从金克木说到剑宗

黄德海

一

大学的时候，我们宿舍里住着八个人，性情各如其面。就中老七是个书呆子，每天晚上熄了灯，还点上蜡烛看一两个小时的书，以致蜡烛把靠近床头的墙壁熏得乌黑。每到学校检查的时候，老七就把那面墙壁用布擦净，糊上白纸，再把一摞书垒起来遮住熏黑的部分，也每每让他蒙混过去。到毕业的时候，宿舍快搬空了，那面当时遮起来的墙壁黑得分外刺目，并因为经常用布去擦，一直熏着的部分形成了一个长条形凹槽，仿佛蜡烛和它的光晕一起，又另外形成了一支更大的黑色蜡烛。

很惭愧，那个书呆子就是我。更惭愧的是，当时读书并非因为自觉，而是出于自卑激发的盲目狂热，每天按计划阅读不同类型的书，除了功课，上午哲学，下午历史，晚上文学，期望计日程功，有朝一日变得博学多闻。早晨伴着咸腥的海风出发，晚上在隐约的涛声中归来，我当时的想法是，等有一天我把各类书目上的书读过一遍，眼前这个纷繁的世界一定会显露出她真实而美好的面目，跟我每天身处其中的这个并不相同。但那些书并没有因为一个少年的朦胧梦想就轻易打开自己厚重的大门，约略读懂的几本书，让我看到的也并非想象中的美好。终于在过了一段时间后，读书贪求症的坏作用显现，我不光没有读懂那些书，甚至连平常的阅读乐趣也失掉了。

有一阵子，除了偶尔读点闲书，我几乎废书不观。直到有一天，我翻到了金克木的一本小册子。小册子里收有一篇题为《〈存在与虚无〉·〈逻辑哲学论〉·〈心经〉》的文章，第二段即说：“哲学难，读哲学书难，读外国哲学书的译本更难。”我仿佛预感到了一点什么。果然，下面就是这样一段话：“（西方）大学有一道门限。这不是答题而是一种要求。教授讲课只讲门限以内的。如果门限以外的你还没走过，是‘飞跃进来的，那只好请你去补课了，否则你不懂是活该。”我这才恍然，自己所得有限的一个重要原因，是一直站在书的门槛之外。不事先摸到作为关键的门槛，槛内的瑰伟之观不会自然呈现，焚膏继晷差不多等于费精力于无用之地。

这个门槛，或许最简单的是明白所读字词的确切意思，而这个明白，其实并不那么容易。比如金克木寫于三十岁的一本小书《甘地论》，就说到了我本来以为明白的“不抵抗主义”：“甘地所主张者并无主义之名，只是古印度的信条之一，这个古梵字Ahimsa照英译改为中文，可称‘非暴力。但在佛教小乘说一切有部的七十五法中有此一法，真谛玄奘二师皆译为‘不害……意思就是不用暴力害人。名字虽是消极的，甘地应用起来却是积极的。他将这信条大肆扩充，化为有血有肉的运动……其古梵字Satyagraha的名称，依我们古译，应为‘谛持或‘谛执。谛者真理，持者坚持，即坚持真理之意。为显明起见，再加运动二字。其英文译名应译为‘文明反抗，意即不用武力而反抗，另一名字即为世界俱知的‘不合作运动。”

没错，我们自以为很清楚的甘地主张，确切的译法应该是“不害主义”，“不抵抗主义”是当年别有用心者的歪曲。如此，这个看起来消极的“不害主义”，让当时的印度慢慢生出了自己的力量，既不奢望依靠外力，也不激愤地诉诸武力，而是“在大家都不注意的地方，就人民生活的痛切处，一点一滴做起来，使完全丧失了自信心的可怜的穷人，恢复自力得食的方法，使专尚空谈的聪明人有切实可行的事来证明他真正要到民间去为人民服务”，因此殖民地印度“处于完全没有外援希望，而自身又有种种缺点的情况下，锻炼出一股自己的力量来”。这也就怪不得甘地相信，“不害主义比暴力主义好得不知多少倍，宽恕比惩罚更显得有丈夫气”;也就怪不得有人说，看似柔弱的甘地，“直起直落，至大至刚，所谓金刚（伐日罗），庶几近之”。

