《列子》引《诗》的年代及其意义

邵 杰

(郑州大学 文学院，郑州 450001)

今本《列子》八篇，引用典籍数量不多，其中明确引《诗》仅有一处，见载第四篇《仲尼》之中，其文如下：

尧治天下五十年，不知天下治欤，不治欤？不知亿兆之愿戴己欤？不愿戴己欤？顾问左右，左右不知。问外朝，外朝不知。问在野，在野不知。尧乃微服游于康衢，闻儿童谣曰：“立我蒸民，莫匪尔极。不识不知，顺帝之则。”尧喜问曰：“谁教尔为此言？”童儿曰：“我闻之大夫。”问大夫，大夫曰：“古诗也。”尧还宫，召舜，因禅以天下。舜不辞而受之。[1]149-150

此处童谣，唐宋以下诸多典籍皆有著录。影响尤大者，如宋郭茂倩《乐府诗集》将此谣列入“杂歌谣辞”，题为《尧时康衢童谣》。[2]后世诸多载录皆法此而题名。此谣亦见今本《诗经》，“立我烝民，莫匪尔极”，见《周颂·思文》；“不识不知，顺帝之则”，见《大雅·皇矣》。已有学者结合先秦典籍引述情况，论证此谣乃《列子》作者组合《诗》句而托名于圣王，实属伪作。[3]以事实层面之误，来论述典籍真伪问题，属于学界流行操作。然古书情况复杂，真伪之外，或可有别种角度与意蕴。故笔者不揣谫陋，草就此文，以求教于方家。

一、材料的产生年代

以目前中国文学史的常识来看，殷商之文字尚嫌简质，早先的尧舜时代应不太可能产生如此整齐的四言诗。若参照保留尧舜事迹最为近古的《尚书·尧典》《舜典》等记载，尧舜时期的文学尚无确切的踪迹可寻，即或有四言之诗，一直传承入《诗经》且分隶两诗的可能性亦极小。故《列子》此处童谣很可能来源于《诗》，具体年代当细致分析。

《大雅·皇矣》中屡言“帝谓文王”，当是设言天帝语文王之辞，其中“不识不知，顺帝之则”，毛《传》并未直接解释，郑《笺》云：“其为人不识古，不知今，顺天之法而行之者。”[4]522本来意思显豁，孔《疏》则以为二者相异，释毛曰：“不待问而自识，不由学而自知。其所动作，常顺天之法则”；释郑曰：“其为人不记识古事，不学知今事，常顺天之法而行之。……此不识古不知今为美者，言其意在笃诚，动顺天法，不待知今识古，比校乃行耳。不谓人不须知古今也。”[4]522《左传》襄公三十一年亦引此诗，孔《疏》释言近似：“‘不识不知’，谓不妄斟酌以为识知，唯顺天之法则。”[5]此种力图调和的解释，显然将“不识不知”植入了逻辑前提：文王自识自知而不待外求。这大约是为了维护文王的圣王形象，也可能是受到了道家思想的影响。

清儒马瑞辰考察东汉高诱注《吕氏春秋》《淮南子》时，曾数引《皇矣》此句来证“不谋而当，不虑而得”等言辞，认为《诗》句意谓“生而知之，无待于识古知今。”[6]王先谦亦赞同此说，并将早期典籍中引述此句者，悉数归为三家《诗》说。[7]实则典籍引《诗》，并非严格遵照《诗》之原有语境，据以划分《诗》学派别，逻辑上存在缺失。[8]高诱注往往取《诗》句为己用，据以反推《诗》义，于理亦恐有失；但其与道家著述的互参，似乎影响到了《诗》注，孔《疏》所论，或即此类。若《皇矣》中文王果然“生而知之”，何须天帝屡屡告知行动方针，乃至有“与尔临冲，以伐崇墉”之类的直接指示？比推诗义，可知此处是天帝对文王的嘱托，即不必识知，顺应天帝旨意即可。“不识不知”应是一种角色要求，不是本体状态，孔《疏》而下多牵合文王自身而言，似显迂曲。

《列子》此条言尧不知自身治政效果，出游闻童谣而喜，可知此谣实际上是对其治政的正面评价。《周颂·思文》言“立我烝民，莫匪尔极”，意在赞颂周之始祖后稷发展农业以养育民众的功德；《列子》此处所言，义应相近，是对尧之治功的颂扬。随后之“不识不知”，若理解为承前之句，应指尧的本体状态，异于《皇矣》中出自天帝的要求，而与道家不求外知的思想较为一致；此下“顺帝之则”自可循《诗》释为遵守天帝的法则。但尧遍问左右朝野，欲知治政效果及百姓是否爱戴自己，则与道家之“不知”理致迥异；其闻谣而喜之情状，与此“不知”亦存在偏差。所以，此处之“不识不知”应区别开前句，理解为朝野诸人对治政效果的“不知”。若此时仍将“帝”释为天帝，则此句似无涉于尧之治政。唯有将“帝”理解为尧，指天下皆遵从尧的规则，才能真正凸显尧治天下的功绩，使尧的疑问终获解答，并触动其心思，产生喜悦之情。文本逻辑，于此方可合理贯通。此种解释，显然已与《诗经》同句所指完全不同。

