恩格斯对形而上学自然观批判的当代路径解读*

焦 剑

(海南医学院 马克思主义学院， 海南 海口 571199)

恩格斯在《自然辩证法》中曾对自古希腊以来到18世纪自然哲学的发展历程做过深入研究，在对数学、力学、天文学、物理学、化学、生物学等的发展历史进行研究后，他认为古希腊时期对自然哲学的思考是“原始的、素朴的但实质上正确的世界观是古希腊哲学的世界观”[1]23。而近代自然哲学“却日益陷入了所谓形而上学的思维方式”[1]23。这种思维方式的转变表现在自然方面就出现这样一种现象：古希腊哲学是建立在对自然界直觉的基础之上，“在希腊哲学家看来，世界在本质上是从混沌中产生出来的东西，是某种发展起来的东西、某种生成的东西”[1]412，恩格斯称它为“天才的自然哲学的直觉”[1]408；而近代以来“世界却是某种僵化的东西、某种不变的东西，而在他们中的大多数人看来，是某种一下子就造成的东西。科学还深深地禁锢在神学之中。它到处寻找，并且找到了一种不能从自然界本身来解释的外来的推动作为最后的原因”[1]412-413。所以在这些人看来，“自然界根本不被看做某种历史地发展着的、在时间上具有自己的历史的东西；人们注意的仅仅是自然界在空间的广延性；各种不同的形态不是前后相继地而只是彼此并列地被组合在一起；博物学被认为适用于一切时代，就像行星的椭圆形轨道被认为适用于一切时代一样”[1]406。在这个时代，自然界似乎已不再是一个哲学命题。伴随着生态危机问题的日益凸显，人们发现越来越有必要对生态危机进行一种专门的哲学诊断， 进而试图揭示造成当前生态危机现象频发的精神根源，从中找到使人类与自然界这种病态关系能够痊愈的方法。

一、以谁为中心：一种自然观的伦理转向

20世纪以来，伴随着人们对于生态问题的哲学思考产生了一门新的学科，即生态伦理学，生态伦理学是一门“研究人与自然环境关系中的道德问题的学科”[2]155。它产生的背景，在世界范围来看，是自工业革命以来，人类的生产生活活动施加于自然环境的影响渐显增强，尤其是进入20世纪以来，伴随西方工业化的迅速发展而带来的世界一体化的形成，加深了对人类生存其中的自然环境的破坏，于是人类开始反思在与自然环境交往过程中的生态哲学问题。以施韦泽、奥波德、辛格、帕斯莫尔、罗尔斯顿、纳斯、巴博尔、洛夫洛克、泰勒、雷根以及曼尼等为代表的学者开始纷纷关注并阐述对这一领域的哲学反思。无论这些关于人类与自然的关系如何相处的观点有何不同，但有一个基本的前提可以说是一致的，即对于生态问题的哲学思考，是由于高度发展的科学技术所带来的生产方式的发展与变革，而使得人类行为的作用范围与程度日益扩张并向纵深发展，因此而对人类的行为提出相应的哲学要求，并要求发生相应改变。

从生态伦理学角度来如何看待人与自然之间的这种伦理关系呢？汉斯·乔纳斯总在其著名的《责任原则》一书中提出这样的思考：“现在，屈服于我们权势的人类以外的自然界的状态，作为整体的生物圈以及它的各个部分，是否还能成为人类的忠实朋友？对我们还有没有那么一点儿道德方面的要求？——不仅是为了我们的利益，而且也是为了它们自身的利益和出于它们自己的权利。提出这样的问题并不是没有意义的。如果真是这样一种情况，那么就要求在伦理学的基础中发生重大的思想转变，这意味着不仅要寻求人类的利益，而且应该探求人类以外万物的利益；也就是说，对于‘自在之目的’本身的承认应当扩展至人的范围之外，并且应当把对它们的关注纳入人类利益的概念之中。”[3]29传统的伦理学视域主要集中于调节人与人之间的相互关系，因为只有人类才拥有道德权利，相应的，道德约束力也就只是针对人类之间的伦理关系而言。传统伦理学对于人类之外的其他事物也有规定相应的约束力，但这种约束力并不是直接针对人与自然物之间的关系，而是以自然物为中介，通过自然物对人的约束来体现根本层面上人与人之间的一种约束关系。例如，如果我们去公园游玩，就会知道盛开在公园里五颜六色的花朵是不能随意摘取的，因为摘取行为是对其他人美的享受的一种伤害，所以一种表面上的人与花朵之间的关系就出现了，但根本上这种关系所体现的是人与人之间的关系。传统伦理学关注的只是人与人之间关系的调整，并未直接涉及到人以外的其他事物，这是因为只有本身受到道德约束才可提出道德权利。由于人所具有的诸如理性、自主、自由等这类能够引起道德行为的特征，所以便从中得出结论说只有人才能够成为道德主体。在这个背景下，近代伦理学中的“人类中心论”应时产生。

