：

道可道，非常道；名可名，非常名。（《老子》第1章）

有物混成，先天地生。……吾不知其名。（《老子》第25章）

王弼《注》曰：

可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。

名以定形。混成无形，不可得而定，故曰“不知其名”也。

这里所说的“指事造形”是什么意思呢？③楼宇烈引《说文》“六法”之“指事”及《系辞》“在天成象，在地成形”解释“指事造形”（楼宇烈：《王弼集校释》，中华书局，1980年，第2页），而牟宗三训“造”为“造访”之“造”，解释“造形”为“寻形、循形”（牟宗三：《才性与玄理》，台湾学生书局，1985年，第129页），这两种说法都有进一步讨论的必要。根据前面我们关于形名理论的分析与阐释，“指事”就是“以其形因为之名”的意思，而“造形”则体现了“名的建构”。“名以定形”正是“造形”的确切含义。既然“名以定形”，但由于“道”独立无待，既不可视听又不可名言（不能通过感性知觉和比较推理来判明之），所以就不能以概念思维描述或者建构“道的真理”。可见，“名”具有两种不同然而相互联系的意味：一是“因形定名”的“名”，即根据物的属性予以“命名”；二是“名以定形”的“名”，即根据概念（名言）思维建构生活世界的“名”。

道家黄老学派特别重视“刑名”理论，而“刑名”理论部分地脱胎于形名古学④通常认为“刑名”即“形名”，因为从语文角度上说，“刑”通“形”。然而，黄老学派盛言的“刑名”却很不同于形名古学。参见拙稿：《道家“名学”钩沉》，《哲学门》第11辑，北京大学出版社，2005年。。稷下学者这样论述了从“形”抽象为“名”的理论过程：

物固有形，形固有名，此言不得过实，实不得延名。姑形以形，以形务名，督言正名，……因也者，无益无损也。以其形因为之名，此因之术也。名者，圣人之所以纪万物也。（《管子·心术上》）

名也者，正形者也。形正由名，则名不可差。……故亦有名以检形，形以定名；名以定事，事以检名。察其所以然，则形名之与事物，无所隐其理矣。（《尹文子·大道上》）

简言之，“名”是关于“形”的抽象（也是关于社会实在的抽象），也就是说对上述感性对象的把握（即命名、分类与整理）。需要说明的是，这里所说的“形”概括了“形”“声”“味”等包括洛克所说“事物第二性质”在内的感性对象①《尹文子》曰：“名以检形，形以定名”，所谓“形”不仅意味着诉诸视觉的“形”（“形状”或“形体”），而且概括了所有诉诸感性的“五色”“五声”“五臭”“五味”；客观意义上的“黑白、商徵、膻焦、甘苦”的名称（“彼之名”），匹配着主观意义上的“爱憎、韵舍、好恶、嗜逆”的分辨（“我之分”），也就是说“事物有所比也”（《管子·白心》）。其实这种“形”词该“形、色、声、味”之例是并不少见，例如徐幹《中论·贵言》曰：“形乎视听，著乎颜色。”。《心术上》说：“以其形因为之名”，现象界的“物”的“名”是根据它的“形”—实际上就是它的形、色、声、音、香、臭等诉诸感性知觉的外在特征—而得以命名的。正因为如此，作为符号系统的“名”才可以表征乃至于把握万物（所谓“纪万物”）。

由此可见，道家名学的两个基本原则就是：第一，“因形为名”，即《尹文子》所说“名以检形，形以定名”；第二，“名以定事”，这一原则隐含了语言通过各种社会意象建构意识形态和社会行动的重要内容。从一般意义上说，“因形为名”适宜于概括可感觉的对象（例如自然事物），而不那么适用于表达社会事物。换言之，“形”诉诸视觉，那么不能直观的事物，例如观念性的仁义以及制度设施如礼乐，又是如何定名的呢？《尹文子》曾经一定面临过这样的难题：“形名相耦”（“有形必有名，有名必有形”）原则并不能把囊括所有的现象；更重要的是，必须突破上述“形名相耦”原则才能奠定“名”与“法”的理论基础。《尹文子》认识到了这一点，所以提出了“有形者必有名，有名者未必有形”。这是对“形名相耦”的重要修正，意义不可小觑。这样一来，《尹文子》就可以从容地把社会政治事物概括在“形名”的范畴之内了，其曰：