据研究，《诗经》中出现的“帝”，均具有至高无上的神明属性；至于君主，《诗经》中只称“王”“后”“天子”。[9]“帝”用来指称人间的统治者，渊源较早，《逸周书》及《左传》《国语》中均有“黄帝”之称，但其盛行于世，当始于战国中后期时期“五帝”之名的出现，《荀子》《庄子》《吕氏春秋》等典籍中均有“五帝”，虽然所指并非完全一致。[10]此种观念亦映现在战国后期的政治实践中。据《史记·秦本纪》记载，秦昭襄王十九年(前288年)，秦王称西帝，齐愍王称东帝。[11]212后来两家虽自去帝号而复称王，但其称帝之行，已足以展现出一种超越性的意图，即在当时各国均已称王的背景下，借天帝之名来指称人间君主，以凸显更为尊崇的地位。后来嬴政初并天下，臣属认为其功绩“自上古以来未尝有，五帝所不及”，建议上尊号为“泰皇”，嬴政曰：“去‘泰’，著‘皇’，采上古‘帝’位号，号曰‘皇帝’。”[11]236不满足于既有成号而自称“皇帝”，无疑是充满霸气的自我设定。其在多大程度上受到了战国以来观念的影响，目前还不易获知，但此种称谓已明确表露出其凌越圣王、直通天帝的野心。如果说司马迁于《史记》立《五帝本纪》，是承战国以来“五帝”话语系统之余绪，那么，书中西汉天子称“帝”，则显然受到了秦始皇的影响。后世之帝，往往成为皇帝的简称。反观《列子》此处引述，以尧为“帝”，可知其思想观念不会早于战国中后期，材料的产生年代亦不可能更早。其中的歌谣，可以确定是源自于《诗》。

《列子》此处出现的“儿童”，有学者论证其为晚汉以降词汇，并以此则材料佐证《列子》之为晋人伪作的说法。[12]实则古籍的定型年代，与其产生年代并不完全一致。古典时期的“伪书”，未必全是有意的伪造，其词语、文字的年代或许较晚，但其主体思想则可能是较早的产物。以《列子》此条材料而论，其最终定型或不早于东汉末期，但其中流露的思想意识，则非汉代的产物。

此处之尧，听到童谣即直接禅让天下，而舜不加辞让即接受之。这种随意的政治交接，虽颇合道家著述中的圣王形象，但与史实显然不合，尤其与《尚书·尧典》中“女于时，观厥刑于二女”等政治考察，[13]存在根本性差异。清儒俞樾据《列子》此处“舜不辞而受之”，论证《尚书·尧典》中“舜让于德弗嗣”(见于今本《舜典》，俞氏以今文家立场言之)为“舜攘于德弗辞”，认为“舜无得天下之心，而天下自来，是其取天下也、以德取之也。……赖《列子》此言可以见《尚书》之古义。”[14]其言显未深察《尚书》中尧舜禅让之事迹，而将《列子》与《尚书》轻率通约，忽略了《列子》的道家著述性质。

众所周知，汉代思想史中，尧舜具有特殊意义。汉人在初期的彷徨后，选定尧作为汉家先祖，“汉为尧后”的思想观念在西汉中期以后逐渐盛行，成为全社会的普遍认知。[15]王莽后来自称舜帝后裔，以尧舜禅让为成法，逼迫汉室禅让皇位，实际上是对此种思想观念的政治利用。汉代士人文字中，亦常出现“五帝三王”的记载，如刘向曾上疏建议成帝：“宜弘汉家之德，崇刘氏之美，光昭五帝三王。”[16]1956是希冀汉德可与五帝、三王相辉映。五帝、三王，已成为衡量历代帝王德业的极高标准。又如扬雄在《剧秦美新》的《序》中赞扬王莽“配五帝，冠三王”，[17]678可见其心中对于王莽的定位是超越三代、德配五帝的。东汉在意识形态上，自觉承续了前汉的多种思想资源，包括“汉为尧后”的观念。不过，由于王莽的原因，东汉之初对其追祖的虞舜，似乎有所回避。如班固所作《典引》，屡屡称及唐尧，而不再尧舜并提，显然是忌惮于王莽之事。以此观之，《列子》此处关于“尧舜禅让”的描写，应不可能出现于两汉时期。汉代之后，包含尧舜在内的“五帝”作为圣君的形象已经深入人心，亦不可能产生此种思想倾向。

从另一角度言之，汉代以降士人群体的知识体系中，包括尧舜在内的古圣先王之道主要存留于先代典籍尤其是六经之中，如《汉书·儒林传》所言：“六艺者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，致至治之成法也。”[16]3589足见当时士人的治政理想，基点即是六经为主的典籍。在经历了春秋战国时期“天子失官，学在四夷”的尴尬与秦代“焚书坑儒”的严酷之后，汉代士人及其奋力投入的经学开始走出困境，并逐步受到重视，成为官方学术的主体。经学的复振，带来的是全社会对于经典的重视，以及对于古圣先王之道的尊重和仰慕。这样的思想文化倾向，不可能催生出经典之外关于圣王的异质性述说。所以，《列子》此条材料的产生，只能在汉代以前。结合前文分析，其所产生的年代，应在思想较为自由的战国，极有可能在战国中后期，与列子生活的时代应相距不远。

二、年代的层级区分

当然，《列子》此条材料未产生于汉代，并不意味着汉代没有此类文献。若在此之前，这些文献即已产生，至汉代才在公共知识领域出现，虽可视为出自汉人之手，却并不能作为汉人思想的产物。如《韩诗外传》《说苑》等典籍中都留存有若干嘲弄古代圣贤的材料，但基本都是杂采先秦故事的结果，并不能代表汉人的观念。《列子》引《诗》的材料，亦应作如是观。