而从生态伦理学产生的背景可以看出，其理论旨在打破仅仅将视角局限于人与人之间关系的传统伦理学的理论视域。在这一理论的指导下，对于当前生态危机的审视必然会拒绝规范人对自然所采取的种种行为，这本质上是源于伦理学应当仅仅是为维护人类的利益而产生的理念。这种认识随着人类的生产生活活动在广度上对自然界的作用范围日益扩大、在深度上越来越能够深入到更微观的层次、在频度上愈加迅速和频繁地对自然加以利用而带来人类社会的进步的同时，也带来了不可忽视且日益加深的生态灾难。我们不禁要问：为什么我们在进行某种人类活动时就不能像对待同伴时那样持有相同的伦理认识和态度呢？由于仅仅把人与人之间的行为用道德规范来进行约束，这就为破坏自然的合法性在道德领域留下巨大空间。因此，要想对恣意妄为的生态破坏行为进行伦理批评，那就只有在承认自然的道德权利合法性的基础上才有可能。

那么，如何赋予自然界以道德权利从而对人类行为与自然界的关系进行调节呢？在目前生态伦理学思想中占据压倒性的一个观点是，无论各种生态伦理思想的分歧在什么地方，有一点却是各种不同观点都会承认的一个前提，即只有在放弃“以人类为中心”的伦理学立场上，才能建立一种真正的生态伦理学。因此，生态伦理学建立的目的实质上就是要改变传统伦理学道德理论的立论结构。放弃人类中心主义的立场将动摇人类对于自然的利益和需求的合法性。如若自然界实质上拥有道德权利，那对于人类行为在自然界方面所体现出的利益与需求的合法性就会提出质疑。这种质疑是不可避免的，因为人类对于自然的利益需求必然会与自然本身发生冲突。所以，生态伦理学的出现，一方面在行为上要求我们在面对自然时需怀疑本身的利益和需求；另一方面又要求人类在道德理论上改变流传千年的道德立论传统。

二、形而上学自然观的伦理论证

当前因人类行为所造成的生态环境破坏日益严重，通过生态伦理学的建立来约束人类在同自然打交道时的那种肆无忌惮，以一种道德责任来要求人类对于自然的尊重，这就是生态伦理学对传统伦理学实行革新所要试图达到的目的。这样一种目的的实现无疑是令人期待的，但是从理论证明的角度来看，人们必然会提出：为什么对以人类中心立场为基本原则的传统伦理学进行这种改变是有必要的？这实质上是探讨如何从自然界的存在推出自然界具有相应的道德权利，言下之意，就是应当证明正是由于自然的存在所以应当赋予自然相应的权利。但这种试图从存在到规定的推演不仅在宗教信仰中找不到，就是在人类对其权利的赋予中也无法证明。“因为理论目前的困难在于存在与规定之间有一条所谓的鸿沟，只有经过上帝的或者人的批准，才能将这条鸿沟填平，而这二者正是难以奏效的最根本的原因——一个由于客观存在被否定而有前提地承认权威，一个由于缺少权威而支持实际已有的存在。”[3]234在汉斯·乔纳斯看来，我们所需要的、所寻求的这种伦理学唯一可能的根基存在于形而上学之中。形而上学“向来都是一种理性的事情，并且会使自己努力符合需要。虽然一种站得住脚的形而上学很少能像宗教一样通过讲述它的极端必要性来做到这一点，但是可以据此来探寻这种必要性，而且为这一伦理学费尽力气的入世哲学家必须首先承认一种理性形而上学的可能性，尽管康德认为理性的东西不能仅仅按照实证科学的尺度来确定”[3]94。汉斯·乔纳斯认为自然界的存在本身有其自身的目的，其存在本身就具有伦理意义，不需要作为到达其他目的的手段来实现其自身价值。这就是对于生态伦理学所涉及问题的一种形而上学基础的追寻，也就是形而上学的自然观。

