论二程如何化用《孟子》

黄勇

摘 要：二程在孟子及《孟子》升格运动中发挥了重要作用。二程的孟子诠释学禀承孟子“以意逆志”的精神，主张义理是经典所载之道，而文意则是载道之具。二程在孟子的启发下发展了自己的诠释学，并将其应用于诠释《孟子》本身。重要的不是理解《孟子》书中每个字的字面意思，而是要把握《孟子》作为经典所承载的道。论文进而以“性”“推”“自得”为例考察二程如何化用《孟子》。二程同样强调孟子性善论的重要性，认为人生而具有完善的德性，同时从性情之辨、性气之辨等方面发展了性善论。“推”的概念在二程那里比在孟子那里还要重要，能不能“推”成为人禽之辨的标志。孟子的“自得”帮助二程对“德性之知”作了深入阐发。

关键词：二程;孟子;诠释学;性;推;自得

程颢（1032-1085）和程颐（1033-1107）兄弟无疑是宋明理学的奠基者。他们对《孟子》肯定而富有创造性的化用极为重要。化用可以从消极和积极两个方面讲。消极言之，二程理学在佛学长期压倒儒学的背景下兴起，类似于孟子自述的杨墨横行的情形。二程受了孟子的启发，要在不利的环境中捍卫儒学。积极言之，捍卫儒学的上上之策莫过于发展儒学，而理学的核心思想，尤其是“性”“理”观念都可以在《孟子》中找到。本文首先简述二程在孟子及《孟子》升格运动中的重要作用（第一节），进而分析二程的孟子诠释学（第二节），接着以“性”“推”“自得”为例考察他们如何化用《孟子》（第三-六节），最后则是简短的结语。

一、二程和“孟子的升格运动”

现在人们普遍认为，孟子是孔子之后儒家学派最重要的代表人物之一，而《孟子》一书则作为“四书”之一而闻名于世。不过，正如徐洪兴教授所指出的，在周予同所讲的“孟子的升格运动”之前，  周予同：《周予同经学论著选集》，上海人民出版社1983年版，第289页。作为一股逆流，在“孟子的升格运动”的同时，也出现了一股相反的非孟潮流，这股潮流范围也很广，但相对较弱且最终没有成功。非孟运动中最重要的人物包括李觏（1009-1059）、司马光（1019-1086）、苏轼（1037-1101）和叶适（1150-1223）。 有关这一运动的研究，可参见周淑萍：《两宋孟学研究》，人民出版社2007年版，第4章;黄俊杰：《孟学思想史论》第二卷，（台北）中央研究院中国文哲研究所筹备处1997年版，第4章;徐洪兴：《思想的转型：理学发生过程研究》，上海人民出版社1996年版，第23-138页。“孟子其人，只被视为一般的儒家学者;孟子其书，也只能归入‘子部一类;此外，在两宋以前的官修文献中，一般都是‘周孔或‘孔颜并提，鲜见有‘孔孟合称的”徐洪兴：《思想的转型：理学发生过程研究》，第101页。诚然，二程并非这场运动的发起者或完成者。一方面，大家一般认为韩愈（768-824）是这场运动的发起者，他首次建构了儒家的道统：始于尧，经由舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，一直传到孟子，而孟子之后，道统就断了;另一方面，朱熹（1130-1200）为孟子的升格运动画上了句号，特别是通过他那部包括《孟子集注》在内的《四书章句集注》。尽管如此，二程在这场运动中所发挥的作用仍至关重要。

韩愈的论述的确具有革命性，但人们普遍忽视了一点：直到宋初人们才普遍接受了韩愈所提出的儒家道统，接受了他将孟子的地位提升至其他儒家之上的做法。这在很大程度上要归功于人稱“宋初三先生”中的两位，即孙复（992-1057）和石介（1005-1045）对孟子的推崇。他们都强调孟子的重要性，突显他在打败儒家对手中的作用及其在儒家中的卓越地位。他们接受了韩愈的儒家道统说，并且以不同的方式扩而充之。孙复认为，孟子之后延续道统的是董仲舒（公元前179-前104年）、杨雄（公元前53年-前18年）、王通（584-617年）和韩愈;石介则认为，孟子之后道统由荀子、杨雄、王通和韩愈所继承。然而，他们将这些后来的儒家纳入道统，在某种程度上意在降低孟子及其之前的儒家在道统中的地位，从而抬高了孟子之后那些儒家的地位。事实上，石介以孔子、孟子、杨雄、王通、韩愈为儒家五圣，而其中他认为韩愈比孟子更重要。参见周淑萍《两宋孟学研究》，第52页。

然而，在提升孟子及《孟子》的地位方面，起关键作用的是二程。首先，他们主张，孟子虽非孔子嫡传，却是孔子的真正继承者。孟子曾说，君子之影响一如小人之影响，将持续五世 《孟子·离娄下》第二十二章。程子引孟子此说，指出孟子距孔子不过三四世，孔子遗风仍在，以此证明孟子得到了孔子真传。 程颢、程颐：《遗书》卷六，《二程集》，中华书局2004年版，第93页。在二程看来，若无子思、孟子，圣学几没。其次，二程强调孟子的独特贡献。程颐认为：“孟子有功于圣门不可言。如仲尼只说一个‘仁义，孟子开口便说‘仁义;仲尼只说一‘志，孟子便说许多养气出来。” 程颢、程颐：《遗书》卷十八，《二程集》，第221页。 即使不敢说孟子就是圣人，但他的学问已达至处。 程颢、程颐：《遗书》卷十九，《二程集》，第255页。 第三，不同于其他宋儒，二程像韩愈那样主张孟子之后儒家道统就已经断了：“孔子没，传孔子之道者，曾子而已。曾子传子思，子思传之孟子，孟子死，不得其传。” 程颢、程颐：《遗书》卷二十五，《二程集》，第327页。 既然道统已断，那么任何追求儒家道统的人就不得不回到孟子。 当然，这样做也便于他们强调自己的重要性。如程颢言曰：“孟子没而圣学不传，以兴起斯文为己任。”（程颢、程颐：《文集》卷十一，《二程集》，第638页）程颐则说，程颢生于孟子之后一千四百年，得不传之学于遗经，以斯道觉斯民，“圣人之道得先生而后明”（程颢、程颐：《文集》卷十一，《二程集》，第640页）。