实际上，任何时代的文献都存在两大分野，一类是其时存在的前代文献，一类是时人自身创制的文献。当然，也存在两者兼具的情况。如《汉书》，有些篇章为班氏独创，有些则全取《史记》。至于前代文献的存在形态，也较为复杂，既包括旧有形态的传承与整理，也包括全新形态的诞生与铸造。两者虽有大致界限，亦时常有所交融。如西汉《诗》类文献，既包含零星流传下来的先秦文本，又包含口头传承至汉代而形诸文本的部分。《汉书·艺文志》曰：“凡三百五篇，遭秦而全者，以其讽诵，不独在竹帛故也。”[16]1708即充分说明了文献新旧形态的交融对于典籍完整度的重要意义。如果充分考虑此种意义，文献的形成年代势必应作更为细致的区分，至少应包括四个层级：一，产生年代；二，记录年代；三，成型年代；四，定型年代。当然，每个层级内部，还可依据具体情况作出更为细致的划分；不少文献也存在年代层级合一的情况。但不同层级间的修整与变异，必须突破单一的年代观念才能更为深入地考察并清晰获知。

产生与记录的年代差异，在早期文献尤其是具体篇章中，较为常见，不难理解。成型与定型的区分，则主要着眼于整部典籍的面貌，需要略作阐述。典籍成型最重要的标志，应是文本的组合及其表现出的一致性。组合决定面貌，一致性则是典籍义例的核心质素。古典时期不少典籍往往有多次成型，有些是同一时间段的各自成型，有些则是初次成型后有所变动的再次成型，其间文本面貌和义例往往会随之产生差异。从这个意义上讲，定型必然伴随着成型。但定型不同于成型的要素，主要应是文本面貌和义例在公共领域的稳定。成型阶段的典籍，并不一定具备公共性，即或有之，也无法在此基础上形成长期的稳定性；而定型阶段的典籍，必然也必须展现在公共领域，并在其中展现出强烈的稳定性，如此才能充分展现典籍的公共形象，获得公共认可，进而形塑关于典籍的通行性认识。当然，成型与定型，都是后设立场的观察与判断。若置诸当时，每次成型或许都可以是定型，至少含有定型的意味；而站在后设立场，成型只意味着暂时的稳定，仍具有某种程度的开放性。以此而言，定型往往是成型阶段的终结。需要注意的是，这种终结并不意味着成型阶段的典籍文本就此消亡。

在典籍定型之后，文本面貌和义例可能仍会出现一些改变。典籍的公共形象，在最初定型后，逐步获得了自足的完整性；而新的改变则往往意味着典籍公共形象的整合、增添乃至重塑。与成型阶段不同，定型阶段的改变一般都以最初定型的状态为基准或依归，如典籍亡佚之后被重新辑佚的残本，仍力图按照原本义例来排列。这个过程甚至可能会参考和吸纳典籍成型阶段的某些文本特征，但不会就此造成全局性的影响。因此，确定典籍的定型年代，需要考虑并注意区分通行性认识的主要依据和现存可见的直接来源。

以《列子》言之，今日通行八卷本的祖本，由晋代张湛完成。张湛《列子序》曾言及所据的三个残本，分别是家藏本三卷、刘陶藏本四卷、赵季子藏本六卷，“参校有无，始得全备”。[1]293说明张湛此时虽未有全备之本，但知晓其基本情况。所谓全备之本，应即《列子》之定型状态。《汉书·艺文志》明确著录“《列子》八篇”，[16]1730刘向《列子新书目录》(清代以来颇有怀疑此篇伪者，今人已有辩驳[18])载：“所校中书《列子》五篇，臣向谨与长社尉臣参校雠太常书三篇，太史书四篇，臣向书六篇，臣参书二篇，内外书凡二十篇，以校除复重十二篇，定著八篇。中书多，外书少。章乱布在诸篇中。或字误，以尽为进，以贤为形，如此者众。及在新书有栈，校雠从中书已定，皆以杀青，书可缮写。”[1]291-292其所校定八篇，正可对应《汉书·艺文志》所载，应即《列子》之定型。而在此之前，《列子》显然已有多种成型的文本，成型年代皆不晚于刘向校书之时。刘向所做的工作，就是将成型之书进一步整理为定型之书。(1)有学者将刘向校书视为早期文献由“开放性”文本向“闭合性”文本过渡的主要转折点，见徐建委《战国秦汉间的“公共素材”与周秦汉文学史叙事》，《中山大学学报》，2012年第6期，第7-8页。关于此种转折更为精深的论述，可参徐建委《周秦汉文学研究中的〈汉志〉主义及其超越》，《文学遗产》，2017年第2期。

据刘向所述，其参考的成型本《列子》至少有五种，各家的文本表现不甚一致，除了篇数、章节、文字的差异，篇目的不同亦可推知。刘向在书录中已明确提到“《穆王》《汤问》二篇”、“《力命》篇”、“《杨子》之篇”[1]292，而据《列子释文》，《周穆王》“一曰化本”，《仲尼》“一曰极智”，《杨朱》“一曰达生”，[19]说明在《列子》定型之后，亦有篇目相异的本子存世。因刘向代表官方校定《列子》后，相关篇目不太可能发生完全的讹变，故这些篇目相异的本子，应自西汉前中期流传而来，保留着《列子》成型阶段的风貌。其中以《达生》为篇名者，很可能意味着，《列子》在成型阶段曾与《庄子》文本发生纠葛。今本《列子》与《庄子》复见之内容，或可资证。

