从黑格尔的“世界想象”看他的历史观

吴礼明

对于黑格尔的哲学体系，学界普遍认为“ 逻辑学”是黑格尔哲学的基础，马克思认为“ 精神现象学”是黑格尔哲学的秘密所在，这都是确定无疑的事实。然而，不管是“ 逻辑学”还是“ 精神现象学”，在理论构建之前都会受到黑格尔对人类世界及其历史发展的认识的影响。我们认为，黑格尔的历史观是其认识论、方法论的现实支撑，是人们打开黑格尔哲学体系大门的另一把钥匙。在此，我们仅从黑格尔对人类世界的一个“ 想象”出发，一窥人类世界及其历史在黑格尔心中的轻重地位。

在《历史哲学》中，黑格尔把人类世界分为东方世界、希腊世界、罗马世界和日耳曼世界。在谈论这个世界之前，黑格尔以其哲学大师的浪漫和智慧先给世界历史一个活泼的想象和生动的比喻。

正由于黑格尔把人类世界分为四个，他对人类世界及其历史的想象和比喻也设有四个。我们分别做一说明：

一、东方世界——历史的幼年时期——哲学史之外——纯有

黑格尔指出：“ 在地理的概况里面，我们已经举出世界历史的大概路线。太阳——光明——从东方升起来。光明是一种简单的对自己的关系，它虽然具有普遍性，同时却又在太阳里有一种个性”。①

根据人类世界的发展历史，黑格尔是不能否认世界历史起源于东方的。因此“ 我们必须从‘ 东方世界’说起”②，而历史又 “必须从中华帝国说起，因为根据史书的记载，中国实在是最古老的国家。”③然而，在黑格尔的“ 逻辑”及之后的论述中我们发现，这个世界历史的发展路线与“ 哲学历史”的发展路线是完全不一致的。

黑格尔说：“ 试想一个盲人，忽然得到了视力，看见灿烂的曙色、渐增的光明和旭日上升时火一般地壮丽，他的情绪又是怎样呢。他的第一种感觉，便是在这一片光辉中，全然忘却了他自己——绝对的惊诧。”④

在黑格尔的逻辑里，如果把史前的人类比作盲人，东方人便是“ 忽然得到了视力”的那群人，这个“ 视力”用黑格尔的逻辑语言表述便是“ 理性”。然而这个“ 理性”虽然壮丽，但“ 在这一片光辉中，全然忘却了他自己”。这就预示着东方人得到的“ 理性”太阳虽是一种“ 绝对”的理性，但由于“忘却了他自己”，因此是不真实的、抽象的“ 理性”。在黑格尔的逻辑里，能够发现理性太阳的东方世界此时犹如懵懂无知的幼儿一样，因此黑格尔把东方世界定位为 “历史的幼年时期”。⑤

这时我们就会产生疑问，既然世界历史起源于东方，是由于东方人发现了绝对的、普遍的理性——太阳，人类把握“理性”可能有虚实、真假，那么太阳也有虚实、真假吗？东方太阳的“ 光明”难道是被“ 乌云”遮住了吗？这个“ 乌云”是什么？是否就是他后来所说的“ 东方人缺乏主观的自由”？也就是这个比喻中的“ 全然忘却了他自己”吗？黑格尔是这么认为的。正如黑格尔所说， “在东方的国家生活里，我们看到一种实现了的理性的自由”，但“ 逐渐发展而没有进展为主观的自由”⑥。在《哲学史讲演录》中，黑格尔认为，“ 思想的自由是哲学和哲学史起始的条件”⑦。这就难怪黑格尔会把中国哲学排除在人类哲学史的大门之外！

黑格尔说：“ 国家既然是普遍的精神生活。……那么，第一个问题便是，究竟他们在国家里边的现实生活是这种统一的、没有反省的习惯和风俗呢？还是构成国家的各个人是有反省的、有个性的、有一种主观的和独立的生存的个人呢？在这点上实体的自由和主观的自由必须分别清楚”⑧

黑格尔自然认为前者属于东方世界，后者属于希腊世界。认为东方世界特别是中国，这个“ 实体”等同于皇帝，实体的自由等同于一个人的自由，其它个体如同孩童一样，集体无意识地服从“ 实体”。这样“ 主观的自由”就埋没于“ 实体的自由”当中，“ 它只能在那绝对的对象中、而不能在它自身内觅得尊敬”。⑨