“四书”中的《大学》和《中庸》本是《礼记》中的两章，而《礼记》则为最早的儒家经典“五经”之一其他四经包括《诗》《书》《易》《春秋》，在汉武帝（公元前156-前87年;公元前140-前87年在位）期间确立。东汉时期，“五经”变为“七经”，增加了《论语》和《孝经》。唐代将《春秋》三传替代《春秋》（各传均包含《春秋》本身）并增《周礼》《仪礼》及《尔雅》，是为“十二经”，唐文宗（809- 840年; 827-840年在位）时勒为石经，根据徐洪兴的研究，此时《孟子》不仅不在“十二经”之列，而且其地位甚至低于《老子》《庄子》《文子》和《列子》，后四部文献包括在科举考试的道教部分中（徐洪兴：《思想的转型：理学发生过程研究》，第96页）。 离大家熟知的“十三经”尚缺一部。此即《孟子》，入选时间为北宋仁宗（1010-1063年;1022-1063年在位）和哲宗（1076-1100年;1085-1100年在位）之间，当时它被增为科举考试的内容。至此，《孟子》的地位由“子书”升格为“经书”。

张载可能是将“四书”并提的第一人。他说：“学者信书，且须信《论语》《孟子》。《诗》、《书》无舛杂。《礼》虽杂出诸儒，亦若无害义处，如《中庸》和《大学》出于圣门，无可疑者。”张载：《张载集》，中华书局1978年版，第277页。 然而，二程在“四书”成为经典的过程中发挥了至关重要的作用。他们常常《论》《孟》并提，不讲孰重孰轻：“《论》《孟》如丈尺权衡相似……今人看《论》《孟》之书，亦如见孔、孟何异？”程颢、程颐：《遗书》卷十八，《二程集》，第295页。他们尽管说“入德之门，无如《大学》”程颢、程颐：《遗书》卷二十二上，《二程集》，第277页。，但仍然认为《论》《孟》是最重要的：“学者当以《论语》、《孟子》为本。《论语》、《孟子》既治，则《六经》可不治而明矣。” 程颢、程颐：《遗书》卷二十五，《二程集》，第322页。 据《宋史·道学传》记载，二程“表章《大学》《中庸》二篇，与《语》《孟》并行。于是上自帝王传心之奥，下至初学入德之门，融会贯通，无复余蕴” 《宋史》，中华书局1977年版，卷四二七，第12709页。翟灏（1736-1788）在其所著《四书考异》中引王彝（？-1374）《七经中义》说：“程子见《大学》《中庸》非圣贤不能作，而俱隐《礼记》中，始取以配《论语》《孟子》而为‘四书。” 翟灏：《四书考异》卷七，第二章，参见“中国哲学书电子化计划”，http：//ctext.org/wiki.pl？if=gb&res=308272。

三、二程的孟子诠释学

儒学诠释学史上有两种截然不同的传统，即所谓汉学和宋学。尽管这两种诠释传统分别发展于汉代和宋代，但其影响却要深远得多。汉学不仅延续至唐代，而且在清代得到复兴。宋学则一直延续至明代。二程显然是宋学的创立者。

要了解汉宋两种传统之别，其中一种方法是看它们如何看待彼此。一方面，从二程角度来看，汉学的兴趣主要落在对经典及其传疏进行详尽的注释训诂（逐字逐句逐章）。程颐对此提出质疑：“汉之经术安用？只是以章句训诂为事。且如解《尧典》二字，至三万余言，是不知要也。”程颢、程颐：《遗书》卷十八，《二程集》，第232页。 我们需要探究内在义理，而汉学却要考索外在的字面意思;我们需要着眼于“本”，汉学却只对“末”（训诂）感兴趣;故汉学得其言却失其意。参见程颢、程颐《遗书》卷二十五，《二程集》，第319页。另一方面，致力于复兴汉学的清儒同样对宋学嗤之以鼻，他们认为宋学并非旨在阐释经典，而在于发展他们自己的那套哲学体系。比如，严虞惇（1650-1715）曾批评宋代儒家乐于谈论“性”“命”而疏于实学。参见严虞惇《严太仆先生集》，上海古籍出版社1994年版，第26页。惠栋（1697-1758）甚至嘲笑宋儒是读不懂经的文盲。参见惠栋《松崖笔记》，江苏广陵古籍刻印社1983年版，第299页。

由此可见，汉学更忠实于原始文本，而宋学则倾向于运用经典阐发自己的哲学思想。然而，二程认为，他们的诠释实则更忠于创作经典的圣人。中文学界对孟子诠释学的研究甚多，兹举数例。关于汉学及宋学与孟子本人诠释思想之间的关系，可参见李凯《从孟子的诠释思想看汉宋治学方法之对立》，《天水行政学院学报》2007年第6期。李凯认为，孟子的诠释思想兼有汉学和宋学的要素。关于程颐的孟学诠释学，可参见葛莱、田汉云《程颐<孟子>学探析》，《江苏社会科学》2012年第1期。关于孟学诠释学的其他研究，可参见蔡宗齐：《从断章取义到以意逆志》，《中山大学学报》2007年第6期;丁秀菊：《孟子“以意逆志”说的语义学解释》，《山东大学学报》2011年第4期;李凯：《中西诠释思想之比较：以孟子及阿斯特等人为例》，《西南大学学报》2009年第4期;彭启福：《孟子经典诠释方法再思考》，《江海学刊》2010年第6期;孙新义、张国庆：《孟子诠释思想再探索》，《文艺理论研究》2011年第2期;Huang， Chun chieh，“Mencius Hermeneutics of Classics”，  Dao  1，2001，pp.15-19。 不管听起来多么讽刺，这种说法是有道理的，至少对于孟子而言确实如此。为了解这一可能性，我们先来看一下程颐的说法：“学孟子者，以意逆志可也。” 程颢、程颐：《遗书》卷四，《二程集》，第71页。 程颐在这里援引孟子在《万章上》第四章中精练表述的诠释思想。在这一章中，孟子纠正了一位弟子对于《诗经》中一句诗的误解，指出：“故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。” 译者谨按：可注意作者对“以意逆志”的翻译，“to grasp the authors original intentions through ones own understanding of the meaning of the verses”。短短的一句话包含了三项内容：作者的原意、文本的客观含义，以及作者对理解文本含义及作者原意时的前理解。二程的诠释思想发展了孟子所提出的三个主题。正是在这个意义上，我们可以将二程的诠释思想视作孟子诠释学。