这种目的论的形而上学生态伦理观就是试图通过证实确实存在自然目的的客观性来打破所谓存在与规定之间的那道鸿沟。第一，自然目的的客观存在反映在人类主观的目的性中。由于这种主观性是随着由有机界和无机界组成的自然界万亿年的进化而来，正是因为这个漫长的进化过程，意味着主观目的的出现根源先于主观的自然，这种目的必然存在于整个自然界中。主观的目的存在于自然界之中且先于主观的自然界，这种目的反映的是其无声的内在，即自然界，因而包含某种客观的目的。第二，正像汉斯·乔纳斯所试图说明的，只要能够找到一个存在与规定同时发生的例子，无论它是在什么情况下，以什么形式表现出来的。“我认为这确实非常严密——在这里，一种实有之物的存在，内在地和明显地都包含着对其他事物的规定，即使自然由于强大的本能和直觉对这种规定不予帮助，情况也会是这样，不过大部分是会接受这种情况的。”[3]235这种论证的目的很明确——消除存在和规定之间的鸿沟，以打通从本体论的角度固定道德价值和道德规范的道路，就像早期在本体论的世界范围内已经存在的那样。由此可见，它关系到目的论的名誉恢复问题。实际上，这种对于自然界目的论的证明背后所体现的仍然是这样一种观念，按照这种观念来看人类不再是一种按照某种目的而被安排为自然界中的一分子，而是以一种道德主体的地位来审视在道德上中性的自然界。

但是生态危机所带来的对于世界发展的威胁日益巨大本身就已经证明人类无法承担这种道德主体所应担负的责任，这也印证了持有目的论形而上学观点的生态伦理学家对于“人类中心论”批判的合法性，即试图以人类自身的利益为基础构建的伦理学，在面对人类利益与自然利益的冲突关系中，根本没有足够的能力来保护自然免遭破坏。“我怀疑，我们可能不得不接受一个相当古老的、典型的中世纪的概念，即实际上存在有一个自然界，人是这个自然界的一部分，而且该自然界从非常基本的意义上讲是按照某种目的安排的。”[4]165人的合乎道德的行为应该遵循自然本身所被赋予的内在意义。按照这种自然观来看，自然界的存在与人的存在是两个价值主体，自然界不能被视为单纯的媒介或可以任性支配的手段或对象，它必须被视为价值之源，而不只是人类的利益之源，这样一来，按照人类从以自身为主体为自然界制定道德规定的负担便不存在了。

三、形而上学自然观的理论困境

从目的论形而上学的自然观出发来试图解释生态问题，并找出一条似乎可以一劳永逸的解决途径实际上是不可能的。恩格斯在《自然辩证法》中曾对此种观点作出过严厉的指责，他指出“这是自然科学所达到的最高的普遍的思想，是关于自然界的安排的合目的性的思想，是浅薄的沃尔弗式的目的论，根据这种理论，猫被创造出来是为了吃老鼠，老鼠被创造出来是为了给猫吃，而整个自然界被创造出来是为了证明造物主的智慧”[1]413。所以，这种生态观所秉持的是一种试图将某一时间段绝对化并从中排除进化历史的观点。在这种观点看来，自然界是处于一个极其稳定的固定不变的和谐状态。“不管自然界本身是怎样产生的，只要它一旦存在，那么它在存在的时候就总是这个样子……地球亘古以来或者从它被创造的那天起(不管是哪一种说法)就一成不变地总是保持原来的样子……与在时间上发展着的人类历史不同，自然界的历史被认为只是在空间中扩张着。自然界中的任何变化、任何发展都被否定了。开初那样革命的自然科学，突然面对着一个彻头彻尾保守的自然界，在这个自然界中，今天的一切都和一开始的时候一模一样，而且直到世界末日或万古永世，一切都仍将和一开始的时候一模一样。”[1]412建立目的论的自然观就是意在脱离依赖于人的价值而试图达到一种自在价值的状态。自在价值的终极标准就是神学神圣观，也就是赋予自然界以神圣不可侵犯性。对于神圣不可侵犯性，著名生命哲学家阿尔贝特·施韦泽从不讳言，他甚至认为不应当只把神圣性限制于有生命的自然物，更该把这一神圣性延伸到整个自然界(有机界与无机界)。但是，这样一来的话，恐怕就不会有人的生命了，因为人的生存发展必然会与自然界中的其他自然物的利益发生冲突，为了保证自然界的神圣不可侵犯性而放弃对于自然界的开发利用，无异于人类的集体自杀。所以，在这种观点下，人类要么为了自身的发展而无视其他自然物的生命神圣性；要么就尊重自然界的这种神圣性，以此作为人类行为的绝对界限。一些东方的宗教就持有一种观点认为，因为伤害自然物就是一种生命伦理的罪责，所以通过反观自身，来避免对于自然界的伤害，这种消极的处世观点对于解决生态问题是空洞的自我幻想，不会有任何实际意义和作用。