似乎绕得有点远了，我其实想说，甘地的这个“不害主义”，应该不只是在面对外在强势力量时有作用，对每个人面对世界的方式也该有所启发。或者，即便不考虑这些，在开始一次可能不算轻松的跋涉之前，心里面先有个至大至刚的“圣哲”之象，应该也不是什么坏事。

二

必须得承认，读金克木的文章之前，我觉得甘地不过是一个奇特宗教的古怪领袖，像任何一个我们不了解的地区出现了拥有巨大声名的人，觉得不过是出了一个善用“不一样”这一特殊形式的人而已。《甘地论》完全改变了我因认知缺陷而来的自以为是，让我就此意识到，任何没有深入具体的认识或学问，差不多只能算无意义的智力游戏，即便再怎样引起万众响应的效果，也跟我们的身心和置身的世界无关，值不得在上面花费太多精力——我知道这样的说法在现今属于学术不正确的范围，不过，学以为己，其为人乎？把自己的精力收束到最值得用心的地方，本来就是古代学问中关键的“择学”之道，此外或许并没有什么能称为学问的东西存在。

如果只是在头脑中看取概念的来去，弄不好会跳脱时空，犯脱离切实具体的错误。怀特海《科学与近代世界》讨论过一个词，Fallacy of Misplaced Concreteness，有人将其译为“错置具体感的谬误”，并解释说：“一个东西本身有其特殊性：它不是这个，也不是那个;它就是它。它有本身的特性;但，如果把它放错了地方，我们却觉得它的特殊性被误解，给予我们的具体感也就不是与它的特性有关了。换句话说，它本来没有这个特性，但因为它被放错了地方，我们却觉得它有这个特性”。把错置的具体感拨乱反之正，使事物回到它本来该在的位置，理解便容易透入肌理，比如甘地倡导的这个“不害主义”，比如近代以来聚讼纷纭的《水经注》“戴袭赵”案。

这桩公案，是赵一清和戴震皆校勘《水经注》，而内容大体相同，二者之间是否有抄袭关系的问题。尽管有胡适后半生（1943—1962）戮力为戴震辩白，我看如果不是戴震名声太大，后来者爱护太甚，即便不用严格的现代学术标准，只参照乾嘉之学自身的规矩（未必不严格，只是与现代标准不一样），恐怕也难以推翻1930年代几成的定谳：“盖赵一清、戴震二人所校，大体相同。赵成书于乾隆甲戌，戴书成于乙酉，相距十二年，赵先于戴;戴书出于甲午，赵书出于丙午，相距十三年，戴先于赵;又赵书每校，必记出处，而戴校则不记来源……此公案之关键实在于戴校不注明出处，假令戴书一一记其来源，何有后世之聚讼？错在戴氏剿他人之功以为己有……今得戴氏见赵书自供之辞，虽百喙亦不能解之，而戴、赵公案可以判决矣。”以上证据可总成三条，按成书时间，赵书早于戴书;按出书时间，则戴书早于赵书;赵的校勘，必有出处，而戴则无之。三条之间，因出书时间一条对戴有利，需有二者谁曾看到过对方之书的证明，恰好又有戴自记曾读赵书的记录（《河渠书·卷一·唐河》：“杭人赵一清补注《水经》，于地理学甚赅”），则铁案几不能翻。

铁案如山，是不是戴震就没有一点冤枉了呢？怕也未必。金克木有《秋菊·戴震》一文，写戴震老先生现于梦中，开头就抱屈：“我含冤两百载，无处打官司，难得今天两心感应，能同你相见……状子不能写，问你几句话。”在戴震的自述中，事情得从全祖望谈起。因为全祖望忘不了自己的先世，辑先朝史事不能上体圣心，因此受贬放了知县，却不到任，此后便不做官。“全祖望校《水经注》，赵一清接着他校成功了。两人都是浙江人。省里呈上校本要入四库。这怎么能容得？非压在下面不可。”就在这样的情形下，戴震由纪晓岚推荐，经皇帝恩准校《水经注》，虽然时间紧任务重，“幸而我有原来的底子，不到一年就校完誊录上交，并且遵照纪大人之意，只说是依据《大典》本，其他一概不提。本来学问之道譬如积薪，后来居上，在下面的做垫底是自然之理。我问你，纪大人是贬去过边塞效力的，我只是个小小举人，有天大的胆子，几个百口之家，敢上冒天威犯欺君（按指抄袭）大罪？”