首先，孟子认为最重要的是理解作者在创作经典时的原意，即“志”。在孟子看来，阅读经典的首要功能在于道德教化。这一点我们在《孟子·万章下》第八章可以看得很清楚。孟子对万章说道：“一乡之善士斯友一乡之善士;一国之善士斯友一国之善士，天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。”而“友也者，友其德也”《孟子·万章下》第三章。沿着这样的思路，程颐区分了文字作品和作者原意。经典是圣人之作，而“圣人作经，本欲明道”程颢、程颐：《遗书》卷二上，《二程集》，第13页。在程颐看来，理解儒家经典，必须在阅读过程中了解写出这些经典的圣人：“凡学者读其言便可以知其人，若不知其人，是不知言也。”程颢、程颐：《遗书》卷二十二上，《二程集》，第280页。他呼吁道：“凡看文字，非只是要理会语言，要识得圣贤气象。”程颢、程颐：《遺书》卷二十二上，《二程集》，第284页。 在他看来，学习经典不止是为了获得知识，而且同时也是向圣人学习、从而让自己成为圣人的过程。因此，程颐告诉我们，“学者不学圣人则已，欲学之，须熟玩味圣人之气象，不可只于名上理会”程颢、程颐：《遗书》卷十五，《二程集》，第158页。事实上，如果一个人读了经典之后，在道德上仍然没有变化，那就意味着根本没有读过经典参见程颢、程颐《遗书》卷四，《二程集》，第71页;《遗书》卷十八，《二程集》，第206页。为此，“读书者，当观圣人所以作经之意，与圣人所以为圣人，而吾之所以未至者，求圣人之心，而吾之所以未得焉者”程颢、程颐：《粹言》卷一，《二程集》，第1207页。换言之，我们应该努力使自己成为圣人的同时代人，把自己置于他们所讨论的情境之中。例如，当我们阅读《论语》，应“将诸弟子问处便作己问，将圣人答处便作今日耳闻”程颢、程颐：《遗书》卷二十二上，《二程集》，第279页。

其次，正因作为经典作者的往圣不再与我们生活在同一时代，所以阅读他们的经典成为我们向他们学习的唯一方式。就此而言，如前文所引，孟子已告诫我们：不以文害辞，不以辞害意。这是孟子就《诗经》来说的。在另一处，孟子论及《尚书》：“尽信《书》，则不如无书。”《孟子·尽心下》第三章。在讨论这两个及类似例子时，沈顺福认为孟子其实是经学怀疑论者。在笔者看来，这有些夸大其词。参见沈顺福《孟子与疑经时代》，《学术月刊》2012年第4期。 因此，对孟子而言，最重要的是要理解经典所要传达的根本之理。程颐进而区分经典的“文意”（字面义）和“义理”（背后的道理）。程颐认为，经典“所以载道也，器所以适用也”程颢、程颐：《遗书》卷六，《二程集》，第95页。亦可参见《遗书》卷十八，《二程集》，第193页。义理即是经典所载之道，而文意则只是载道之具。因此，理解经典的文意很重要，因为“道之在经，大小远近，高下精粗，森列于其中”程颢、程颐：《遗书》卷一，《二程集》，第1页。;程颢也认为，“道之大源在于经。经为道” 程颢、程颐：《文集》卷二，《二程集》，第463页。因此，穷道莫过于治经参见程颢、程颐《遗书》卷一，《二程集》，第2页。然则，经典之所以重要，只是因为它们载道。因此，在将载道之经典和达目的之工具作类比之后，程颐紧接着指出，“学经而不知道”就像“治器而不适用”程颢、程颐：《遗书》卷六，《二程集》，第95页。一方面，“经所以载道也，诵其言辞，解其训诂，而不及道，乃无用之糟粕耳”程颢、程颐：《文集·遗文》，《二程集》，第671页。;另一方面，“善学者，要不为文字所梏。故文义虽解错，而道理可通行者不害也”程颢、程颐：《外书》卷六，《二程集》，第378页。

再次，我们说可以通过经典的义理来把握作者意图，这当然意味着我们运用自己作为读者所理解的义理。这正是孟子所讲的“以意逆志”。在《孟子》注疏史上，少數人认为，此处用来把握作者意图的“意”乃是作者的理解。这很难说得通。不过，汉代最著名的《孟子》注释者赵岐和宋代最伟大的理学家朱熹都认为，“意”是读者的理解。正是沿着这一思路，二程关注读者对经典所传达的义理的前理解。他们认为，阅读经典时，我们的思想并非一块白板，而是对道已经有了一定的前理解。它们不仅无损于反而有助于我们去理解经典所载之道。因此，应该把它们投射于我们的理解，而不是摒弃它们。事实上，程颐甚至在讲了“圣人作经，本欲明道”之后紧接着说：“今人若不先明义理，不可治经，盖不得传授之意云尔。”程颢、程颐：《遗书》卷二上，《二程集》，第13页。 因此，程颐一方面主张没有经典我们便不能充分理解道，另一方面又认为光靠读书不能确保对道的充分理解参见程颢、程颐《粹言》卷一，《二程集》，第1185页;《遗书》卷十五，《二程集》，第165页。因此我们也须从其他途径认识道。程颐强调：“穷理亦多端：或读书，讲明义理;或论古今人物，别其是非;或应接事物而处其当，皆穷理也。” 程颢、程颐：《遗书》卷十八，《二程集》，第188页;另可参见《粹言》卷一，《二程集》，第1191页。