由于“ 实体的自由”与“ 主观的自由”的不协调，虽然在“ 实体的自由”的范围之外会有各种反抗和变乱发生，但中国历史持久、稳定，即使与“实体自由”相反的“ 个性”在王朝变乱后 “也加在这些冲突的关系里边，但是那个性本身还长在不知不觉的、仅仅是天然的普遍性之中——这个光明，还不是个人灵魂的光明。”⑩黑格尔最后得出：“这部历史，在大部分上还是非历史的，因为他只是重复着那终古相同的庄严的毁灭”，“ 在一切不息的变化中，还没有任何进展”。⑪

由此黑格尔认为，在东方世界特别是中国，哲学与历史同样都仅仅是存在，是“ 非历史的历史”，“仅仅属于空间的国家”。⑫就如同黑格尔逻辑中认为世界产生的初始阶段一样，世界的“ 理念”最初虽为“ 有”，但却是与“ 无”一样的没有规定性的抽象概念。因此这个世界是没有发展的，发展是从注重“ 主观自由”的希腊世界开始的。在黑格尔的逻辑中，他是把东方世界放置在“ 有无相生”的“纯有”阶段。

二、希腊世界——历史的青年时代——哲学的开始——变易

在黑格尔的逻辑中，东方世界的“ 纯有”就如其“ 绝对理念”的初始运动那样，是“ 虚无”“ 抽象”的非真实存在。黑格尔无视他所熟知并对其哲学建构产生重大影响的中国道家哲学中的“ 无”的概念，并非其“ 绝对理念”的初始运动状态那样，而是具有“ 无状之状，无物之象”的“ 曰夷”、“曰希”、“ 曰微”的真实存在特征。与此相反，黑格尔为抬高欧洲人的心灵故乡——经东方阿拉伯世界保存的希腊世界的零言碎语，他对东方世界的道家哲学内涵是不会去真正理会的。相反，他给东方世界“ 有无相生”的道家哲学深深地打上“ 虚无”“纯有”的烙印。这从其对东方世界是发现“光明”的“盲人”、 中国历史是“ 非历史的历史”、“仅仅属于空间的国家”的高明逻辑建构中已得到说明。

黑格尔接着说道：“ 但是当太阳已经升起来了，他这种惊诧便减少了，周围的事物都已经看清楚了，个人便转而思索它自己内在的东西，他自己和事物之间的关系也就渐渐被发掘起来了。”⑬

由上可知，黑格尔认为东方人虽然首先看见太阳，但由于东方人 “全然忘却了他自己”，因此他们看到的太阳虽然是普遍的绝对，但不是回归个体的真实。因此，东方人即使看到太阳，也没有光明。

反观希腊世界，由于东方人发现的太阳升起后，世界走出野蛮的洪荒时代而进入了人类历史，于是“ 周围的事物都已经看清楚了”。在此我们又有疑问，是什么让周围的事物都看清楚，难道不是东方人发现的太阳的光明吗？事实和逻辑都是肯定的。但黑格尔并不这么认为。在东方发现的理性太阳的普照下，希腊世界的个人便“ 转而思索它自己内在的东西，他自己和事物之间的关系也就渐渐被发掘起来了”。这就是黑格尔所说的“ 个体性自由”的存在时代。黑格尔以此为据，开始对人类的哲学历史设规立范了。

在《哲学史讲演录》中，黑格尔认为， “思想的自由是哲学和哲学史起始的条件”。⑭不过这个“ 思想的自由”是有特指的，仅指希腊世界中的“个体性自由”。虽然黑格尔也承认， “在东方的国家生活里，我们看到一种实现了的理性的自由”，但“ 逐渐发展而没有进展为主观的自由”⑮。东方的“ 理性自由”与黑格尔特指的希腊世界的 “自由”的内涵是不一致的。因此在黑格尔的逻辑里，虽然东方历史最早，且最先发现理性的太阳，它也实现了普遍的“ 理性的自由”，但由于没有深入个体的内心，促使“ 个体性自由”的实现，因此黑格尔得出“ 在东方只有主人与奴隶的关系”⑯，还处于“ 历史的幼年时期”，“ 我们在这里尚找不到哲学知识”的判断。⑰