接著，戴老先生讲起自己身处当时的各种不得已：“纪大人和我都明白，此乃天意，非人力也。就连我的《原善》及《孟子字义疏证》和纪大人的《阅微草堂笔记》都说理学杀人，也是上合天心的。圣朝正在倡导理学，若非仰体天心，我们斗胆也不敢这样公然著书立说。后人只看诏令、实录、官书、私记等表面文章，怎知天威莫测，宦途艰险，处处有难言之隐？”雷霆雨露交加，天色阴晴不定，戴老先生本已战战兢兢，有苦难言，没承想时代亟变，具体的背景抽离，“不过百年，后人读全、赵校本竟以后世目光窥测，不明前代因由，加罪于我，责我吞没。我有冤无处诉，打官司无可告之人”。到底气难平，只好托梦吐心迹，感应说隐衷。

虽然未必是唯一的理解方式，但把“戴袭赵”一案放在这样的具体里去观察，就容易看出问题的特殊性，不至于陷入缺乏同情的正义感，也能意识到某些通常判断中似是而非的地方。或许需要提醒的是，这里说的具体，并非细节，而是跟每个事物相关的特殊情境。如果能够小心谨慎地避免“错置具体感的谬误”，认真体察每一个不同的特殊，或许会意识到作品中更为具体的文心问题——那几乎渗透到每一篇文章中去的文心。

三

我选编金克木文章的时候，曾虚设过一次两人见面的场景，照例由金先生发问：“你读我的文章，编我的书，对我极尽刨根问底之能事，究竟想做什么？难道要辨识出我的精神DNA？我已是古旧人物，退出了历史舞台，难道你要拉我进入现在的话语系统，让我死而难朽，讨论你们时髦的话题？”我熟悉老先生的这种语调，便径直问他道：“你自己解说韩愈的《送董邵南序》，挖他的言外之意，不是探索他老人家的精神DNA，找出他的思维结构？”老先生听到这反问，便不理我的话，顾自背诵起《送董邵南序》来，语调苍茫，一波三折，跟我当年念的感觉完全不同——

燕赵古称多慷慨悲歌之士。董生举进士，连不得志于有司，怀抱利器，郁郁适兹土。吾知其必有合也。

董生勉乎哉！

夫以子之不遇时，苟慕义强仁者皆爱惜焉。矧燕赵之士出乎其性者哉？

然吾尝闻风俗与化移易，吾恶知其今不异于古所云耶？聊以吾子之行卜之也。

董生勉乎哉！

吾因子有所感矣。为我吊望诸君之墓，而观于其市，复有昔时屠狗者乎？为我谢曰：“明天子在上，可以出而仕矣。”

待背诵完毕，我刚要开口问点什么，老先生已经横握着手杖，走出很远了。好在有他的《与文对话：〈送董邵南序〉》在，我也没有急着去追赶，便琢磨起文章来。

董邵南中了进士，却不得管事者的重用，只得怀抱满腹学问，郁郁寡欢地到燕赵（今河北、山西一带）之地去。过去一直说那里多慷慨悲歌之士，董邵南去了，既有块垒不平的心志，必然会为那里人所器重。以董生的时运不济，努力于仁义的人都会爱惜，何况那些生性慷慨的人呢？一、三两段之间的“董生勉乎哉”，是理直气壮的鼓励，类似于诗歌巧妙的换行，上下两句的意思紧紧围拢住这一句——至此，文中的话全是勉励对吧？然而，此下语气陡转，似乎哪里有点儿不对了——但我听说一个地方的风俗会变，燕赵之地的慷慨悲歌之士还有吗？不妨就以你此行作为占卜，看看是不是这样吧？话说到这里，就已经是疑惑了，因此后面重复的“董生勉乎哉”就确切地不是勉励，而是要求勉力了。文章到此本可以结束，但不知因为什么，韩老夫子又不惮烦地加了后面的一段话，并且声明是因为董生（因子）而有所感。