二程在孟子的启发下发展了自己的诠释学，并将其应用于诠释《孟子》本身。如《孟子·尽心下》第三十四章：“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。”程颐认为这里必有误，可能是由于孟子的弟子在记录乃师言论时出错了。程颐的理由是：“夫君子毋不敬，如有心去藐他人，便不是也。” 程颢、程颐：《遗书》卷十九，《二程集》，第225页。又如《孟子·公孙丑上》载，孟子说伯夷和柳下惠是孔子一般的古圣人。程颐认为此处也有讹误：“若以夷、惠为圣之清、圣之和则可，便以为圣人则不可”，并且同样归咎于孟子弟子记录乃师言论时出错了 程颢、程颐：《遗书》卷十九，《二程集》，第255页。另可参见《遗书》卷六，《二程集》，第88页。程颐甚至认为，也许伯夷和柳下惠并没有达到孟子所评价的“圣之清”或“圣之和”，尽管如果他们不断践行道德修养的话是可以达到的。孟子之所以这么评价，是要为每个人设立更高的标准。程颢、程颐：《遗书》卷十五，《二程集》，第157页。 孟子对于墨家学说的评价亦是如此。在程颐看来，虽然墨子确实提出了兼爱思想，但并没有达到孟子所讲的程度：将邻人之子视若兄长之子。孟子之所以这样说，是因为人们如果付诸实施便会达到这一程度，而且他想以此告诫我们程颢、程颐：《遗书》卷十五，《二程集》，第157页;另可参见《遗书》卷十八，《二程集》，第231页。再如，《孟子·万章上》第二章借万章之口讲了一个关于舜的父母和弟弟象两次杀舜未遂的故事。一次，舜下去淘井，他的父亲与弟弟便往井眼里填塞泥土;另一次，舜修理粮仓，象纵火烧之。程子认为，历史上不太可能真有其事，因为帝尧安排百官事舜于畎亩之中，怎么可能允许象杀兄、妻二嫂。程颐在另外一个地方说道，“传录言语，得其言，未得其心，必有害。虽孔门亦有是患”，接着再次提到，孟子所说关于象做过的那些事情是不可能发生的程颢、程颐：《遗书》卷十五，《二程集》，第163页。

因此，重要的不是理解《孟子》书中每个字的字面意思，而是要把握《孟子》作为经典所承载的道。事实上，在程颐看来，“读《论语》、《孟子》而不知道，所谓‘虽多亦奚以为”程颢、程颐：《遗书》卷六，《二程集》，第89页。程颐在这里援引《论语·子路》：“诵《诗》三百，授之以政，不达;使于四方，不能专对。虽多亦奚以为？”那么，在二程看来，《孟子》所载之道究竟是什么？我们从三个方面加以探讨。

四、人性

孟子最出名的是他的性善论，尽管人们对它的含义有不同的解读。第一种解读，如布鲁姆 （Iren Bloom）所认为，孟子讲的善性是与生俱来的 Bloom， Irene T.，“Mengzian Arguments on Human Nature”，In LIU Xiusheng and Philip J. Ivanhoe， eds.，  Essays on the Moral Philosophy of Mengzi， Indianapolis/Cambridge： Hackett Publishing， 2002，pp. 64-100.。支持这一观点的文本主要是《孟子·告子上》第六章。孟子讲道，人们顺着“情”即原初的品性就可以为善;而且，他把恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心等同于仁、义、礼、智四德（他在另一处仅仅视为四端即四德之四种端倪），认为四德非外烁我，而是我固有之。第二种解读可以安乐哲（Roger Ames）为代表。基于对《孟子·尽心下》第二十四章的独特解读，他主张，孟子讲的人性善是人的一种后天成就。孟子在该章说道，仁、义、礼、智，属于“命”（安乐哲译为“basic conditions”），一如人对美好的味、色、声、嗅及安逸的欲望，但君子要将它们视为“性”。安乐哲并不否认孟子主张人生而具有四端，但他认为这些端倪实际上微不足道，它们与修养习得的善性的距离，不啻于调色板与杰作的距离 Ames， Roger T.，“The Mencian Conception of Ren Xing： Does It Mean ‘Human Nature”，In Henry Rosemont， ed.，  Chinese Texts and Philosophical Contexts，  Chicago： Open Court，1999，p. 151.。 第三种解读可以葛瑞汉（A. C. Graham）为主要代表，他认为，孟子所讲的性善，既非与生俱来，亦非后天修养习得，而是内在天性自然发展的结果。支持这一观点的文本包括《孟子·公孙丑上》第六章和《孟子·告子上》第七、八章。在《孟子·公孙丑上》第六章中，孟子清楚地表明，人之恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心分别是仁、义、礼、智的端倪。在《孟子·告子上》第七、八章中，孟子强调，对这些善端要细加呵护，从而让它们能发展成更全面的人性美德Graham， A.C.，“The Background of the Mencian [Mengzian] Theory of Human Nature”，In Liu Xiusheng and Philip J. Ivanhoe， eds.，  Essays on the Moral Philosophy of Mengzi，  Indianapolis/Cambridge： Hackett Publishing.， 2002，pp. 1-63.。