事实上，“ 普遍性的理性的自由”和“ 主观的个体性自由”都是人类解放自我的理性之光的呈现。整体与个体、普遍与特殊不是你存我亡的对立关系，恰恰相反，个体寓于整体之中，整体通过个体来表现，它们是对立中的统一，这一点黑格尔是很清楚的。况且在东方世界特别是在中国，我们在重视整体和合的同时，也强调“ 和而不同”，重视“ 富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移”的“ 大丈夫”人格的确立，更有道家挣脱“ 有待”的“ 真人”理想的存在。在此，黑格尔无视东方人的“ 自由”，而以奴隶制下的古希腊社会中的“ 仅属于少数人”的自由为准⑱，确立自己的历史哲学标准。这一方面是其“ 欧洲中心论”的世界观在作崇，另一方面也是其曾视为父亲的歌德的“ 环视四周，回到希腊”的治学教诲在发生作用吧。

因此，黑格尔断定，“ 东方及东方的哲学之不属于哲学史”。⑲既然东方哲学连哲学史就不属于，东方又处于“ 历史幼年时期”，那么东方自然也没有真正的哲学了。于是黑格尔得出：“ 真正的哲学是自西方开始”。⑳因此“ 希腊的世界便可比做‘ 青年时代’，因为这里渐有个性的形成。”㉑也就是“ 个人便转而思索它自己内在的东西”的时代。㉒在这个地方，“ 便是道德的东西和主观的意志的结合，或者是美丽的自由的王国，因为‘ 观念’与一种易变的形态相结合了。”㉓这预示着人类世界第一个真正事物的产生，这就是黑格尔理性逻辑发展中的“ 变易”。

然而，黑格尔在赞美这个王国“ 是真的和谐，是最优美的世界”的同时，又指出：“ 但是好花不长，易于消灭；这是天然的道德——还不是真正的道德。王国里的臣民的个人意志无反省地实行了‘ 正义’和‘ 法律’所规定的风俗习惯。所以‘ 个

人’是不自觉地同一于普遍的东西。”㉔黑格尔认为，这种美丽的道德“ 还没有经过主观自由的奋斗，这种道德还没有净化到自由的主观性的程度。”㉕之所以这样，是因为世界产生的第一个事物——“ 变易”存在着“ 实体”与“ 个体”、“ 有”与“ 无”的内在矛盾，并且它又是易逝的东西，因此“ 变易由于自身的矛盾而过渡到有与无皆被扬弃于其中的统一。由此所得的结果就是定在（或限有）。”㉖这个“ 第一个有规定的事物”的“ 定在”，在黑格尔的逻辑里便是罗马世界。

三、罗马世界——壮年时代——现实精神的帝国——定在

黑格尔又说：“ 他便放弃了不活动的静观而去活动，等到白天将过完，人已经从自己内在的太阳里筑起了一座建筑”。㉗

“ 放弃了不活动的静观”在黑格尔的逻辑里，便是罗马世界对希腊世界臣民的“ 个人意志无反省地实行了‘ 正义’和‘ 法律’所规定的风俗习惯”的反动。这儿的“ 正义”“ 法律”包括前面提到的“观念”都是黑格尔所说的 “理念”的体现。只是在希腊世界，人们对 “理念”所体现的“ 正义”、“ 法律”、“ 观念”没有反省，“ 还没有经过主观自由的奋斗”，因此他是不确定的、易逝的存在。

罗马世界放弃这种“ 不活动的静观”，通过“ 主观”“ 艰苦的工作”，进入人类历史的 “壮年时代”。在“ 壮年时代”，“一切行动既然不遵照专制君主的任意，也不服从它自己的任意；相反地，‘壮年时代’乃是为着一种普遍的目的而经营，在那里边个人已经消失，个人只能够在普遍的目的下实现它自己的目的”。㉘

在黑格尔那里，“ 普遍的目的”是指罗马帝国建立后的新的国家“ 观念”的产生。人们为形成、确立这种“ 观念”，在这个“ 目的的严格的要求下”，人们放弃希腊世界“ 个人国家”观念，因此“自由的个人是牺牲了”。㉙但是“ 个人自己却得到了抽象的、正式的‘ 普遍性’。‘ 普遍’克服了个人，各个人必须把他们自己的利益归并在‘ 普遍’之中”。㉚作为报答，普遍的“ 个人”的“ 人格”被承认、“ 权力”被赋予。这便是罗马世界以“ 人格权”、“ 私权”为核心的罗马法的形成。