典籍成型阶段多种文本的相异，显然与先秦古书以单篇流传的方式有关。余嘉锡先生曾有论说：“古人著书，既多单篇别行，不自编次，则其本多寡不同。加以暴秦焚书，图籍散乱，老屋坏壁，久无全书，故有以数篇为一本者，有以数十篇为一本者，此有彼无，纷然不一。分之则残阙，合之则复重。”[20]此种情形下，不同本子中相同篇章内容的相异，实为合理的常见现象。而在各本内部，不同篇章中相关内容的复见，亦可能属于典籍成型阶段的文本特征。《列子》有一段内容分别见于今本《黄帝》与《仲尼》两篇：

列子师老商氏，友伯高子；进二子之道，乘风而归。尹生闻之，从列子居……列子曰：“……姬！将告汝所学于夫子者矣。自吾之事夫子友若人也，三年之后，心不敢念是非，口不敢言利害，始得夫子一眄而已。五年之后，心庚念是非，口庚言利害，夫子始一解颜而笑。七年之后，从心之所念，庚无是非；从口之所言，庚无利害，夫子始一引吾并席而坐。九年之后，横心之所念，横口之所言，亦不知我之是非利害欤，亦不知彼之是非利害欤；亦不知夫子之为我师，若人之为我友：内外进矣。而后眼如耳，耳如鼻，鼻如口，无不同也。心凝形释，骨肉都融；不觉形之所倚，足之所履，随风东西，犹木叶干壳。竟不知风乘我邪？我乘风乎？”(《列子·黄帝》)[1]48-50

子列子学也，三年之后，心不敢念是非，口不敢言利害，始得老商一眄而已。五年之后，心更念是非，口更言利害，老商始一解颜而笑。七年之后，从心之所念，更无是非；从口之所言，更无利害。夫子始一引吾并席而坐。九年之后，横心之所念，横口之所言，亦不知我之是非利害欤，亦不知彼之是非利害欤，外内进矣。而后眼如耳，耳如鼻，鼻如口，口无不同。心凝形释，骨肉都融；不觉形之所倚，足之所履，心之所念，言之所藏。如斯而已。则理无所隐矣。(《列子·仲尼》)[1]132-133

前者为对话体，故有“吾”称；后者为记叙体，却仍用“吾”，令人疑惑。王重民先生即认为：“‘吾’字当衍……此篇既改为作者所述之言，而著‘吾’字，则不可通矣。”[1]132但除“吾”之外，“我”“彼”二者亦存两篇，可知后者在文字上实袭自前者，虽有称谓及字句之改写，如改“夫子”为“老商”，改假借之“庚”为本字“更”，但主干内容并无不同。张湛于后者注曰：“《黄帝》篇已有此章，释之详矣。所以重出者，先明得性之极，则乘变化而无穷；后明顺心之理，则无幽而不照。二章双出，各有攸趣，可不察哉？”[1]133可见张湛也意识到了二者的重复，但他并未删改，还力辩其别；说明其所据之本中，此条材料即为两出。揆诸常理，此种现象在刘向校定本《列子》中，应不太可能出现；张湛所见，应出自刘向校定之前所谓“章乱布在诸篇中”的本子，含有《列子》成型阶段的特征。

成型阶段各家文本的不同，实际上标示着，《列子》形诸文本不是一次性的，并没有一个共同的祖本；《列子》中诸多材料的记录，具有多源性。不同篇章中内容的复见，亦与此种特性密切相关。另外较明显的例证，是人称的相异。如《列子》中既称“子列子”，又称“列子”，还称“列御寇”，应出于不同立场的记录手笔。《天瑞》篇第十节中“子列子”与“列子”并存，[1]29说明此处文本很可能是缀合不同记录而成，故保留有若干痕迹；相似的情况亦见《黄帝》篇第十节，两称“仲尼”而后称“孔子”，[1]67-69似亦合不同记录而成。记录的差异，往往由原始依据的差异导致。这种原生性的差异，是文献年代探究不容回避的问题。《列子》的产生年代，应随具体篇章而有不同，兹事体大，尚需系统而精细的研究，俟来日再做探讨。

目前而言，《列子》中各条材料产生与记录的年代，并不整齐划一；《列子》作为典籍成型与定型的年代，亦非单一时间节点所能笼括。至少在西汉时期，《列子》已经有成型的多种本子，且由刘向校定八篇，此为最初定型；此后诸本亦各自流传而及两晋，由张湛校定并作注，是为再次定型。后世《列子》诸本，皆以张湛定本为依据。

三、政治体制所映现的记录年代

《列子》引《诗》这条材料，产生年代当在战国时期，前文已论。而其记录年代，亦可推见大概。先言此条材料中的政治体制，尧为了解治政效果，先后询问了三个层级：左右、外朝、在野。其中，“外朝”一词，见于《周礼》《礼记》《国语》等典籍。《周礼·秋官·小司寇》云：“小司寇之职，掌外朝之政，以致万民而询焉。一曰询国危，二曰询国迁，三曰询立君。”[21]873与此相参的记载如《周礼·地官·司徒》：“乡大夫之职……大询于众庶，则各帅其乡之众寡，而致于朝。”[21]717可见周之外朝政事，庶民百姓是可以参与的。从居住位置看，这些庶民不会悉数住在城邑之中。以周代金文记载来分析，城邑之中所居多为贵族，而邑外之地，则聚居着较多的农业劳动者。[22]