二程同样强调孟子性善论的重要性。程颐说道：“孟子言人性善是也。虽荀、杨亦不知性。孟子所以独出诸儒者，以能明性也。”程颢、程颐：《遗书》卷十八，《二程集》，第204页。我们知道，杨雄主张性善恶混。关于孟子所讲的人性，笔者认为，上述三种解读中葛瑞汉为代表的第三种解读最接近孟子本意。但二程的解读显然属于第一种。程颐论孟子人性论曰：“彼命受生之后谓之性尔……若乃孟子之言善者，乃极本穷源之性。”程颢、程颐：《遗书》卷三，《二程集》，第63页。 程颐的人性概念很宽泛，人生而具有的一切东西都可以叫人性，但并非人生而具有的一切人性都是善的;只有那极本穷源之性才是善的。正是极本穷源之性将人同其他生命相区分：“君子所以异于禽兽者，以有仁义之性也。”程颢、程颐：《遗书》卷二十五，《二程集》，第323页。在二程看来，“性中只有仁义礼智四者”程颢、程颐：《遗书》卷十八，《二程集》，第183页;亦参见程颢、程颐《遗书》卷二上，《二程集》，第14页。因此，虽然二程确实认为人生而具有别的东西，但他们明确主张人生而具有完善的美德，且对他们而言，正是因为人天生有这些完善的美德，孟子才会主张人性是善的。有意思的是，孟子把恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心视为“四端”，而二程则把仁、义、礼、智视为“四端”。何以如此？因为他们在不同意义上使用“端”字。孟子以“端”为端倪，恻隐等情感只是端倪，只有充分发展才能成为仁等美德。二程以“端”为根本，仁等美德構成人性，是恻隐等情感由之而生的根本。

二程的上述观点尚属于阐述孟子人性论，他们关于人性的诸多其他看法显然不见于《孟子》而有所发展。我们考察其中两个相关的例子。一方面，二程尤其是程颐明确区分了性与情。《孟子》一书中，诸如恻隐等情感是仁等美德的端倪。这些情感得到充分发展，便有了完善的美德。例如，恻隐之心和仁之间并不存在本体论上的差别。但程颐却作了明确区分。他抱怨道：“孟子曰：‘恻隐之心，仁也。后人遂以爱为仁。”程颢、程颐：《遗书》卷十八，《二程集》，第182页。 程颐在此含蓄地指向韩愈。韩愈主张，儒、道、释都讲道，但各家对道的理解各不相同。在儒家这里，道意味着“仁义”，所谓“博爱之谓仁，行而宜之之谓义” 韓愈：《韓愈集》卷十一，岳麓书社，第145页。 程颐非之：“爱自是情，仁自是性……退之‘言博爱之谓仁，非也。仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可。”程颢、程颐：《遗书》卷十八，《二程集》，第182页。 对二程而言，情与性的区别也是形而下与形而上的区别。情感清晰可见，性却并非如此。“性”是一个形上概念，可与“理”“道”互换使用。程颢讲：“道即性也。若道外寻性，性外寻道，便不是。”程颢、程颐：《遗书》卷一，《二程集》，第1页。 程颐也说：“道即性也。”程颢、程颐：《遗书》卷一，《二程集》，第7页。程颐认为，气与情相关，属于形而下，而“道是形而上者”程颢、程颐：《遗书》卷十五，《二程集》，第162页。说某物是形而上，就是说它不可睹、不可闻、不可触。若是如此，虽然我们可以感知情感，但我们又是如何对人性有所知？以人性中的仁及其相应的情感恻隐之心为例，程颐说道，因为有恻隐之心，所以我们知道有仁参见程颢、程颐《遗书》卷十五，《二程集》，第168页。因此在二程那里，作为形而上者的性，并非只是假定情由之而生，而是对形而下观察到的情进行一种形而上的解释。

另一方面，二程对性与气作了一个相关的区分。仁、义、礼、智构成人性中作为根源的部分。当它们得以恰当展现，就会产生恻隐、羞恶、辞让、是非等情感，而它们都是善的。然而，二程认为尽管人性纯善，与之对应的四种情感也是善的，但还有另外一些情感，它们或为不道德，或为非道德。为了解释这一点，二程引入“气”，所谓“论性，不论气，不备;论气，不论性，不明”程颢、程颐：《遗书》卷六，《二程集》，第81页。尽管人生而禀有性与气，每个人都分有相同的性，但不同的人气禀纯度不同。程颐认为，“气有清浊。禀其清者为贤，禀其浊者为愚” 程颢、程颐：《遗书》卷十八，《二程集》，第204页。程颢也认为，“有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也”程颢、程颐：《遗书》卷一，《二程集》，第10页。因此，依二程之见，如果发出来的情不恰当，从而偏离了性之善，就需要“性其情”（根据善性制约不当之情），避免“情其性”（听任不当之情伤害善性）。然而，既然性是形而上的，而情的不当发用归咎于浊气，那么，性其情自然就要纯化浊气。

五、推

既然孟子认为，人只是生而具有德之端（至少在笔者看来这是对孟子的最合理的解释），那么重要的便是将它们充分发展。这和他的一个核心思想“推” （扩，充， 及，达）紧密相关。比如，他要求人们，“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼……故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”《孟子·梁惠王上》第七章。;他也认为，“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海;苟不充之，不足以事父母”《孟子·公孙丑上》第六章;亦可参见《孟子·梁惠王上》第一章。;他还说，“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也;人皆有所不为，达之于其所为，义也”《孟子·尽心下》第三十一章。

相形之下，既然二程认为人生来就充分具备孟子讲的四达德所构成的性，那么我们可能认为，这样一个“推”的概念在其修身论中是无足轻重的。但事实上，“推”的概念在二程那里比在孟子那里还重要。其中一个原因从上文的讨论就可以看得很明显。虽然人性中天生具备完美的德性，但除了极为罕见的天生的圣人，一个人天赋的“气”多多少少是浑浊的。浊气限制了人的天生美德，所以他们的利他行为自然而然地局限于那些与他们亲近的人。因此，至关重要的是将这些利他行为扩展到他人。