黑格尔进而指出：人们在那“ 战胜了那种抽象的普遍的原则”的“ 世俗的独夫专制权力”的高压下，虽然得到了 “私权”补偿的平衡，但“ 专制主义”下的痛苦使人类的“‘ 精神’被驱回到它最内在的深处”。㉛由此人们“ 离开无上帝的世界”，基督教便产生了。人们开始了内在性的生活，于是“主观的自由”在上帝的世界里得到实现，心灵得到宗教的安顿。但是，“ 对于那一个世俗的帝国，这一个精神的帝国具有一种显著的反对表示，这是一个主观性的帝国，它对于它自己——它自己的重要性质——已经有了知识，十足地可以称为‘现实精神的帝国’”㉜

以罗马世界在世俗世界的“ 人格权”“ 私权”的形成、精神世界的“ 基督教”的形成为标志，人类世界的内在和外在、主观和客观由“ 希腊世界”的易变达到了相对的统一。这就是黑格尔所说的“ 人已经从自己内在的太阳里筑起了一座建筑”。㉝这也是 “变易由于自身的矛盾而过渡到有与无皆被扬弃于其中的统一。由此所得的结果就是定在（或限有）。”㉞在黑格尔眼里，这个“ 定在”的世界便是罗马世界。

正如“ 定在”存在矛盾，是有限的存在一样，罗马世界的“ 世俗帝国”与“ 精神帝国”同样存在对立。因此在黑格尔的逻辑里，罗马世界并不是“理念”真正实现的世界，它只是一个有限的理性世界。真正“ 理性”世界的确立要由日耳曼民族在“日耳曼世界”来实现。

四、日耳曼世界——老年时代——精神和解——概念实现

黑格尔接着说：“他在夜间想到这事的时候，他重视他内在的太阳，更过于他重视那原来的外界的太阳。因为现在他和他的‘ 精神’之间，结了一种‘ 关系’，所以也就是一种‘ 自由的’关系。”㉟

罗马世界由于自由的、具体的“ 个人”的“ 牺牲”，一方面换来了普遍的、抽象的“ 人格”的承认；另一方面，在牺牲个人自由的“ 专制主义”统治下，以“ 私权”为核心的个人“ 权利”的确认又是对个人自由丧失的补偿，“ 这样便纯粹世俗地使对峙得到了和谐”㊱。与此同时，在世俗的 “专制主义”统治下，人们的“ 精神”感觉痛苦，于是精神“ 离开无上帝的世界”，基督教便在罗马世界建立了。由此，人们“ 在自身中追求一种和谐，这才开始它内在性的生活”。㊲这时，人类世界的“ 白天将过完”，这是否预示着人类“ 世俗世界”和“ 精神世界”由暂时、有限的和解而产生的“ 光明”就要消失呢？莫非人类就要进入“ 黑暗”的中世纪吗？然而此时，黑格尔却认为，“ 人已经从自己内在的太阳里筑起了一座建筑”。㊳这个建筑便是以“ 人格权”和“ 私权”为核心的世俗秩序、以基督教为标志的精神秩序。但这两个建筑是对立的，没有关系的。

人类的“ 白天”过完了，进入了“ 夜里”。 当他在夜间回想起自己在白天经过 “艰苦的工作”，“从自己内在的太阳里”所构建起的“ 建筑”的时候，他对驱迫指引他筑起“ 建筑”的“ 内在的太阳”很珍视，因为这是他“ 主观自由”的体现。虽然他对驱迫他构建普遍的、理性的 “原来的外界的太阳”——“实体的自由”也很重视，但两者相较，他更重视前者。此时，人类“ 在他和他的‘ 精神’之间，结了一种‘ 关系’”，这个“ 关系”便是“ 世俗世界”和“ 精神世界”的关系，这种“ 关系”不再是罗马世界的对立关系，而是一种世俗与精神和解的自由的关系。这个关系的构建者和实现者便是日耳曼世界。

黑格尔形容人类进入“ 日耳曼世界”就如历史进入“ 老年时代”。这个“ 老年时代”的特征不是自然界的“ 衰弱不振”，而是人类“ 精神”的成熟、完满和强大力量，是人类实现自身与“ 精神”的真正统一，这便是“ 绝对理念”的实现。由此人类在黑格尔建构的与“ 绝对理念”相同一的日耳曼世界获得了真正的自由。黑格尔对此在逻辑上也做了说明。

“ 绝对理念可以比作老人，老人讲的那些宗教真理，虽然小孩子也会讲，可是对于老人来说，这些宗教真理包含他全部生活的意义。即使这小孩也懂宗教的内容，可是对他来说，在这个宗教真理之外，还存在着全部生活和整个世界。”㊴“有生活阅历的人绝不容许陷入抽象的非此即彼，而保持其自身于具体事物之中”。㊵

