从《山海经》中的异兽看中国民俗文化的思维特征

摘要：《山海经》是中国古代一部内容丰富的民俗文献，其中所记的异兽，鲜明地体现了中国古代民俗文化的三个重要思维特征：其一，包举一切、取法自然的决定论;其二，诗性特质;其三，现实功利取向的人文色彩。

关键词：《山海经》;思维特征;决定论;诗性特质;人文色彩

中图分类号：I207.7    文献标识码：A 文章编号：CN61-1487-（2019）23-0083-06

《山海经》大致成书于战国之前，经多人创作而成，其内容涉及服饰、巫术、医药、祭祀、地理及神话传说等诸多方面，具有很高的民俗学价值。中国传统民俗文化自我建构的思维方式与人类早期建构神话、图腾等非科学想象文本的原始思维或称野性思维①方式类似，《山海经》中的异兽体现了其思维特征。异兽之异，言其为现实中所罕见。《山海经》中记载的众多离奇鸟兽，大都为想象的产物。这种看似荒谬的分类学知识，实则有重要意义。追求秩序是人类思维的一般性特征。世界各民族在其蒙昧时代都广泛流传着诸如图腾、巫术、并不科学的医术之类的分类学知识。这是由于当时人们的认识水平相当有限，唯有借助想象才能将自己不能理解的现实世界纳入一种自己可以把握的秩序之中。对人类而言，种种看似不着边际的知识“首先是为了满足理智的需要，而不是为了满足生活的需要。”[1]13借助原始的理性思维，人们得以“通过这类事物的组合把某种最初步的秩序引入世界。”[1]14不论这种秩序是否真实有效，它至少满足了古代人在险恶莫测的生活环境中获取安全感和自信的本能心理需求。中国古代流传的种种荒诞不经的民间药方，虽然没有实际医疗功效，但其生命力却正在于满足了人的心理需求。人们创作神话的思维方式是将从现实中获取的认识夸大、变异并建构起一幅“实在”图景，因而其所建构的图景呈现出直觉、想象的特性。世界各民族所流传的半神半人的英雄神话，归根结底都是人们将其在现实中所体认到的人类自身力量理想化、情节化的产物，而古代人为世界建构初步秩序的思维方式正与此类似。民俗文化作为人类文明中最早生发出来、存在于下层的文化，其思维方式对所谓原始思维或称野性思维有很大承继性。从对文化的支配性角度看，古代中华文明为单一农耕文明，其民俗乃至由民俗而生发的整个传统文化都保留了极强的原始思维或称野性思维的特征。《山海经》成书于中华文明早期，深刻体现了这一特点。其作者对异兽的创造主要是通过对异兽的形貌、声音、特性及功用的想象来完成的。经由对《山海经》中异兽特点的分析，我们可以发现支配人们创造异兽行为的民俗文化的若干思维特征。

一、包举一切、取法自然的决定论

人类早期建构神话的思维具有追求秩序的一般人类思维特征，通过想象，神话得以建构其超现实的秩序。这些秩序往往跨越自然、社会、心理等完全不同的领域。古希腊神话将战争、商业、智慧、美貌等性质不同的事项分给众神掌管，北欧神话将雷电归因于索尔的锤子，都反映出其思维方式具有一种包举一切的决定论前提。神话中的超现实秩序总要以人的实际生活经验为素材，古希腊神话中居住在奥林匹亚山上，层级分明、各司其职的众神实际上曲折地反映出当时的社会分工、社会秩序在神话建构者观念中的痕迹。《山海经》中异兽所体现的思维也以包举一切、取法自然的决定论为前提。

《山海经》所描述的异兽，大多具有一定功能，主要有两种情形：其一，异兽的出现与人间的祸福相联系。如毕方“见则其邑有讹火”，胜遇“见则其国大水”，狡“见则其国大穰”，文鳐鱼“见则天下大穰”，钦鴀所化的大鹗“见则有大兵”，鼓所化的鵕鸟“见则其邑大旱”，蛮蛮“见则天下大水”，朱厌“见则大兵”，凫徯“见则有兵”，鸾鸟“见则天下安宁”，肥遗“见则天下大旱”，颙“见则天下大旱”，凤皇“见则天下安宁”，猾褢“见则县有大繇”，长右“见则郡县大水”，狸力“见则其县多土功”。其二，人可以通过一定的方式使异兽发挥有益的功效。如駮“可以御兵”，冉遗之鱼“食之使人不眯，可以御凶”，鵸鵌“服之使人不厌，又可以御凶”，讙“可以御凶，服之已瘅”，文鳐鱼“食之已狂”，数斯“食之已瘿”，肥遗“食之已疠，可以杀虫”，羬羊“其脂可以已腊”，虎蛟“食者不肿，可以已痔”，灌灌“佩之不惑”“食之不疥”，九尾狐“食者不蛊”，猼訑“佩之不畏”，类“食者不妒”;鯥“食之无肿疾”，旋龟“佩之不聋，可以为底”，鹿蜀“佩之宜子孙”，狌狌“食之善走”，等等。