目的论形而上学的自然观实质上是一种对于人类中心主义的批判。这种观点认为，人类不应该使自己置身于自然之外，更不应该认为人类可以超越于自然之上，而应该将人类自身视为自然界的一个组成部分，是从自然界中进化产生而来，在物质上仍然是与自然界保持自然代谢关系的自然物。但对于“人类中心论”来讲，人类到底是处于一种什么样的地位？这里有两种可能，一种是基于道德标准和价值设定的视域下将人类作为道德主体地位；一种是基于谁或者什么可以成为道德权利的受益者以及这种权利的内容是什么的视域下将人类作为客体地位。

对于第一种解释来讲，一方面，这一观点要求人类应坚持自己的自然属性，人类是自然的一部分，并且应该用自然的观点来看待自己，人类应当在与自然界打交道的过程中全面顾及自然并且小心谨慎地约束人类自我行为。然而，从地球几十亿年的进化史来看，生存于自然界中的各种生物(现存的和已逝的)的生存过程，就是一个不断进化的过程，在这一进化过程中，各个物种最基本的一个本能就是保存本种类繁衍的最大化，而不是对于其他物种的保存和关心。物种对于同自然界发生关系也仅仅是为了保存各自的生存和繁殖。恩格斯曾在《自然辩证法》中也谈到：“但是一切动物对待食物都是非常浪费的，并且常常毁掉还处在胚胎状态中的新生的食物。狼不像猎人那样爱护第二年就要替它生小鹿的牝鹿；希腊的山羊不等幼嫩的灌木长大就把它们吃光，它们把这个国家所有的山岭都啃得光秃秃的。”[1]555这种自然观实际上是对自然环境和谐因素的过分强调所造成。“自然界中物体——不论是无生命的物体还是有生命的物体——的相互作用既有和谐，也有冲突，既有斗争，也有合作。”[5]329一方面这种目的论自然观强调人类的自然属性，但另一方面，又强调人类不应当仅仅认为自己是自然物。所以，这种自然观对于“人类中心论”的批判就变为要求人类在承认自身与其他自然物拥有同样自然属性的同时，又呼吁人类用自己的理性或良知来看待自然界，而这正是这种自然观所反对的。

“人类中心论”的批评者可能会反对这种认识，他们认为，并不是要求将人类的地位与自然界其他物种的地位相齐平，他们之所以要求放弃“人类中心论”恰恰是以人类在自然界中所具有的某种特殊的地位为前提，在此前提下，他们要求不再把自然界看成为是一种纯粹的资源，而应当作为一种具有平等权利的同伴予以尊重，只有这样才能避免前述所说的那种灾难。因此，不难看出，这种观点实际上并不是要质疑人类作为道德主体的地位，而是希望能够改变人类与自然界之间的道德内容，使人类能够而且也必须承认自然界也拥有一系列相应的道德权利。那现在要关心的是，自然的道德权利是否拥有与人类道德权利相等的地位？我们上面已经看到，在人类的利益与自然界的利益发生冲突的地方，困难就会出现。当人类与自然界相冲突时，怎样才能证明一种选择是正确的，我们无法弄明白，为什么一个人的价值要高于某种自然物，或者反之。这里对于包括人类在内的自然界的等级划分，本身就是一个漏洞百出的假设。对于自然界的等级划分并无助于问题的解决。我们看到很多的现实事例都表现出这样一种情形：当某物对于人类自身的利益来讲是无足轻重的时候，人类才有可能尊重自然本身的权利；反之，当涉及到人类自身生死存亡的时刻，通常来讲对于自然界权利的考虑往往早已消失得无影无踪。所以，这第二种观点实质上是一种以人类自身利益为批判标准来决定在什么情况下将自然界的利益视为具有同等权利的对象而予以尊重。