那么，日耳曼世界又是如何“ 和解”罗马世界中存在的世俗和精神的对立呢？“ 这个日耳曼世界从基督教中的‘ 和解’开始”，也就是从“ 宗教改革”开始。基督教的精神自由自宗教改革得到恢复，“ 但是仅在本身完成”㊶。也就是说，“‘ 教会的帝国’中的‘ 精神’的原则和 ‘世俗的帝国’中的粗鲁和狂暴的野蛮。这两者的对峙，在日耳曼国家里也可以看出。”㊷“世俗的事物本来应该同精神的原则和谐一致，但是这里不过是承认了那种义务。”㊸随着教会权力降入世俗权力，先前被“ 精神”所唾弃的世俗权力不能承担它的权力和使命，在基督教恢复了的自由的精神感召下，“ 于是‘ 精神’再度被驱回去自寻出路，产生一种在思想的形态中的工作，并且能够仅从世俗的事物里去实现‘ 理性的东西’”。㊹于是“ 自由精神”的原则在这里成为 ‘世界’的旗帜，从这个原则产生了 ‘理性’的各种普遍的规律。”㊺“‘教会’和‘国家’间的对峙消失了。‘ 精神’存在于‘ 世俗的事物’之中，并且使后者开展为一种独立的有机的存在”，“ 这便是世界历史的目标”。㊻

这就是黑格尔的世界想象。黑格尔最后提醒：“我们只要把上述想象的例子牢记在心，我们就会明白这是象征着历史——‘精神’在白天里的伟大工作——的路线”。㊼“世界历史从‘东方’到‘西方’，因为欧洲绝对地是历史的终点，亚洲是起点”。㊽

至此，世界历史的目标在欧洲世界实现，人类追求的“ 理性”光明在日耳曼世界定格。这就是黑格尔逻辑中的“ 理念”经过辩证运动后的真实呈现。他的最终体现便是“ 播撒高贵光明”的日耳曼民族的“精神”——黑格尔哲学。

综上说述，我们发现，黑格尔的历史观是和他的认识论、方法论紧密联系的有机整体。历史观不仅为其哲学的认识论、方法论提供现实支撑，又为其哲学的认识论、方法论进行历史验证。这正是黑格尔对其视为父亲的歌德的“ 环视四周，历史眼光，回到希腊”的文化构建原则的实践开展。㊾

然而，我们清晰地看到，黑格尔这种建基于“欧洲中心论”和“ 日耳曼民族优越论”基础上的世界历史观，与人类历史和精神的真实逻辑发展是不吻合的，与人类世界创造的“ 精神”的真实价值是不符合的。这种为了主观目的创造的世界体系一定是虚幻而不真实的。它不仅给十九世纪以来人类的现实世界带来了持续不断的深重灾难，更给人类精神世界的“ 和解”带来了无尽的阻力和烦恼，影响直到今天。最后，我们以罗素在《西方哲学史》中对黑格尔国家观的批判作结，“ 一个人如果迫于逻辑不得不遗憾地推论出他所悲叹的结论，还可以原谅；但是为了肆意鼓吹犯罪而违反逻辑，是无法宽恕的。”㊿这也正是我们对黑格尔世界观的结论。

注释：

①②③④⑤⑥⑧⑨⑩⑪⑫⑬⑮㉑㉒㉓㉔㉕㉗㉘㉙㉚㉛㉜㉝㉟㊱㊲㊳㊶㊷㊸㊹㊺㊻㊼㊽ ［德］黑格尔 ： 《历史哲学》，王造时译，生活·读书·新知三联书店1956年版，第148、156、160-161、148、150、150、149、150、151、151、150 、148、150、151、148、151、151—152、152、148.、 152、 152、 152、 153 、 153、 148、 148、 153、153、148、154、154、154、154、390、154、148、148页。

⑦⑭⑯⑰⑱⑲⑳ ［德］黑格尔： 《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1959年版，第 93、93、95、97、99、95、98 页。

㉖㉞㊴㊵［德］黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第200、200、237、176页。

㊾ 何兆武主编：《中国印象——世界名人论中国文化》，广西师范大学出版社2001年版，第176页。

㊿［英］罗素：《西方哲学史》（下），商务印书馆1976年版，第290页。