我在《古文观止》里读到这文章的时候，取其字少，摇头晃脑地背诵一过，心里滋长着“燕赵古称多慷慨悲歌之士”的意气，脑子里不断回响着“董生勉乎哉”的调子，完全没有想过“明天子在上，可以出而仕矣”与这意气和调子的矛盾，也没有想过里面的“士”究竟是什么人物，只沉醉在文辞的铿锵里。当然是金克木的文章提醒了我，“望诸君”是乐毅，“屠狗者”是高渐离，“燕国乐将军有那么大的功劳，打破齐国，攻下七十余城，后来与管仲并称‘管乐，诸葛亮都佩服他，‘自比管乐。可是功太大了，被国君怀疑，不得不逃奔赵国，挂虚名‘望诸君，死在赵国。高渐离会打击乐器，屠狗卖肉，是荆轲的朋友，也是刺秦王不成而死。韩老夫子开口称赞的燕赵之‘士古时就是这样倒霉，现在又怎么样？……乐毅、高渐离都触尽霉头，董生你还去燕赵干什么？这不过是着重说出‘明天子在上。”

哦，怪不得金先生背诵此文时语调跟我不同。这不禁让我起疑，很多看起来慷慨任气的文章，内里可能并非如此，只是某种广泛意志的花样传播，当不得真，也作不得数？不管怎样，《送董邵南序》真是属于中国的奇妙文章：“这篇文明是送行，实是挽留。一口一声说‘勉乎哉，实际是说，要考虑啊！要慎重啊！话是这一样，意思又是另一样，意在言外，又在言内，先似正实反，后似反实正。总之是不管艰难挫折，不可丧失信心，‘忠字第一，个人只有服从命运。全文几乎是一句一转，指东说西，可意会而不可言传。这就是中国自《春秋》以来的传统文体文风吧？就我的浅陋所知，好像是外国极少有的。”不用说文采，只赖这文心，韩愈真的该稳坐唐宋八大家的首席对吧？这也就怪不得苏轼在《潮州韩文公庙碑》中称他“文起八代之衰”，孱弱的东汉、魏、晋、宋、齐、梁、陈、隋，当然需要雄强的唐王朝振衰起废不是？

看懂了韩愈老先生的部分心思，恐怕他那句收入无数选本的“大凡物不得其平则鸣”（《送孟东野序》），就得重新考虑其中隐含的意思，而那首曾经进入八仙韩湘子传说的《左迁至蓝关示侄孙湘》，几乎不待解释就能明白有出世之意的神仙家用此的意图——

一封朝奏九重天，夕贬潮阳路八千。

本为圣朝除弊政，敢将衰朽惜残年。

云横秦岭家何在，雪拥蓝关马不前。

知汝远来应有意，好收吾骨瘴江边。

剩下的问题是，如果韩愈生活在现在，面对今天的广泛意志，他还会不会写？如果写，又会写什么，用什么方式写呢？他内里的文心是否有变？金克木果然也如此发问：“若在今天，您会不会再写一篇送人出国序呢？您会怎么说呢？还要请他替你去凭吊华盛顿、林肯之墓吗？去访吉田松阴被囚之地吗？到街头去找卢梭，到小饭馆里去遇舒伯特吗？既然知道‘风俗与化移易，今人非古人，也就不必再写文章了吧？”

四

傳世本《老子》第十四章，结尾为“执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪”，1973年马王堆出土的甲、乙两种帛书《老子》，此句均作“执今之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪”。潘雨廷先生曾专门撰文解此“执今之道”：“必须‘执今之道，以御今之有，此之谓‘现在。有此‘现在的概念，乃能理解‘古代的现在。古代更有古代，时时上推以知古始。以知古始者，所以知‘古始的现在。由‘古始的现在发展成‘古代的现在，由‘古代的现在发展成‘近代的现在，由‘近代的现在发展成‘今日的现在。”“不知现在，又何以知古今;不知执今御今，又何以知现在。而现在何可得自执古御今。故唯得执今以御今的现在，始可与语执古以御古的史迹……何谓‘今之道？则曰能御今之所有者，是谓今之道。故唯得今之道者，乃能御今之有。且永远有不同的‘今之有，则‘今之道亦永远不同。执永不相同的‘今之道，庶可御永不相同的‘今之有。”

读到如此精妙的解说，我当时真恨不得潘先生就《老子》的每一章都写这样一篇文章，那读起这本复杂的书来，岂不是省却诸多心力？可掩卷再思，或许这“执今之道”就是潘先生抉发的《老子》关键，一击而中便飘然远举，用不着像我想的那样死缠滥打。