所以，对于人类与自然界的关系，我们有什么理由认为人的价值与自然的价值必然有这种区分?但是，捍卫自然界的神圣不可侵犯性就必然会导致这种窘境的出现。但实际上，从目前人类对于自然界的认识所取得的一系列成果中，我们可以看出，自然界实际上是处于一种不断演变进化的过程中。与自然界具有天然稳定性的印象相反，即使没有人类的任何干预，自然界也绝对不是平衡稳定的。“没有这种过度繁殖，物种也会变异，旧种会灭绝，新的更发达的种会取而代之。”[1]546目的论的形而上学自然观说到底是将自然这一概念与永恒和和谐紧紧联系在一起的，其思想中根本没有为进化系统思想留下位置。对自然界和谐稳定的状态无谓的歌颂必将导致一种世俗化生态神学的产生：一切现有的安排就是最好的安排。但是，对于自然界处于和谐稳定状态的否定并不意味着一个冷酷无情的自然观的出现。大自然既给我们带来了无尽的灾难，但同时也做出了许多诸如赋予我们生命等的好事。所以可以说，自然界既冷酷无情又充满爱心。

由此可以得出一个结论：自然界既不是按照某种目的而被安排，也不是可以随时随地地成为我们的道德榜样。在自然界中，哪些是可以成为我们从中学习的榜样，哪些是我们应当避免的行为，必须由人类自己决定。如果是这样的话，人类就又回到了在道德规范上由人类自身来设置标准和价值的情形上。

四、唯物辨证自然观的审视

恩格斯指出：“每一个时代的理论思维，包括我们这个时代的理论思维，都是一种历史的产物，它在不同的时代具有完全不同的形式，同时具有完全不同的内容。因此，关于思维的科学，也和其他各门科学一样，是一种历史的科学，是关于人的思维的历史发展的科学。这一点对于思维在经验领域中的实际运用也是重要的。”[1]436自然界是处于一个动态的发展过程中，这个发展过程同时也是一个历史过程，“不仅整个地球，而且地球现今的表面以及在这一表面上生存的植物和动物，也都有时间上的历史。”[1]415但对于这一历史过程的认识直到今天仍然是相当勉强的。自然界当中的各种物体随着自然条件的变化而发生着变化，尤其是伴随着物理学、化学、生物学等自然学科的建立与发展，人类对于自然界的研究“越是深刻和精确，那种固定不变的有机界的僵硬系统就越是一触即溃”[1]417。在这里恩格斯打破了传统上认为自然界当中的各个物种之间所臆想的种种界限，并认为：“新的自然观就其基本点来说已经完备：一切僵硬的东西溶解了，一切固定的东西消散了，一切被当作永恒存在的特殊的东西变成了转瞬即逝的东西，整个自然界被证明是在永恒的流动和循环中运动着。”[1]418

人的产生，既是一个自然的过程，也是一个历史的过程。正因为如此，在人类活动与自然界相互作用的过程中，只有人类才能够给自然界打上自己的印记。随着人类活动的日益深入，自然界所发生的变化也越来越纷繁复杂，但对于人类活动与自然界之间关系的规律性认识，即理论思维却因为“自然科学家们自己就感觉到，这种杂乱无章多么严重地左右着他们，并且现今流行的所谓哲学又决不可能使他们找到出路”[1]438，从而陷入了形而上学的思维。如何破解这种持续至今的形而上学思维，恩格斯认为“只有当自然科学和历史科学本身接受了辩证法的时候，一切哲学的废物——除了纯粹的关于思维的理论以外——才会成为多余的东西，在实证科学中消失掉”[5]69。辩证法的规律是从自然界和人类社会两者的历史发展中抽象出来的，它包括三个规律：量变与质变互相转化规律，对立相互渗透规律，否定的否定规律。对这三种规律，我们这里无意详谈。只需要在这里指明的一点是，上述目的论的形而上学自然观，它的错误就在于：将它的认识规律仅仅“作为思维规律强加于自然界和历史的，而不是从它们中推导出来的。由此就产生了整个牵强的并且常常是令人震惊的结构：世界，不管它愿意与否，必须适应于某种思想体系，而这种思想体系本身又只是人类思维的某一特定发展阶段的产物”[1]463-464。