与异兽出现相联系的现象包括了水灾、火灾、旱灾、战祸、瘟疫、大兴土木、丰收、太平等，涵盖自然现象与社会现象两个不同领域。人们通过食用、饲养、穿戴皮毛等方式可以使异兽发挥的功效包括御兵、避邪、治病保健、日用、改善性情、多子多孙、增强体质等，涉及人的生理、心理、社会生活三个方面。然而在《山海经》中，我们并不能看到自然现象、社会现象与心理现象之间的分野，世界是浑然一体的，自然现象与社会现象有着完全不同的运行规律，人在生理、品质、社会生活方面的福祉也需要经由完全不同的途径来获取。但《山海经》却使人们可以用同样的方式从异兽身上得到这三种截然不同的利益。也就是说，《山海经》在各种不同领域的现象之间建立了一种简单、直观的联系。与现代科学分类方式对比，《山海经》对事物之间联系的思维方式正是以一种包举一切的决定论为前提的。

这种思维是人类早期的一种理性思维方式，由于认识水平所限而呈现出弥漫性特点，只能“以一种完全彻底的、囊括一切的决定论为前提”[1]16。这种决定论使得思维者对经验世界的分层较为模糊，往往将一些日常生活中的简单联系推之于廣阔的现实世界。在此种思维下，人趋向于在他所经验到的一切自然、社会现象之间寻找某种较直观的联系。而科学思维则与此不同，它“以层次之间的区分为基础，只有其中某些层次才接受某些形式的决定论。”[1]16这正是习惯于科学思维方式的现代人对《山海经》中异兽作用感到荒诞离奇的思维根源所在。对于科学来讲，其思维前提的决定论是分层的，物理学规律不能运用于心理学领域，化学规律绝难施诸社会学领域，凡此种种，都为低认识水平下产生的人类早期思维所难具备，因此，前者往往将后者指斥为荒谬。如果不能正确认识人类早期思维的性质与特征，这种指斥将流于肤浅。“对于秩序的要求也是一切思维活动的基础”[1]14。对秩序性的追求，是人类认识、探索世界的必然也是必要的思维特性，它的发展与人对现实世界的认识水平相联系。在蒙昧时代，人只能认识到经验世界中一些简单的联系，因此其思维的秩序性要求只能以包举一切的决定论为前提。它在人类历史上起过甚至还在起着重大作用。

“神话思想的特征是，它借助一套参差不齐的元素表列来表达自己，这套元素表列即使包罗广泛也是有限的;然而不管面对着什么任务，它都必须使用这套元素（或成分），因为它没有任何其它可供支配的东西。”[1]22建立在自然经济基础之上的中国民俗文化，其思维所运用的元素表列取法自然，作为其叙事基础的形象、事件几乎都是取之自然。《山海经》中的异兽，其形象虽然奇诡，但实际上都是对真实动物的拼装与变异。所有异兽，其形象的组成部分都是从自然界中的真实动物包括人身上抽取的。这是因为古代人只能在其目力所及的范围内为自己心目中的异兽寻找建构元素。因此异兽形象的建构，既要以真实动物为蓝本，又要明显区别于真实动物。这样，拼装与变异真实动物，就成为一种合逻辑的建构异兽形象的方式。

