神话的三种叙事形态与神话资源转化

田兆元

(华东师范大学 社会发展学院，上海 200444)

如何实现文化资源的转化，是当前国家、社会与文化界关注的大事。中共中央办公厅、国务院办公厅《关于实施中华优秀传统文化传承发展工程的意见》指出：“着力构建中华优秀传统文化传承发展体系。实施中华优秀传统文化传承发展工程，是建设社会主义文化强国的重大战略任务，对于传承中华文脉、全面提升人民群众文化素养、维护国家文化安全、增强国家文化软实力、推进国家治理体系和治理能力现代化，具有重要意义。”而从学术上说，文化资源的转化是如何实现的，也有很多可以探讨的问题。作为优秀文化资源的传统神话，已有一些现代转化的案例，但是它们是如何实现转化的，我们还是不太清楚。

近年来我们对于神话的形式结构进行了分析，发现神话的构成形式讨论可以找到转化的路径。探讨神话的形式有很多的维度，比如情节的维度，这就是神话母题，或者神话类型的维度，也有人说是原型的分析。这种形式是与内容密切结合着的。它们是不是与转化密切相关的形式呢？目前看起来，可能对影视作品、游戏作品有参考意义，但是不具备根本的变革意义。那么真正带来传统神话现代转化的形式要素来自哪里？

神话最为本质的呈现是叙事形式的呈现。在神话的诸多定义中，“神话是一种神圣叙事”是获得最多认同的观点。在有的神话学家看来，以叙事理解神话更加简单。“神话是故事，神话是叙事性或诗性文学。”或者说，“神话就是艺术”，把神话理解为哲学或者认知方式，是因为艺术本身具有这样的功能。[1](P13)这样看，把神话形式理解为叙事形式是最为简洁明白的一种方法。现代的转化是借助形式的转化，所以，神话的现代转化便成为叙事形式的转化。

叙事本身也需要进行形式的解构，这样才能发现叙事形式的构成方式。关于神话的形式，最早梁启超先生在其《中国历史研究法》中就提出神话与民俗的关系，即神话以民俗的形式呈现出来，这就是神话的叙事与民俗叙事的同构。[2]大夏大学文学院院长谢六逸先生在其神话学名著《神话学ABC》中明确提出，神话学就是民俗学，民俗学就是神话学，二者就是表达的不同。①参见谢六逸：《神话学ABC·神话三家论》，上海文艺出版社影印1928年本。于是我们发现，神话学与民俗学的互文关系，民俗学与神话学的同构关系，是神话学界十分关注的问题。著名神话学家袁珂先生一直都在强调，神话发展的演变，有一个鲜明的现象，就是神话民俗化。讨论神话学的叙事与讨论民俗学的叙事，二者讨论的几乎是相同的问题，于是我们便将神话叙事与民俗叙事结合起来讨论了。梁启超开启了神话的语言与仪式研究的先河。国外人类学家弗雷泽等人也提出，仪式是神话的展演形式。特纳指出，宙斯与其父的故事，是时间的神话，核心是重复的故事，是把不可再生的生命过程，叙述为如白天黑夜再生循环的过程，以期盼生命的永恒。与此相关的出生礼仪、死亡仪式，把死亡当作象征性的再生，这些仪式与古老的神话具有相同的意蕴。神话和仪式是具有相同的象征意义的不同的叙事。[3](P487～502)关于民间叙事之仪式叙事，程蔷老师等也有阐述。而对于景观叙事则有更为广泛的讨论。

学界提出神话学叙事或者民俗叙事的语言文字叙事、仪式行为叙事和景观图像叙事三种形态，以及三种形式的综合，前后有十年左右的时间。而分别讨论语言叙事、仪式叙事和景观叙事，已经有更长的历史时期。将三者组合在一起，形成神话叙事的谱系(形式与结构谱系)，则是对于神话结构形式的立体考察。

姜南博士在研究诸葛亮传说的时候，采用了民俗学的路径。在历史、文学、军事、管理，甚至经济等领域的学者都对诸葛亮传说加以研究的背景下，民俗学研究的路径是怎么样的呢？我们来看看：

首先，民俗学的研究是搜集那些没有被记载的，流传在民间口头上的语言叙事形态。我们发现，云南那些关于诸葛亮与孟获的故事，其内容含量远远超过了《三国演义》之类的通俗小说的记载。诸葛亮与孟获之间的故事情节，远比通俗小说曲折多变。尤其是诸葛亮与云南各民族的关系，深刻体现出各族人民对于诸葛亮的崇拜，诸葛亮被说成是各民族建筑文化、农耕文化和服饰文化的发明人，他们亲切地称诸葛亮为“孔明老爹”。我们看到的来自田野的诸葛亮传说文本，丰富了诸葛亮文化的内涵。各族人民对于诸葛亮文化的认同，实际上是对于中国文化认同的生动体现。这些故事的活态属性，显示出诸葛亮的故事对于地域文化的深刻影响。

其次，遍布西南地区的诸葛亮的文化景观，形成了民俗物象的叙事形态，无论是武侯祠，还是各种庙宇，各种诸葛亮的塑像和画像以及墓碑，都在静静地叙述诸葛亮在云南的辉煌故事。建筑和塑像对于故事传说的稳定性流传起到重要作用，是静态的叙事形式。云南地区的诸葛亮文化景观十分丰富，仅明代就有武侯祠28座，到清代增加到34座。这种叙事形态为民俗学研究所重视，因为这是语言叙事的物化形态。姜南博士对于这些文化景观的考察，体现出民俗学对于景观叙事的关注，在景观叙事中挖掘出不同寻常的意义。