《尔雅·释地》涉及先秦时期的土地层级：“邑外谓之郊，郊外谓之牧，牧外谓之野，野外谓之林，林外谓之坰。”[23]武王伐纣，有牧野之战；《诗经·野有死麕》次章“林有朴樕，野有死鹿”，[4]293即林野并举，皆可证《尔雅》所载。同时，《尔雅》在此数句后，亦有隰、平、原、陆等多种不同的地名解释，后总题曰“野”。可见，“野”有广义、狭义之分，广义之“野”，总称邑外之地；狭义之“野”，仅指称郊外之地的一部分。不管从广义还是狭义来理解“野”，《周礼》中“外朝”的参与者必然有居住在野之庶民。《列子》此处将“在野”与“外朝”判然两分，可知其与周之礼制不甚相合。

“野”的地理含义，一直存在；其与“朝”对举，成为政治结构中的两极，当与春秋战国以来的社会变化有关。春秋以降，王官式微，不少礼乐人才散至民间，故孔子有“礼失而求诸野”(《汉书·艺文志》引语[16]1746)之说。原本远离城邑的处所，此时成为礼乐文化尚存的载体与象征。《论语·先进》载孔子之言：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”[24]2498内在意涵应深植于当时的社会现实。此时“野人”的构成，在原有的农业劳动者之外，多了一批文化才能出众的人。前者在文献中仍显示出粗鄙的色彩，而后者则逐渐成为贤能人才的指称，代表着当时道德文化的高度。野地多贤，遂成为一种文化现象。

孔子以“仁”作为“道”的核心，来干谒诸侯，其曰“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》[24]2502)，说明在其观念中，“复礼”是“道”行于世的必要条件。而要“复礼”，必先有知礼、守礼、传礼、学礼之人。与礼乐文化传承紧密相关的“野人”，于此才有可能成为真正影响现实的政治力量。早期儒家的此种逻辑，后世逐渐发展成传统政治思想中的两大模式：以学术文化来影响现实政治，以平民立场来劝导统治阶层。不过，在孔子的自我体认中，“士”作为特殊群体，总体上与庶民颇有区分。到了战国时期，“士”与“民”就呈现出了合流的趋势。如《孟子》中出现的“士庶人”，即说明当时“士”的社会属性和社会地位更贴近于民，而非大夫，“士”成为“无官守，无言责”的政治自由者。[25]《孟子·万章下》有一段意味深长的记载：

万章曰：“敢问不见诸侯，何义也？”孟子曰：“在国曰市井之臣，在野曰草莽之臣，皆谓庶人，庶人不传质为臣，不敢见于诸侯，礼也。”万章曰：“庶人，召之役，则往役；君欲见之，召之，则不往见之，何也？”曰：“往役，义也；往见，不义也。且君之欲见之也，何为也哉？”曰：“为其多闻也，为其贤也。”曰：“为其多闻也，则天子不召师，而况诸侯乎？为其贤也，则吾未闻欲见贤而召之也。……取非其招不往也。”……万章曰：“孔子，君命召，不俟驾而行。然则孔子非与？”曰：“孔子当仕有官职，而以其官召之也。”[26]

其中，“市井之臣”与“草莽之臣”的语源，当源自周礼，《仪礼·士相见礼》载：“凡自称于君，士大夫则曰下臣。宅者在邦则曰市井之臣，在野则曰草茅之臣。庶人则曰刺草之臣。他国之人则曰外臣。”郑玄注：“宅者，谓致仕者也。致仕者，去官而居宅，或在国中，或在野。”[27]可知周制中退休官员家宅在野，即可自称草茅之臣，当即孟子所云“草莽之臣”；亦可证“在野”一词在早期应指处所，与其人是否入朝为官并无必然联系。

孟子此处将固有之词进行了意义的改造，“市井之臣”与“草莽之臣”本指致仕的官员，此处则显然被划归为未仕的庶人。而从孟子下文的阐述来看，此处的“庶人”，“不仅是自由民，而且还是未仕的‘多闻者’与‘贤者’，是天子与诸侯都不能召唤而只能就见的独立特行之士，其实指的就是孟子自己。”[28]虽然孟子亦曾出仕[29]，也可以“市井之臣”或“草莽之臣”称名，但他刻意强调“庶人”的身份，且解释自己为何不去见诸侯的原因，目的显然是自我砥砺以彰显气节。尤其是他关于孔子“不俟驾而行”是由于“仕有官职”的说辞，充分显示出孟子在思想上已将官与民明确划界；比起“市井之臣”与“草莽之臣”等延时性称谓，孟子对于民众的判断标准，是即时性立场，不再为官者，皆可归入民。此种观念表明，战国时期的政治体制在发生变化，现实中的职位，正在成为政治结构划分的最重要基础。“在野”在词语上演变为与“在朝”相对的未仕状态，后世以朝野之称来指代政治结构中的官民二元分别，皆可推原于此种变化。

以此来观察《列子》“在野”之谓，知其文本记录当不早于孟子晚年与万章之徒讲论著述之时。而其中“外朝”所指，显然已不同于《周礼》所载，应指皇帝“左右”之外的官员。这一点与西汉前中期的情况较为类似。《汉书·严助传》载：“(武帝)后得朱买臣、吾丘寿王、司马相如、主父偃、徐乐、严安、东方朔、枚皋、胶仓、终军、严奇等，并在左右。……上令助等与大臣辩论，中外相应以义理之文，大臣数诎。其尤亲幸者，东方朔、枚皋、严助、吾丘寿王、司马相如。”[16]2775可见在武帝统治前期，严助等人应为“左右”近侍，与外廷大臣的辩论，属于“中外相应”。颜师古注曰：“中谓天子之宾客，若严助之辈也。外谓公卿大夫也。”[16]2776可谓十分精准的理解。司马迁《报任安书》云：“乡者，仆亦尝厕下大夫之列，陪外廷末议。”[16]2727-2728所言可与《严助传》互参，说明直至武帝前期，议论朝政主要是外廷的职责，而与外廷大臣相对的，是时常在皇帝左右的近侍。