如果不嫌比附，我很想说，金克木写《甘地论》时，心里应该一直有他的“执今”。首先是当时印度的“今”：“那时太平洋大战爆发，印度在中国成为热门话题，而老甘地又以‘反战罪名入狱。我便写了一些对话说明事实真相是印度人要求独立，要求英国交出政权，并澄清对所谓‘甘地主义的误会。”不止如此，文章也直接关涉当时中国的“今”，一是中国面临抗战，因此“凡拥护抗战者都应当了解他（按指甘地），而且赞成他，即使不能全部赞成”，二是“无论就历史文化上溯几千年或只限于当前的实际情形，我们都很容易懂得印度……讲古，我们可以深谈历史，你有《吠陀》与《奥义书》，我有诗书与周秦诸子，你读《薄伽梵歌》，我读《大学》《论语》。还不必谈你们早就没有了的佛教，因为那一方面你还得请教中国。讲今，我看把我国现代的有些问题，只换几个人名就可以映射印度”。

当然，《甘地论》只是牛刀小试，把古今聚于“现在”的方式，应该是金克木的基本思路。不用说他的书名有《旧学新知集》《探古新痕》《蜗角古今谈》，谈论也常涉古今通变：“所读之书虽出于古而实存于今，就是传统。断而不传的不能算传统。所以这里说的古同时是今。”金克木从来不就古代论古代，就古书论古书，他关注的，始终是古代跟现在的相关度。去世前不久，金克木还在一篇文章中说：“文化思想的历史变化是不受个人意志强迫转移的，也不听从帝王、教主的任意指挥。该断的续不上，不该断的砍不倒。有时出现老招牌、旧商标下卖新货，有时出现老古董换上超新面貌，加上超新包装。”因此，无论他的写作对象是什么，金克木都未忘“执今”，“所有对‘过去的解说都出于‘现在，而且都引向‘未来”。

最能体现金克木执今之道的，该是两篇写于晚年的神光离合的文章，《九方子》和《三访九方子》。在金克木笔下，九方子真是神奇，一会儿从相马的九方皋变成为《春秋》写传的公羊高，一会儿又变成大闹天宫后保唐僧取经的孙悟空：“九方皋、公羊高、孙悟空本是一个人……你想不到我给秦穆公找的天下之马就是公羊高讲的大一统，也就是孙悟空保唐僧取来的真经。佛经是幌子，掩盖着真经。唐僧回国送给皇帝一本《大唐西域记》，这不是天下吗？孙悟空天宫海底南海西天都到，不比天下还大吗？”这番话真不好懂，是金克木模仿奥维德写中国思想的《变形记》？还是他故意指鹿为马，测试我们的认知程度？说曹操曹操到，文章果然写到了指鹿为马：“这一句话奥妙无穷。你说是鹿，就是反对他。你说是马，就是说假话，可以利用，但不可信任。你说不知道，那是装糊涂，心怀鬼胎，更要不得。你不说话，必定另有想法，有阴谋，腹诽。一句话把所有的人都测出原形来了。真了不起。”

到底哪里了不起，我实在看不出来，看出来也不敢讲对，怪不得金克木说别人读不懂他的书。不过，还是有一点东西能知道，金克木一定是从这里看出了古今不变的一些什么，要不他也不会在后面写到计算机的零、一之变，感叹九方子这“两千五百岁的人果然能知道两千年以后的事”，也不会说出下面这些更不好懂的话：“从我算到你，两千几百年，一年年，一月月，白天夜晚出了多少事？中国有编年的历史书。书里记载，讲的多是好话，做的多是坏事。骑的是马，偏叫作鹿。年年打仗，叫作太平。不懂这个，怎么懂过去那些话，那些事，那些人，又怎么懂得现在，怎么懂得未来？中国人的说法、想法最切近实际，有意把变说成不变。你们不发挥自己的这种长处，使千里马真正再大跃进一步，难道这也要让给外国人，自己只夸耀祖宗？”