此外，还有一个相关且更为要紧的原因。正如我们所看到，对孟子而言，“四端”得到充分发展后便成为仁、义、礼、智等美德，而这些美德是人之为人的特有标志。因此，他认为没有这些美德的人都算不上人。二程会赞同此观点，但他们又认为，这并不是说任何拥有仁义礼智的存在物就是人。二程观察到，某些利他行为也存在于人类之外的动物身上。这比现代生物进化学和心理学的发现大约早一千年。例如，程子说道：“孟子将四端便为四体……此个事，又着个甚安排得也？此个道理，虽牛马血气之类亦然，都恁备具……如其子爱其母，母爱其子，亦有木底气象，又岂无羞恶之心？”程颢、程颐：《遗书》卷二下，《二程集》，第54页。 二程在这里明确指出牛和马的母子之间也存在互爱。他们在别处也表达过类似看法。比如，他们观察到“物有自得天理者，如蜂蚁知卫其君，豺獭知祭”程颢、程颐：《遗书》卷十七，《二程集》，第180页。

在二程看来，利他行为之所以存在于人之外的动物中，是因为不仅人而且其他动物也具备孟子所说的仁、义、礼、智。我们知道，二程主张性善。但他们也认为，人类、动物及植物（有时甚至是无生命物）具有共同的性：“万物皆有性，此五常性也。” 程颢、程颐：《遗书》卷九，《二程集》，第105页。 在二程看来，性即理，故人与其他存在者具有共同的理。如程顥提出著名的“万物一体”说：“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。‘生生之谓易，生则一时生，皆完此理。人则能推，物则气昏，推不得，不可道他物不与有也。” 程颢、程颐：《遗书》卷二上，《二程集》，第33页。

正是在这里我们可以看到二程对孟子“推”的概念的独特用法。在上述图景中，人和其他非人（至少动物）之性都有仁、义、礼、智等，其差异在于他们能不能将与生俱来的四端扩而充之。因此，二程认为“推”是人之所以为人的独特标志。换言之，虽然动物爱那些它们具有自然倾向去爱的对象，但它们没有能力将这种自然之爱扩展至它们缺乏自然倾向去爱的对象。但人类就有这种扩展的能力。这是二程申言再三的重要观点。比如，他们论孟子的“万物皆备于我”说：“此通人物而言。禽兽与人绝相似，只是不能推。” 程颢、程颐：《遗书》卷二下，《二程集》，第56页。一方面，“推”的能力是人的显著标志，另一方面，仁、义、礼、智四德是人的显著标志。此二说在二程那里并不矛盾。动物虽然也具有仁、义、礼、智，但它们却被不平衡的气所遮蔽，故而得不到充分显现。

二程认为，虽然人和动物具有相同的性，但只有人能够扩展其天生的善端，其原因在于他们由不同的“气”所构成。程颢称人之气为“正气”，而动物之气为“偏气”：“天地之间，非独人为至灵，自家心便是草木鸟兽之心也，但人受天地之中以生尔。人与物，但气有偏正耳。独阴不成，独阳不生。得阴阳之偏者为鸟兽草本夷狄，受正气者人也。” 程颢、程颐：《遗书》卷一，《二程集》，第4页;亦可参见《遗书》卷十一，《二程集》，第123页。 程颐赞同此观点，认为“人得天地之正气而生，与万物不同”程颢、程颐：《遗书》卷十八，《二程集》，第211页。此外，程颐还从气之“纯”“繁”来区分人和物。有人问：“莫是绝气为人，繁气为虫否？”程颐明确地回答说：“然。人乃五行之秀气，此是天地清明纯粹气所生也。” 程颢、程颐：《遗书》卷十八，《二程集》，第198-199页。 程颐有时也把这种秀气称为“真元之气”。程颢、程颐：《遗书》卷十五，《二程集》，第148页。后来，朱熹对这一观点作了更加清晰的阐释：“人之性论明暗，物之性只是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也。”（朱熹：《朱子语类》卷四，岳麓书社1997年版，第51页。）

当代学者可能不会完全赞同二程依据不同类型的“气”来解释人物之别。不过，他们的以下观察无疑是有意义的：人和其他物都有利他行为，但只有人能够扩展这种利他行为。而且，二程强调，将血缘亲情扩展至他人，并不意味着可以简单地把亲情搬到他人那里。二程明白说道：“周公之于兄，舜之于弟，皆一类，观其用心为如何哉？推此以待人，亦只如此，然有差等矣。”程颢、程颐：《遗书》卷二十二下，《二程集》，第299页。 通过周公和舜的例子，程颐进一步表明，一个人要成为圣人只需扩充其与生俱来的爱。然而，意识到“有差等”很重要。准确来讲，爱必须考虑到所爱者的独特性。适合某人的爱不一定适合另一个人;在某种场合对某人的爱恰如其分，但换个场合可能并不适宜。

六、自得

孟子的“自得”思想对二程也很有帮助。相较而言，这一思想在孟子那里不甚重要。《孟子》中仅出现过两处。一处是孟子援引帝尧论道德教育：“匡之直之，辅之翼之，使自得之”《孟子·滕文公上》第四章。另一处则是孟子讲自己的想法：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安;居之安，则资之深;资之深，则取之左右逢其原，故君子欲其自得也。”《孟子·离娄下》第十四章。狄百瑞认为，“自得”（getting it by or for oneself）有两个重要含义：“其一，在较低的层面，为自己学习或体验某些真理并由此获得内在满足。这一层的‘自得有‘为了让自己满意而学习‘自我满足‘自我拥有之意。另一层更深的含义则是：‘在自身之中获得道或发现道。”De Bary， Wm. Theodore， Learning for Ones Self： Essays on the Individual in Neo Confucian Thought，  New York： Columbia University Press， 1991，p.43.