这种中外之别，至昭宣之世，逐渐演变为“中朝”( 亦称“内朝”)与“外朝”两大类别，成为朝臣中皇权与相权的各自代表。[30]至于“中朝”的涵盖，已远超“左右”之人。《汉书·霍光传》载武帝时，“光为奉车都尉光禄大夫，出则奉车，入侍左右，出入禁闼二十余年，小心谨慎，未尝有过，甚见亲信。”[16]2931奉车都尉，属内朝臣无疑，而“入侍左右”之辞，说明“左右”当在禁宫之内，与皇帝更为亲近。列于“内朝”者，未必都是“左右”。《列子》引《诗》此条，将“外朝”与“左右”并列，而非“内朝”“中朝”之语，可知其文本记录的年代当不晚于霍光秉政之时。

至于其中出现的“儿童”一词，若果于晚汉以降才产生，则很可能是文献流传过程中文字衍变所致，应不是记录初期的面貌。合而论之，《列子》此条材料的主体内容在战国时期即已形成，其记录年代，应在孟子晚年至汉昭宣世之间。刘向校定《列子》后，此条材料可能由于多种因素而产生了文字的变异，辗转而成今本面貌。

四、《诗》称“古诗”的演进态势及其诗学意义

《列子》此条材料中的“古诗”之称，颇值得注意。将《诗》径称为“古诗”，现存先秦典籍中尚未见及，自汉代以降，却较为普遍。如《汉书·王褒传》引汉宣帝语：“辞赋大者与古诗同义，小者辩丽可喜。”[16]2829《汉书·艺文志》：“春秋之后……学《诗》之士逸在布衣，而贤人失志之赋作矣。大儒孙卿及楚臣屈原离谗忧国，皆作赋以风，咸有恻隐古诗之义。”[16]1756班固《两都赋序》：“或曰：赋者，古诗之流也。”[17]21皆以“古诗”之名指称《诗经》。《史记·孔子世家》“古者诗三千余篇”的言论，虽然不严格对应于今本之《诗》，但仍属《诗》之系统，与前举情况相类。

不过，此种态势在魏晋南北朝时期出现了变化，“古诗”除了用来指称《诗经》，还可用以指称汉人之诗。前者的情形，如挚虞《文章流别论》：“古诗率以四言为体，而时有一句二句，杂在四言之间，后世演之，遂以为篇。”[31]又如《文选序》：“今之作者，异乎古昔。古诗之体，今则全取赋名。”[17]1其中的“古诗”，都是指《诗经》。后者的情形，如钟嵘《诗品序》：“逮汉李陵，始著五言之目矣。古诗眇邈，人世难详，推其文体，固是炎汉之制，非衰周之倡也。”[32]此处的“古诗”，当是专指汉代的五言诗，而且没有公认的作者。类似的情况还见于刘勰《文心雕龙·明诗》：“古诗佳丽，或称枚叔，其‘孤竹’一篇，则傅毅之词，比采而推，两汉之作乎？”[33]所论汉代五言诗的冠冕之作，即为《文选》所载的《古诗十九首》，其中有九首亦见载《玉台新咏》，题为枚乘所作，故曰“或称枚叔”。陆机有《拟古诗》十二首，亦载《文选》，都是对《古诗十九首》相关诗篇的拟作。虽然目前还不能确定陆机这些拟作的原初名目，但其之前的建安诗人作品中，已经明显可以看到《古诗十九首》的影响。[34]

拟作的风气，在汉代一直存在。辞赋领域较为明显，尤其是《楚辞》中的汉人作品，一定程度上都可视为对于屈原作品的模拟；扬雄的拟经之作，也颇具规模；王莽时期的诏书，多模仿《尚书》为文……至于诗歌领域，西汉四言诗对于《诗经》的模拟，已有共识；值得注意的是乐府诗中的同题续作，往往是因旧曲而制新词，这些旧曲所对应的旧作，后世常称为“古辞”。据学者考证，“古辞”之名盖创始于南朝沈约《宋书·乐志》。[35]实则以建安时期曹氏父子据汉乐府旧题而改创新词的态势来看，“古辞”名目的产生当不晚于此时，因为要区分同题制作的年代先后，势所必然。