噫，难懂难懂！果然是“一席谈古今，千秋论马羊”。

五

既然说到古今，就不免会想起，现今对古代文化教养的讨论，经常听到这样的说法——我们怎么可能及得上古代人呢？古人四书五经都能背，小学功夫比我们扎实牢靠，现代人怎么可能在对古代的理解上超过他们？这样看来，目前的教育，尤其是自我教育，似乎毫无疑问地走在一条绝路上，只好在传统的巨大阴影之下拾人牙慧。被这样的说法折磨久了，我有时候很想说，以上说辞不过是无意义的抱怨，为自己的不够卓越预先找好了借口。但问题随之而来，不抱怨怎么做？前面说的难道不是真的困境？有什么办法可以脱离这个困境？真的有一种奇特的学习方式，可以解决前面提到的问题？

如果我看得没错，对中国古代典籍的阅读方法问题，金克木很早就在思考了。1984年，金克木在《书读完了》中说：“今天已经是无数、无量的信息蜂拥而来，再不能照从前那样的方式读书和求知识了。人类知识的现在和不久将来的情况同一个世纪以前的情况大不相同了。”如此情形下，“怎样对付这无穷无尽的书籍是个大问题。首先是要解决本世纪以前的已有的古书如何读的问题，然后再总结本世纪，跨入下一世纪”。当代年轻人“如何求学读书的问题特别严重、紧急。如果到十九世纪末的几千年来的书还压在他们头上，要求一本一本地去大量阅读，那几乎是等于不要求他们读书了”。注意是注意到了，可问题并没有解决，对现代人来说，那些质量高、密度大、堡垒样坚固的古代典籍，恰当的进入方式是什么？

在金克木看来，较为切近的方法，是蔡邕《郭有道碑》中的“匪唯摭华，乃寻厥根”，也即老子“夫物芸芸，各复归其根”的方式——先找出作为传统思想之根的作品，“所有写古书的人，或说古代读书人，几乎无人不读的书必须读，不然就不能读懂堆在那上面的无数古书”，比如《易》《诗》《书》《左传》《礼记》《论语》《老子》《庄子》等。文本选定之后，不要去读压缩版或节选本，而是应当直接读原书，因此需要生动活泼、篇幅不长，能让人看懂并发生兴趣的入门作品，“加上原书的编、选、注。原书要标点，点不断的存疑，别硬断或去考证;不要句句译成白话去代替;不要注得太多;不要求处处都懂……有问题更好，能启发读者，不必忙下结论”。金先生推荐过曾运乾的《尚书正读》，说经曾先生梳理，连韩愈都觉得佶屈聱牙的《尚书》，也会变得文从字顺，他自己也写过不少兴味无穷的启发文章。

不过，前面的方法只是入門，金克木还在文章中埋伏了另外一种方法：“最好学会给书‘看相……用古话说就是‘望气术。古人常说‘夜观天象，或则说望见什么地方有什么‘剑气，什么人有什么‘才气之类，虽说是迷信，但也有个道理，就是一望而见其整体，发现整体的特点。用外国话说，也许可以算是一八九○年奥国哲学家艾伦费尔斯（Ehrenfels）首先提出来，后来又为一些心理学家所接受并发展的‘格式塔（Gestalt完形）吧？”有了“归根”而来的基础，配合这样的整体感，便“能‘望气而知书的‘格局，会看书的‘相，又能见书即知在哪一类中、哪一架格上，还具有一望而能迅速判断其‘新闻价值的能力，那就可以有‘略览群书的本领，因而也就可以‘博览群书”。如金克木提示，诸葛亮读书所谓的“独观其大略”，应该就是这里所谓看相、望气的整体读书法。

金克木这种深入具体、体贴文心、执今而为、观其整体的读书法，大有抛下辎重、单骑直进的气魄，颇富“剑宗”风采。照金庸《笑傲江湖》里的说法，“气宗”要先准备好该有的条件，再一步步往上练习，而“剑宗”则是边做边学，直取核心。我很企慕“剑宗”的这个风姿，在没有充分准备的情况下贸然决定来写这一组关于古诗文的文章，怕也是缘于这风姿的蛊惑。只是真到要写的时候，才发现那洒脱的风姿并不属于我，倒是因为自己读书太少，准备不足，很多地方难免躐等而进，处处显出狼狈的样子来。那把自古传心而来的“剑宗”之剑，恐怕早已挂于空垄。仍然提到“剑宗”，只说明我写这些文章心中没底，否则也不会心虚到开笔第一篇就拉金老先生来助拳。