民俗学强调仪式行为叙事的研究，民俗学家认为，仪式是神话故事的演出形式。云南诸葛亮故事的活态特性，除了口头表述、景观塑造，更有信仰仪式行为的表现。诸葛亮叙事在云南演化为一种颇具影响力的民间信仰习俗。云南著名的节庆火把节，与诸葛亮祭祀密切相关。而家喻户晓的云南茶产地普洱地区所举办的茶祖节，都要祭祀孔明。在云南保山，纪念诸葛亮引进农耕技术的犁钯会，至今在哀牢山年年举办，人潮涌动，热闹非凡，这是笔者所亲历，十分令人震撼。这些与诸葛亮相关的信仰活动和节庆活动，是老百姓在用他们的行为，世世代代传承诸葛亮的文化精神，叙述着一段难忘的历史，维护着坚实的地方文化传统。[4]

这就是民俗学叙事形式视野下的诸葛亮研究，一种扩展性的神话学研究。我们初步见识了民俗叙事三形态研究的优越性，后来的研究则更为成熟。如雷伟平在《上海三官神话与信仰研究》中讨论三官信仰在上海的复兴问题：“叙事理论是解决上述核心问题的主要实践。其中的语言叙事、物象叙事以及行为叙事是本书在探讨当下上海三官神话与信仰的复兴时所关注的重点。”[5](P28)随即在她的国家社科基金项目“三官信仰的谱系与认同研究”的实施过程中，同样贯彻了神话的三种叙事形态的理论要点。而张晨霞对于山西帝尧研究采用了同样的视角，是三种叙事形态讨论，讨论的是黄河中下游的帝尧传说故事谱系。当我们对于白蛇传故事纠结于法海到底是好人还是坏人的时候，余红艳博士却专注于白蛇传的景观叙事。陈永香讨论彝汉神话互鉴，同样是从神话的三种叙事形态出发的。神话叙事研究的三形态说，已然成为神话研究的一支有影响的力量。可见，对于神话的三种叙事形式及其现代转化的研究，在神话学界已经具有较大影响力。

这时，我们发现现代转化其实就是形式的转化。在语言文字叙事、仪式行为叙事，以及景观图像叙事之外，当代的影视媒体与数字叙事，以虚拟的形式代替前三者，成为当下重要的叙事模式，也是最为重要的转化手段。但是数字多媒体不能舍弃三种基本的叙事形式。

语言文字的叙事，即所谓的神话重述，是当下神话转化的具有国际性的一种形式。当然这取决于重述者的水准与影响力。由英国坎农格特出版公司发起，全球几十个国家的出版社参与的“重述神话”系列中，我国作家叶兆言重述了《后羿》故事，后羿射日、嫦娥奔月，这些故事得到了长篇演绎。这种影响力究竟有多大还有待观察，但是语言叙事重述转化，却是神话重述最基本的形式。从口头转化为书面的叙事，是现代神话转化的突出形式。

仪式表演的重述，现在成了很多地区的大型表演的主题，无论是“印象刘三姐”，还是“印象西湖”，神话传说以梦幻般的色彩，呈现出波澜壮阔的景象，都是迷人的。我们把这种表演称为表演性景观。这种表演是仪式性的行为动作呈现，但是其本身却构成了景观效果，是可用于观赏的。当然这样的表演成为戏剧、影视作品，成为网络作品，那就成为了综合的形式，但是仪式表演是其核心。而较之传统的小规模的仪式形式，现代的仪式设计，其场景、手段、传播方式都发生了重大变化。神话研究者是不是神话表演的设计者呢？或者至少是主题的设计者，是考量神话研究转换的基本要件。

而神话传说的景观重塑，对于神话的转化就更为关键。雷峰塔倒掉了，那是鲁迅先生在世的时候的事情，几十年过去了，杭州人决定重建雷峰塔。这既是恢复杭州城市文脉，又是旅游景观重建。而最本质的是神话传说的现代转化——神话传说的景观叙事。如果说杭州原本有一个雷峰塔，那镇江除了金山寺，其他的景观是没有的。但是镇江人做了一个“白娘子爱情园”，那就是一个典型的神话文本的创造性的形式转化，景观叙事是神话叙事重述与现代转化的大动作，也是发挥其当代影响的大事。

神话的现代转化重述，或为了文化认同，或为了地域形象，或为了教育与文化传承，或为了经济发展、旅游开发，甚至是具有以上全部动机和目的，都是非常重要的。没有语言叙事、仪式叙事、景观叙事或者数字多媒体叙事这些形式，神话的现代转化根本就没有办法实现。所以，我们讨论神话转化，首先要从这些叙事形式入手。

语言的重述要遵守哪些原则？仪式表演如何征服人心？景观如何产生力量形成认同？数字技术与神话内涵如何和谐发展？这诸多的问题，非常专业，有待神话学研究者与相关行业联手，共同推进神话的现代转化。

神话学家必须有自己的专业话语、技能，以及传播传承方略，神话的现代传承才有可能。