反观“古诗”之名，理亦仿佛。汉人将《诗经》称为“古诗”，一方面是由于《诗》篇的年代之古，另一方面则应是为汉代新的诗歌创作留下“名”的空间。此种称名背后的深意，显然是将汉代的新诗视为自觉承袭《诗经》的体制。这种意识，在汉武帝之时，表露无遗。《汉书·礼乐志》曰：“至武帝定郊祀之礼……乃立乐府，采诗夜诵，有赵、代、秦、楚之讴。”[16]1045前人多据此以为武帝时始立乐府，后来20世纪70年代秦乐府编钟的出土(2)编钟发现者袁仲一先生明言秦乐府编钟出土时间为1976年，见其《秦代金文陶文杂考三则》，《考古与文物》1982年第4期。但此后的多种论著皆言出土时间为1977年，似均本寇效信《秦汉乐府考略——由秦始皇陵出土的秦乐府编钟谈起》一文，载《陕西师范大学学报》(哲学社会科学版)1978年第1期。，使得学界开始重新思考武帝“乃立乐府”的真实含义。不少学者都以武帝扩充乐府职能为说，虽不算错，但究嫌质实，赵敏俐先生结合《汉书·礼乐志》“王者未作乐之时，因先王之乐以教化百姓，说乐其俗，然后改作，以章功德”之语，认为武帝“立乐府”意味着武帝重新制礼作乐。[36]这个看法，更契合文本的逻辑，武帝时的采诗活动，显然是对先秦时期采诗模式的追慕与学习，本质上是意欲制作一部新的“诗三百”，以表征、展现汉朝的鸿业。将《诗》称为“古诗”，是与此相应的时势需要，惟其如此，《诗》外之诗才能有“名”的立足之地，从而名副其实，名实相应。西汉中后期，刘向、刘歆父子校书中秘，所成之目录《七略》，既有《六艺略》之《诗》，又有《诗赋略》之“诗”，便是此种诗学观念在文献整理中的实践性贯彻。而其根源，则是汉家王朝“制礼作乐”以成就一代基业的雄心。

在此意义上讲，以“古诗”来指称《诗》，至晚在汉武帝时应已产生，并逐渐成为习语。而以“古诗”来指称汉代的《诗》外之诗，与汉乐府的同题创制紧密相关，至早应在东汉。《列子》此处将《诗》称为“古诗”，可知其记录很可能是出自汉人手笔，甚至有可能是刘向在整理过程中的所定；当然，也可能刘向所见版本中即为如此，故采纳而为定本。但也不排除另一种可能，即“古诗”之称是来自先秦的记录。

今存战国文献中，《诗》已逐渐成为一种历史陈迹和遗产，《诗》的规范性、权威性都有相当程度的表露。如《孟子》将《诗》作为一代政典，与“王者之迹”联系起来；《荀子》将《诗》作为体现圣王之志的典籍；《庄子》则将《诗》作为无乎不在的道的体现。[37]《诗》在此时，已失去了春秋时期“赋诗”“引诗”等社会活动所呈现出的鲜活性，其历史属性被刻意强调，如《荀子》中明确提出“《诗》《书》故而不切”，[38]14就是最好的例证。此种《诗》学认知，正是《诗》称“古诗”的思想基础。在观念中将《诗》推尊为“古诗”，应始于战国时期。如此一来，《诗》外之诗，才能真正进入“诗”的行列，沾溉《诗》的荣光与威名，并逐步与《诗》并行，进而繁荣发展，蔚为大国，从而确立继《诗》而起的新的标杆。后来的汉乐府及《古诗十九首》，皆循此理路而进入古典诗歌的标界。也可以反过来理解，《诗》称“古诗”的逻辑前提，是《诗》外之诗的兴起与趋繁。

五、“诗”在战国的演变及其意义

从文献来看，战国时期“诗”的名义确已出现新的变化。如以下材料：

子舆与子桑友，而霖雨十日。子舆曰：“子桑殆病矣！”裹饭而往食之。至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：“父邪！母邪！天乎！人乎！”有不任其声而趋举其诗焉。子舆入，曰：“子之歌诗，何故若是？”(《庄子·大宗师》)[39]228

儒以诗礼发冢。大儒胪传曰：“东方作矣，事之何若？”小儒曰：“未解裙襦，口中有珠。诗固有之曰：‘青青之麦，生于陵陂，生不布施，死何含珠为？’”(《庄子·外物》)[39]755

天下不治，请陈佹诗：天地易位，四时易乡。(《荀子·赋篇》)[38]480

显而易见，此中之“诗”，皆已非《诗》之体系所能笼括，而应视为一种新的创作。尤其是《庄子》讲到儒士发冢掘墓，犹引诗作为理论依据，这固然是对于儒家喜引《诗》《书》为证做派的调侃与嘲讽，但也标示出战国时期“诗”的涵盖不断扩展的态势。除此之外，《吕氏春秋》等典籍中引述的很多“诗”，都不见于今本《诗》，严格来说，都应属自由的文辞创作，说明当时“诗”的指称在逐渐泛化。这种态势，在出土文献中有更为明显的呈现。比如有研究者指出，上博简《子羔》篇有言舜“敏以好诗”之语。[40]以事实年代而论，此处之“诗”绝非《诗》，而“诗”字的产生，已在周代，远后于舜的时代。由于简文没有更多信息，目前尚无法确论此处的所指，但此语无疑彰显出“诗”在战国时期的自由化状态。这种状态，影响了《诗》的固有品格，造就了战国时期诸多文献尤其是故事杂说中《诗》作年代的“错位”及意涵的变化。《列子》引《诗》，即如此类。学者若据战国文献中引《诗》材料，以探究《诗》之本义，不可不先明此理。