通过对人类认识自然界规律发展过程的总结，尤其是随着达尔文进化论思想的提出，恩格斯指出，在对自然界的认识中，一种僵硬和固定的界限是与进化论所不容的。只有运用辩证的思维方法才能解释自然界这种历史的发展阶段，因为“辩证的思维方法同样不承认什么僵硬和固定的界限，不承认什么普遍绝对有效的‘非此即彼！’，它使固定的形而上学的差异互相转移，除了‘非此即彼！’，又在恰当的地方承认‘亦此亦彼！’，并使对立的各方相互联系起来。这样的辩证思维方法是唯一在最高程度上适合于自然观的这一发展阶段的思维方法”[1]471。形而上学的自然观试图通过寻找蕴含在自然界中的内在目的而进行它的理论架构，是不能够令人信服的。因为“按照这种说法，是本能或多或少地将单个的有生命的东西同它的概念协调起来。由此可以看出，整个内在目的本身是一个不折不扣的意识形态的规定。”[1]473

“自然科学和哲学一样，直到今天还全然忽视人的活动对人的思维的影响；它们在一方面只知道自然界，在另一方面又只知道思想。但是，人的思维的最本质的和最切近的基础，正是人所引起的自然界的变化，而不仅仅是自然界本身；人在怎样的程度上学会改变自然界，人的智力就在怎样的程度上发展起来。”[1]483在对德雷帕等人片面的自然主义的历史观进行批评时，恩格斯指出：“它认为只是自然界作用于人，只是自然条件到处决定人的历史发展，它忘记了人也反作用于自然界，改变自然界，为自己创造新的生存条件。”[1]483-484由此，恩格斯就将自然观的视角从天上拉回到了人自身。

在《劳动在从猿到人的转变中的作用》一文中，恩格斯讲到：“首先是劳动，然后是语言和劳动一起，成了两个最主要的推动力，在它们的影响下，猿脑就逐渐地过渡到人脑；后者和前者虽然十分相似，但是要大得多和完善得多。随着脑的进一步的发育，脑的最密切的工具，即感觉器官，也进一步发育起来。”[1]554人类社会与动物界的最主要的区别就是劳动。但恩格斯也讲到，这里的劳动还不是真正的劳动。“劳动是从制造工具开始的。”[1]555正是因为这种能够制造工具的劳动的出现才使得人类文明的产生，但是“迅速前进的文明完全被归功于头脑，归功于脑的发展和活动；人们已经习惯于用他们的思维而不是用他们的需要来解释他们的行为(当然，这些需要是反映在头脑中，是进入意识的)。这样，随着时间的推移，便产生了唯心主义世界观，这种世界观，特别是从古典古代世界没落时起，就支配着人的头脑”[1]557-558。所以在这种唯心主义世界观的指引下，一些人对于自然界的认识就产生了形而上学的理念，妄图仅仅通过思维来改变现实。实际上，恩格斯也认为自然界各物种之间的活动与人类活动一样改变着外部自然界，“但是一切动物的一切有计划的行动，都不能在地球上打下自己的意志的印记。这一点只有人才能做到。”[1]559因为“人离开动物越远，他们对自然界的影响就越带有经过事先思考的、有计划的、以事先知道的一定目标为取向的行为的特征。”[1]558所以，只有人类才能够通过自己的活动来使得自然界为自己的目的服务，来支配自然界。也正是因为如此，恩格斯也警告到：“但是我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复。”[1]559-560“因此我们每走一步都要记住：我们决不像征服者统治异族人那样支配自然界，决不像站在自然界之外的人似的去支配自然界……我们对自然界的整个支配作用，就在于我们比其他一切生物强，能够认识和正确运用自然规律。”[1]560人类历史的发展进程可以清晰地看到，人类对于自然界规律的认识正发生着突飞猛进的进步，也正是因为如此，人类就越来越认识到，人类与自然界的一体性，所以，那种关于“精神和物质、人类和自然、灵魂和肉体之间的对立的荒谬的、反自然的观点，也就越不可能成立了”[1]560。