形而不名，未必失其方圆黑白之实；名而不形，不可不寻名以检其差。故亦有名以检形，形以定名；名以定事，事以检名。察其所以然，则形名之与事物，无所隐其理矣。（《大道上》）

重要的是，“形名”之于事物，具有支配和建构的作用，换言之，《尹文子》的“形名”理论把社会实在（social reality）当成是“名”“理”建构起来的东西。进而言之，体现了“自道以至名，自名以至法”（《四库提要》）倾向的《尹文子》的“名学”正是在关于“名”的范畴上更改了此前拘泥于“形”的“名”的概念，它把“名”规定为以下“三科”“四呈”：

一曰命物之名，方圆白黑是也；二曰毁誉之名，善恶贵贱是也；三曰况谓之名，贤愚爱憎是也。

一曰不变之法，君臣上下是也；二曰齐俗之法，能鄙同异是也；三曰治众之法，庆赏刑罚是也；四曰平准之法，律度权量是也。（《尹文子·大道上》）

可见，“名”直接建构了社会政治层面上的礼俗和法度各个方面；而“名”在思想世界中意义就不限于语言层面（“命物之方”），更拓展到伦理、道德以至于社会政治的制度层面，而《尹文子》的确就是这样论证其“仁义礼乐，名法刑赏”（“八术”）理论的（《大道下》）。然而，《尹文子》上述主张，在根本上，并没有偏离道家思想。比如说，道家所谓“物”既包括自然现象（天地万物）也包括社会实在（仁义礼乐），同时还包括人的感觉状态（“欲”）和心理活动（“知”或“智”）。在道家思想里，像“仁义”这样看不见、摸不着的事物，之所以被归结为“物”，因为它是“有名”的，而制度或者依附于制度的意识形态都是由语言建构起来的。《尹文子》两篇阐述了从“形”经由“名”而至于“刑”的“名学”逻辑，换言之，就是论证了“名”既因于“形”，又建构了制度设施，例如“法”与“刑”。

黄老刑名法术之学的立论基础之一就是：“刑”出于“名”（语言）的建构，同时“刑”又反过来赋予“名”以很强的政治意味。其实，前诸子时期的思想家早已清醒认识到“礼”是由“名”所建构的。例如，《左传·桓公二年》：“名以制义，义以出礼。”杜预《集解》曰：“名之必可言也。”这段话很好说明了“名”“义”“礼”三者之间的联系。庄子亦强调了“名”与“义”（涉及社会制度）之内在联系：

名止于实，义设于适。（《庄子·至乐》）

黄老文献特别强调名的意义，致力于将它与理、法联系起来，从而为重构秩序奠定基础：

虚无有，秋毫成之，必有形名。形名立，则黑之分已。故执道者之观于天下也，无执也，无处也，无为也，无私也。是故天下有事，无不自为形名声号矣。形名已立，声号已建，则无所逃迹匿正矣。（马王堆帛书《经法·道法》）

天乏（范）无□，覆生万物，生物不物，莫不以名。（马王堆帛书《伊尹·九主》）①释文中的通假、异体字已从魏启鹏《笺证》、裘锡圭《集成》校改，以省眉目。

从某种意义上说，出现于上文中的“名”，都是指名号、名位这样政治化、社会化的“名”，含有很强的社会政治意味。孔子正是在这种意义上阐述其“正名”主张的，其政治社会背景是“礼崩乐坏”引起“名实相怨”。因此，孔子所谓“名”其实就是关于政治社会制度（即礼）的抽象表述而已；胡适也说，孔子的“正名主义”主要体现于政治社会和伦理层面②胡适：《中国哲学史大纲》，商务印书馆，1987年（影印第1版），第92页以下诸页。。

前引《经法·名理》颇言“名理”，深化了黄老对于“道—法”意义的阐述。也就是说，黄老学通过“由无之有”—即从无名到刑名的转身，论证了“法”的合理性；又通过推动“理”的概念的不断深化丰富，强化“法”的合理性论证。实际上，黄老道家借助于“名”“理”概念及其理论，奠定了抽象的政治哲学和法哲学的理论基础。