的确，正是在这两种意义上，孟子的自得思想对二程来说极为重要。为了探知其中缘由，我们须注意他们所强调的、由张载首次提出的“闻见之知”与“德性之知”的区别。程颐言曰：“闻见之知，非德性之知。物交物，则知之非内也。今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假见闻。” 程颢、程颐：《遗书》卷二十五，《二程集》，第317页。 这两种知识之间的一个重要区别在于，德性之知将引导人们做出相应的行动，而闻见之知则非。因此，程颐说：“知之深，则行之必至，无有知之而不能行者。知而不能行，只是知得浅。饥而不食鸟喙，人不蹈水火，只是知。人为不善，只为不知。” 程颢、程颐：《遗书》卷十五，《二程集》，第164页。 程颐认为，德性之知“得自于心，谓之有德。自然‘睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻，岂待勉强也？” 程颢、程颐：《遗书》卷十三，《二程集》，第147页。 “睟然见于面”云云出自《孟子·尽心上》第二十一章。程颢同样认为，“如心得之，则‘施于四体，四体不言而喻”程颢、程颐：《遗书》卷二上，《二程集》，第20页。前面论两种知识的区别，都是着眼于效果：它们是否会引导人们付诸行动。然而，程颢这句话强调，德性之知得之于心。这表明这两类知识在起源方面——我们如何分别获得它们——有着更为重要的区别。之所以更为重要，是因为在解释这一区别时二程发展了孟子的自得思想。闻见之知是外在知识，通过读书、听课以及经验外物即可获得，但德性之知是内在知识，只能来自人们自己的内在经验。因此，程子认为：“大凡学问，闻之知之，皆不为得。得者，须默识心通。学者欲有所得，须是笃，诚意烛理。上知，则颖悟自别;其次，须以义理涵养而得之。” 程颢、程颐：《遗书》卷十七，《二程集》，第178页。因为德性之知是内在的，自得之而非由外强加就很重要，因为它是不可言传的程颢、程颐：《粹言》卷二，《二程集》，第1253页。

因此，德性之知要求一个人内在经验的积极努力，而这并不容易，如程颐所言：“学为易，知之为难。知之非难也，体而得之为难。”程颢、程颐：《遗书》卷二十五，《二程集》，第321页。 这里的“体”极为重要，通过它一个人可以获得德性之知。在二程那里，“体”字兼有名词和动词的用法。作为名词，它指的是“心”，孟子谓之“大体”，不同于我们的外在身体即孟子所讲的“小体”《孟子·告子上》第十五章。这正是前面程颐讲“得者须默识心通”的原因之所在。程颐解《中庸》，对比德性之知与闻见之知，认为后者“非心知也” 程颢、程颐：《经说》卷八，《二程集》，第1154页。作为动词，“体”指心的活动。非常重要的是，要理解心（mind/heart）的情感部分（heart）在获得德性之知过程中的作用。获得闻见之知不能只靠感官体验。它也需要理解、证明和检验。因此，它也要求心之理智部分（mind）发挥作用。然而，只有当知识同时被心之情感部分所掌握，才能成为德性之知——人们不仅拥有这种知识而且最想准备付诸实践。事实上，对于二程来说，德性之知之所以可以促使人做出相应的行动，而闻见之知则非，恰恰是因为前者为自得，而后者不是：“得在己，如自使手举物，无不从。”相反，如果一个人未自得，即使他行动，“虑则未在己，如手中持物以取物”程颢、程颐：《遗书》卷二上，《二程集》，第22页。程子释《论语·雍也》第二十七章“子曰：君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”，指出：“此非自得也，勉而能守也。”程颢、程颐：《遗书》卷六，《二程集》，第95页。

在二程看来，圣人当然可以教给我们有关道德原则的内容，但如果我们没有真正从自己的内心掌握它，那么它对于我们（尽管不是对于圣人）而言仅仅是闻见之知，并不能激励我们做出相应的行动。因此，程颐说“学莫贵于自得”程颢、程颐：《遗书》卷二十五，《二程集》，第316页。程颢也主张“学要在自得”程颢、程颐：《遗书》卷十一，《二程集》，第122页。他还用自得来解释为什么在孔子那里性与天道不可得而闻《论语·公冶长》第十三章。：“性与天道，非自得之则不知，故曰‘不可得而闻。”程颢、程颐：《外书》卷二，《二程集》，第361页。 程颢同样用自得解释为什么孔子说好道不如乐道《论语·雍也》第二十章。：“学至于乐则成矣。……好之者，如游佗人园圃;乐之者，则己物尔。” 程颢、程颐：《遗书》卷十一，《二程集》，第127页。

更重要的是，程颐用同样的自得思想深入解读了《论语·泰伯》第九章：“民可使由之，不可使知之。”对注家来说，这是《论语》中最难的章节之一。历来的注释基本上分为两种。其一，孔子认为，老百姓太愚蠢而不懂事，“可”字关涉到能力;其二，孔子认为，可以让老百姓做事，但不可以让老百姓懂事，“可”字理解为容许。这两种解釋都不合理：前者涉及民愚观念，而后者则涉及愚民观念，而我们很难相信孔子会持其中的任何一种。在程颐看来，要理解这句话，我们必须认识到，孔子这里所讲的知识是德性之知而非闻见之知。闻见之知当然可以教给老百姓，但德性之知，如上所述，程子认为只能自得。因此在他看来，虽然“可”字确实意味着能力，但说不能使老百姓知之并不是说他们不具备知的能力;相反，它说的是，圣人没有能力让老百姓知，因为这句话用了被动语态。而且，说圣人没有能力让老百姓知，这不是贬低圣人，因为德性之知依其本性只能自得之，故而以下说法就顺理成章了：圣人不可能让老百姓知道本质上只能自得的知识程颐对《论语·泰伯》第九章解释的详细讨论，可参见Huang， Yong， “Neo Confucian Hermeneutics at Work： Cheng Yis Philosophical Interpretation of Analects 8.9 and 17.3”， 2008， Harvard Theological Review  101.1，pp. 169-201，及Huang， Yong，  Why Be Moral？ Learning from the Neo Confucian Cheng Brothers  （State University of New York Press，2014）附录。虽然圣人当然可以教会人们自得的方法，而人们也可以理解圣人心里所要教导的东西，但只有当人们能够在自己的心中体验到所教的东西，从而乐于做出相应的行动，圣人对老百姓的教导才可能摆脱闻见之知的状态。