《山海经》作者采取的具体方式有两种：一是对不同动物进行拆分组合。《山海经》中异兽形象的基本构成元素几乎不超出自然界真实存在的范畴，包括马身、鸟翼、人面、蛇尾、牛身、猬毛、马身、角、虎牙爪、蛇首、鱼身、狸、鹤、赤豹、乌鸦、翟、凫犬、豹文、豹尾、牛角、蜂、羊……异兽的形象大都是这些元素的组合。如虎蛟的形象鱼身而蛇尾，实际上就是鱼身和蛇尾的拼装。值得注意的是，有些异兽构成元素取自人。孰湖、凫徯、赤鱬有人面，数斯有人足，玃如有人手，猾褢状如人，而这些异兽也并未因为具有人的因素而与其他异兽有什么重大差别。这就是说，《山海经》的作者的思维是将人与动物、人与自然作为一个整体的。这可以被看作是早期人类“不善于从本质上将自然界同人加以区分的结果。”[2]121这种思维特性是中国传统文化“天人合一”“天人感应”学说的重要思维根基。二是对异兽构成元素的数量或体积进行夸张。如鵸鵌的样子像乌鸦，其与普通乌鸦的区别就在于三首六尾;讙样子像野猫，但一目而三尾;狰样子像赤豹，但五尾一角;钦原样子像蜜蜂，但大小如鸳鸯。

在《山海经》中，异兽发挥其功能总要通过一定的结构性事件。这一结构性事件的设定看似杂乱无章，实则遵循人的日常经验和人追求秩序的思维特质，使异兽发挥治病保健、改善性情、多子多孙、增强体质等直接关乎个体人的效用的结构性事件，其主要是食用、饲养、穿戴皮毛这些人可以控制的;而发挥水灾、火灾、旱灾、战祸、瘟疫、大兴土木、丰收、太平等超越个体层面的大影响则要通过异兽出现这一人所不能控制的事件。实际上，古代人在与自然交往的日常经验中已经直觉到吃、穿一些物品可以使个体自身获得一定益处，而自然灾害、丰收太平这些影响面较大的现象则非人力所能控制。因此，可以说《山海经》是一部体现了古代人秩序观的著作。在日常经验基础上，《山海经》的作者将经验联系加以夸大，于是形成了异兽与自然、社会现象之间的想象秩序，但这种想象秩序仍然遵循其建构者的日常经验。

由异兽形象的建构方式和发挥功能的方式可以看出，古代民俗想象的建构是基于其独特思维对自然界真实事物的认识与变异来完成的。这是中国民俗乃至整个文化的建构基础。古代人的思维与现代人的思维一样都具有追求秩序性的特征，它需要在种种自然及社会现象之间发现一种联系，从而为自己所生活的世界建立一种秩序。古代人不能洞悉自然灾害、社会动乱等人间祸福的科学原因，因而往往会在已有的认识基础上，将这些现象以感性、直观的方式与另一些现象相联系从而为世界建立一种秩序。既然人间祸福是古代人所难以把握的，那么他们自然要将祸福与某种神秘、异于常态的事物联系起来。而这种异物，生活在自然经济条件下的人只可能从自然中去寻找，《山海经》中的异兽正是一种为人间祸福建立秩序的工具。异兽所承担的这种功能在中国民俗文化中有着广泛的体现。春节放爆竹的习俗起源于对山臊这种妖怪的驱逐，人们驱逐山臊正是因为它与人的灾祸存在联系。中国民间向龙王求雨的习俗也是基于虚幻的龙与现实的雨之间的联系。中国民俗中普遍存在的“旱魃”“神树”等观念都与此类似。这种广泛存在的民俗想象正是孕育中国传统文化“天人合一”“天人感应”学说的土壤。

二、“诗性”特质

《山海经》中异兽世界所反映的中国民俗文化的思维，本质上是“诗性”的。言其诗性，是因为它具有感性、直觉、未经批判、反讽、弥漫、前认知的特性。作为一种人类早期产生的思维方式，它只能以一种感性、直觉的方式取法自然，于科学思维所特重的理性、逻辑、实证性质甚为缺乏，因此难以导致自我反思与批判，从而又是未经批判的。中国民俗文化的思维因其感性、直觉的特点更是缺乏反思性，所以未经批判的特性更加突出，并且具有反讽性质。这样一种原初的思维方式难以细致把握对象，具有弥漫性，表现为包举一切的决定论。思维方式是人认识事物、思考问题的主观模式。人总是运用一定的思维方式来从事认知活动，然而在运用的过程中，思维方式本身又是先于认知活动，因而难以被人的自覺反思触及。