《老子》中没有“理”这个词的踪迹，《庄子》中的“理”虽然可以视作哲学概念，一般来说却无关宏旨，唯独《秋水》篇中的一段话值得特别注意：

知道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己。

这段文字具有很明显的“黄老意”。然而，黄老学派和法家特别重视“理”，也许是因为他们试图正面回答处于自由与秩序之间张力中的秩序问题，正面建构、维护一个正常的社会以及日常的生活世界。黄老学强调“循名究理”，和韩非的思想倾向一致，因为韩非子试图把老子的“道”解释为“理”。然而，韩非在《解老》篇中阐述说：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。”因此，他把“道”理解为“理物”即“物”的主宰，也就是说：“理之为物之制”。韩非这里把“理”解释为“在物之文”，具体地说就是“短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑”，主要根据“物之有形者”而言。据此，我认为，韩非将“理”比拟于“道”，实际上就是以“有形”比拟“无形”，以“有名”（理）替换“无名”（道），从而把老庄道家形而上学原则“落实”为政治社会理论，同样的思想倾向也见于《尹文子》。

“理”的初义，大约指事物的固有的形式（例如纹理脉络），同时也包含了治理（动词或动名词）、攻治的意思，作为职官（理，抑或李③颜师古注《汉书·胡建传》“《黄帝李法》”曰：“李者，法官之号也，总主征伐刑戮之事也，故称其书曰《李法》。”）的含义与“治理”也许一脉相承。老子说：“朴散则为器，圣人用之则为官长。”（第28章）治朴（璞）而为器，就是“理”。后世与司法相关的职官—大理，主要司掌“决狱折中，不杀不辜，不诬无罪。”（《管子·小匡》《吕氏春秋·勿躬》《韩非子·外储说左下》等）《管子·心术上》：“心之在体，君之位也。九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理。”可见，“理”与“职”“官”具有隐秘而内在的联系。黄老学派诸家都非常重视“理”的概念及其阐释。例如：

物各合于道者，谓之理。

物有不合于道者，谓之失理。（马王堆帛书《经法·论》）

《论》特别重视“理”，颇近于韩非《解老》《喻老》两篇。它们对“理”的基本规定就是：“理”介于“道”“物”之间，以此黄老学派深化了对“道”“物”“理”的认识。更重要的是，黄老学的刑名之学旨在阐论“法”（刑）、“理”（礼），黄老刑名法术之学就是重建秩序，实现“天下归一”的最终目的。这一点，在《庄子·天道》诸篇什中已初见端倪。总之，“道生法”的理论途径不能不诉诸“刑名”“名理”，同时我们还可以在“阴阳刑德”理论和自然法理论中略见端倪，例如：

天下有事，必审其名。名□□循名究理之所之，是必为福，非必为灾。是非有分，以法断之。虚静谨听，以法为符。审察名理终始，是谓究理。唯公无私，见知不惑，乃知奋起。故执道者之观于天下□，见正道循理，能举曲直，能举终始。故能循名究理。形名出声，声实调和，祸灾废立，如影之随形，如响之随声，如衡之不藏重与轻。（马王堆帛书《经法·名理》）

黄老文献中的“理”与“法”是交互渗透，携手而来的。比较而言，“理”在相当程度上就是“法”的抽象表述，至少黄老思想倾向于此。“理”的来源比较复杂，既脱胎于传统意义上的“天道观”，例如“天时”的含义，亦包括了礼—名体系经历了重要变动之后的转化，还部分涉及了司法制度中的相关内容（例如前面提到的“大理”这种职官），等等。这表明，作为黄老政治哲学之基础，“理”“法”诸概念的来源是多元化的。基于这种概念之上的政治哲学，迥然不同于儒家政治理念，黄老与儒家政治观念的区别与联系之一端就是：由于“法”“礼”从根本上是异质的，如果“礼治”（或德治）固有某种“道德主义政治哲学”之倾向，即将政治与法律予以道德化的努力，或者说以道德代法律之倾向的话，黄老学派通过自然、无为诠释政治合理性与合法性之基础，从而推进了“法”（法律）脱离“礼”而独立的过程；同时，“理”的概念亦包含更广泛意义上的“法度”，既包括“礼”也包含“法”，这多少平衡了“礼”（儒家）、“法”（法家或道法家）之间的矛盾与紧张。黄老政治哲学的努力表明：公平的经济学、高尚的伦理学和正义而有效率的政治学可能是一致的。

总而言之，黄老政治哲学内容闳深、脉络复杂，更以其抽象深刻的理论性独树一帜。以上我们围绕“帝道”“执一”“道法”“名理”几个方面，发掘了黄老政治哲学的微言大义与理论特质，旨在勾勒黄老政治哲学的大致轮廓，而更多的问题（例如“内圣外王之道”“太上”和自然法理论等）、更缜密的分析，则需要付诸更进一步的研究。