二程强调自得，同时也警告我们存在两个危险。一方面，虽然德性之知只能通过内在的经验来获得，但这并不意味着应该采用佛教静坐冥想的办法。二程认为，有很多方法可以获得德性之知。然而，无论采取哪一种方式，人们都必须用心，不仅用理智之心，而且用情感之心。举例来说，经典包含圣人的教导，“为学，治经最好。苟不自得，则尽治五经，亦是空言” 程颢、程颐：《遗书》卷一，《二程集》，第2页。有人问，学者如何自得，程颐回答道：“但将圣人言语玩味久，则自有所得。当深求于《论语》，将诸弟子问处便作己问，将圣人答处便作今日耳闻，自然有得。”程颢、程颐：《遗书》卷二十二上，《二程集》，第279页。二程还提到了很多获得德性之知的其他途径，如研读历史、处理事务、反躬自省、格物，等等。对这些方法的详细考察，可参见 “Cheng Yis Neo Confucian Hermeneutics of Dao”，  Journal of Chinese Philosophy  27：1，pp.69-92，2000及Huang， Yong，  Why Be Moral？  第7章。 另一方面，说不能让别人获得德性之知，并不意味着已经获得德性之知的人不需要帮助那些没有获得德性之知的人。在这里，二程提请我们注意《孟子》中相关的两章。一是出现自得观念的那一章：“匡之直之，辅之翼之，使自得之”《孟子·滕文公上》第四章。程颢、程颐：《遗书》卷一，《二程集》，第4页;《遗书》卷十八，《二程集》，第218页。这里固然强调自得，但也指出那些已经自得的人应该帮助别人实现自得。另一章则是《孟子·万章下》第十章，孟子强调先知觉后知，先觉觉先觉参见程颢、程颐《遗书》卷一，《二程集》，第5页;《遗书》卷二下，《二程集》，第32页;《遗书》卷三十二，《二程集》，第142页;《遗书》卷十八，《二程集》，第196页;《遗书》卷二十五，《二程集》，第322页。二程认为，虽然君子不能将德性之知灌输给别人，但他们仍然可以做些事情来帮助别人获得德性之知。君子可以以身作则，可以阻止别人做不道德的事情，可以鼓励别人做道德的事情。

结 语

以上从不同方面分析了孟子与理学家二程之间的关系。这种关系是双向的。一方面，由于二程和朱熹（深受二程尤其是程颐影响）对孟子的极力推崇，孟子才成为仅次于孔子的亚圣，《孟子》一书才得以跻身“四书”之列。另一方面，无《孟子》，则二程缺乏发展出自己的理学思想的资源。诚然，正如上文所述，二程对于《孟子》的化用从当代学术的眼光来看不乏可议之处。实际上，尊奉汉学的清儒就曾斥之为对儒学经典的扭曲。然而，二程对待《孟子》的态度和孟子对待经典（尤其是《诗》《书》）的态度却是相合的，即理解经典深层的理，而不是被经典中某些字句牵着鼻子误入歧途。在此意义上，二程对于《孟子》的化用可以说是极忠于孟子的。

Cheng Hao and Cheng Yis Neo Confucian

Appropriations of the Mencius

Huang yong

Abstract： The Cheng brothers have played an important role in the movement elevating the status of Mencius and the  Mencius.  Their Mencian hermeneutics follows Mencius idea of “knowing the original intention of its author with ones understanding of its meaning”. They emphasize that the underlying principle  （yili）  is the Dao carried by classics， while the literary meaning  （wenyi）  serves to carry the underlying principle. They develop their hermeneutics from the inspiration of Mencius， which they also apply to their interpretation of the  Mencius  itself. So what is important is not to take every word recorded in the  Mencius  literally but to grasp the Dao carried in the  Mencius  as a classics. Then this paper makes an examination of three examples of their appropriation of the Mencius， the ideas of human nature， extension， and self getting respectively. They emphasize the significance of Menciuss view of human nature as good， believing that human beings are born with complete virtues. Moreover， they develop Menciuss view of human nature as good in discussing the relationship between human nature and human emotions， and that between human nature and material  qi  as well. The concept “extension” turns out to be even more central for the Cheng brothers. It is the capacity of “extension” that serves as a distinguishing mark of being human. Cheng brothers have elaborated on the knowledge of/as virtue with Menciuss idea of “self getting”.

Keywords： Cheng Brothers; Mencius; Hermeneutics; Human Nature; Extension; Self getting

① 馮友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社1985年版，第175页。

② 在中国哲学中，本体是就成德的先天根据而言的，工夫则是就成德的后天实践而言的。易言之，本体所要解决的是可能性问题，而工夫所要解决的则是操作性问题。不难想见，在一个讨论早期儒学的语境中出现本体/工夫的字眼，熟悉中国哲学史的读者或不免生疑。委实，儒家对本体/工夫的讨论是迟至宋明理学才出现的，早期儒学中并无此等话头。然而，正所谓“名者，实之宾也”（《庄子·逍遥游》），概念可以是后出的，但这并不意味着概念所指涉的思想不可以是先在的，幸留意焉！

③ （宋）朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第198页。

④ 马一浮：《马一浮集》（第3册），浙江古籍出版社1996年版，第1191页。

⑤ Aaron Stalnaker， Overcoming Our Evil： Human Nature and Spiritual Exercises in Xunzi and Auguestine，   Georgetown University Press， 2006. T.C. Kline III and Philip J. Ivanhoe （edited），  Virtue， Nature， and Moral Agency in the Xunzi，  Cambridge： Hackett Publishing Company， 2000. Kwong-Loi Shun and David B. Wong （edited），  Confucian Ethics： A Comparative Study of Self， Autonomy， and Community，  Cambridge University Press， 2004. Eric L. Hutton，Dao Companion to the Philosophy of Xunzi， Springer， 2016.