先秦各类文献中出现的许多《诗》外之诗，过去常称为“逸诗”，以示《诗经》对于先秦诗学的严密笼罩。曾有学者统计、归纳各类文献中的“逸诗”，“文物和传世文献不完全统计的逸诗篇数为135篇，占《诗经》305篇的44%。如果加上无篇名有歌辞的《郭店楚墓竹简·缁衣篇》1条，传世文献35条，其数更多。……如果大量的先秦文化典籍不遭秦代文化浩劫，能保存到现在，其逸诗的数量会更多。”[41]近些年来的出土文献，又有大量发现，如清华简中《耆夜》《周公之琴舞》等不少诗篇，大部分都不见于今本《诗》，不少学者以此来论证《史记》“古者诗三千余篇”的合理性(3)代表性论述见徐正英《清华简〈周公之琴舞〉与孔子删〈诗〉相关问题》，《文学遗产》2014年第5期；刘丽文《清华简〈周公之琴舞〉与孔子删〈诗〉说》，《文学遗产》2014年第5期。，似乎《诗经》的来源可据此而定，鄙意恐言之过早。“逸诗”之称，似乎只是在《诗》的权威地位下对于此类诗篇的认定，而未能真正从此类诗篇的自身特性出发来构建认知。其实只要换个角度，从“诗”的名义泛化这一态势来观察战国以降的诗学，便会发现，这些诗篇中有不少只是类《诗》的文本，与《诗》未必属于同一系统，有些作品明显是在《诗》三百定型后依傍《诗》而成的“衍生品”，若悉数视为《诗》成型过程中的“淘汰品”，无疑会改变《诗》的预设，混淆源流。总体看来，战国时期的“诗”，已明显越出《诗》的范围，不宜将此时的《诗》外之诗都概称为“逸诗”。或者说，《诗》在战国时期已不具有西周乃至春秋时的权威性及由此而来的笼括性。至少在文化层面，“诗”的意涵更丰富、更扩展，在体制和风格上也显得更灵活、更自由了。

从商周时期形成的文化区系来看，王朝文化多以中原文化为主干进行建构。但各地方文化显然保存了更多的地域色彩与国别差异。比如今日所见之战国出土文献，以楚地为最多，览察可知，当时楚地的学术文化风气，相较于当时的中原地区，显然要更为自由。楚地传世文献如《楚辞》的许多篇章，比起《诗经》来，在情感、情绪的表达上都更为热烈；《诗》于战国时期虽屡被称述而时有文化意义之突破，但恣肆终难及《楚辞》。《楚辞》中亦有明标《诗》外之“诗”者，共有四端，除去两篇汉人作品(严忌《哀时命》“杼中情而属诗”与王褒《九怀》“抚轼叹兮作诗”)，尚有《九歌》“展诗兮会舞”与《大招》“二八接舞，投诗赋只。”[42]75、221旧注亦有解“诗”为《诗》者，但显然与诗篇语境不合，此中之“诗”当属《诗》文本之外的新辞制作，且与乐舞紧密融合，已成为综合性的文艺表演。这在《诗》乐沦亡的背景下，无疑增添了《诗》外之“诗”的鲜活色彩，为“诗”与“歌”的互通提供了生动的例证。

“诗”与“歌”的互通，早已有之，但随着春秋以降礼乐体系的变革与更新，《诗》的文辞意蕴逐渐成为《诗》义的主导，《诗》的表演形态则转为遗响。战国之“诗”重新进入表演场域，成为可以表演的歌曲，在某种意义上，也是对于《诗》教的继承。且综合性的文艺表演，不仅是多种门类艺术的合作使然，亦与当时不同文化的交流有关。如《招魂》：“二八齐容，起郑舞些，衽若交竿，抚案下些。竽瑟狂会，搷鸣鼓些。宫庭震惊，发《激楚》些。吴歈蔡讴，奏大吕些。士女杂坐，乱而不分些。”[42]210-211此段文字应为当时楚地文艺表演的精细描摹：舞蹈方面，是妙龄女子们的郑舞，舞姿动作亦有形容；音乐方面，既有竽、瑟、鼓等多种乐器激昂的音乐演奏，又有庄重的大吕之声；歌曲方面，既有楚国乐曲《激楚》，又有吴、蔡等地之歌。多样化的表演中，先后出现了郑、楚、吴、蔡四个地区的文化要素，且雅俗并存而共赏，最终充分调动起大家的热情，不再拘礼，以至“乱而不分”。可见当时楚地文化存在相当的包容性，不同文化元素及文艺形态可以在同一场合进行“乱炖式”表演。此种文艺表演，无疑体现着战国时期的文化融合。然而，这种融合态势，并未持续太久。随着楚国在政治、军事上的不断失利，文化融合的进程必然受到影响，甚或是阻碍；秦、楚及东方诸国之间日益频繁的战争，并未给文化整合创造出良好的条件和土壤；秦代虽统一天下，但享祚不长，且文化政策残暴。战国时期遗留下来的很多文化问题，只能留给西汉王朝来解决。

汉武帝“立乐府”而“采诗夜诵”，正是将“诗”作为礼乐文化的重要载体，这种观念无疑是承先秦之余绪。同时，汉之“采诗”也兼顾了不同区域，具有强烈的文化融合意味。《汉书·艺文志·诗赋略叙》：“自孝武立乐府而采歌谣，于是有代赵之讴，秦楚之风，皆感于哀乐，缘事而发，亦可以观风俗，知薄厚云。”[16]1756其中谈到代、赵、秦、楚，却无中原地区的明确表述，然而在“诗赋略”中却有“《洛阳歌诗》”“《河南周歌诗》”等名目，说明此时中原地区的文化与王朝文化的主体，仍保持着高度的一致性，故无需从名目上特别说明。以文化地理而言，汉王朝的采诗，主要是为获取更广泛文化区系的歌诗文艺，以地方文化来充实、丰富王朝礼乐的相关建设。若溯源至战国时期的态势，或可如此表述：战国诗学的丰富多元化形态，尤其是根植于地域特色而各具特点的诗歌创作与表演，为西汉王朝的礼乐文明建设提供了良好基础；而战国时期的文化融合进程，则最终完成于西汉，形成了兼容并包的文化格局，成为中华文化的重要典范。