《山海经》中异兽形象的构成元素基本上限于自然界真实存在范畴，并且这些构成元素基本都是真实的具象。这是因为《山海经》作者感性、直觉的思维方式决定了他们只能将目光局限于马身、鸟翼、人面、蛇尾之类的具象，而不能有太多的想象力。这是佛教传入中国以前，中国文学、艺术想象力具有很大局限性的重要思维根源。“具有某些奇异的特征——如形、色、味的特征——的物质似乎赋予观察者一种可以称作‘继后权的东西，用以假定这些明显的特征都是某些同样是奇异但隐蔽着的特性的记号。”[1]21中国传统民俗文化的想象力往往致力于“继后权”的行使，因此民间才广泛存在着对树、石等具体事物的崇拜。在《山海经》中，异兽的神奇功用正是其文本建构者对异兽形态“继后权”的行使。在《山海经》作者的潜意识中，一种面貌奇异的事物总该具有一定的神奇性质，这是其感性、直觉的思维方式决定的。

中国民俗文化中赋予超现实事物以真实性的方式，往往是通过将具象的真实性“转移”给想象事物，也呈现出感性、直觉的特点。《山海经》中异兽形象的建构模式，主要是将包括人在内的动物形象拆分为元素，再加以组合而成为异兽。我们可以从修辞的角度来分析这一模式。从异兽之形象构成元素与异兽形象的关系来看，这一模式可以被看成转喻性的。在转喻中，由于事物部分的性质为整体所具有，所以部分可以指代整体。因此，“转喻是还原式的”[3]44。作为异兽形象构成元素的具象本身具有真实的属性;而作为整体的异兽形象经由《山海经》作者的转喻，获得了其构成元素的真实性，从而在文本中被纳入实在论范畴。我们可以这样理解《山海经》作者建构异兽形象的修辞过程：由于异兽形象构成元素与异兽都具有共同的品质象征—真实性，而“运用转喻，我们能够同时在两种现象间进行区分，并将其中一种现象还原为另一种现象的表征状态”[3]45，因此，异兽形象可以由与之具有共同品质象征的构成要素来建构。中国民俗文化中广泛存在着此类建构模式。中国传统社会中，从下层百姓到诸侯、天子的整个社会都普遍存在着对诸如灶神、菩萨、天等等神祇的祭祀。这种祭祀通过画像、祭品、仪礼等一系列具有真实性的事物而使其祭祀对象获得了真实性。

《山海经》中异兽形象的建构模式又是反讽式的。“反讽式陈述的目的在于暗中肯定字面上断然肯定或断然否定的东西的反面”，因为反讽已经假定文本的阅读者“有能力识辨就某种事物所做描述的荒谬性，而该事物通常由隐喻、转喻、或提喻赋予其形式，并在其中被指定。”[3]48对于具有实证主义认识论倾向和足够现实经验的人来讲，《山海经》中异兽通过转喻而获得的真实性实际上被反讽在暗中否定了。而对于相反思想倾向的人来说，《山海经》中对异兽描述的想象性则会在反讽中被暗中否定，从而使异兽的真实性得到确认。不管《山海经》作者本身持何种态度，《山海经》文本一旦形成，就获得了独立与作者的解读可能性，任何阅读者在此可能性范畴内的任何解读都是合乎逻辑的。因此，《山海经》中的异兽，由于反讽的特性，既可以被接受为客观存在，也可以被理解成超现实想象，这两种相反的意义在一定的话语中都具有合法性。此种思维所建构的任何一种超现实想象，如信奉神灵、巫术、占卜等等都具有类似的反讽性质。以中国民间广泛存在的灶神信仰为例，借助后结构主义语言哲学的角度来看，这种信仰可以被视为一个文本。在这个文本中，人们通过真实存在的灶神像、奉献给灶神的供品、过年时对灶神送与迎的行为等真实因素而赋予想象中的灶神以真实性。但修辞上的策略并不能最终消解想象事物的非实在性，从而导致了灶神信仰文本中的文字表达同时显现真实与非真实两种意义，经由反讽，这两种意义在不同的阅读者那里可能最终走向反面。由于超现实文本的建构不能缺少现实性因素、阅读者个体差异的存在，导致了不同阅读者会对文本的真实性做出截然相反的解读。所以，中国传统文化对超现实现象的反讽特质作出的通俗而精辟的概括是——“信则有，不信则无”。

中国古代民俗的思维具有弥漫性的特点。《山海经》对使异兽发挥作用的结构性事件的设定遵循人的日常经验。古代人在与自然交往的日常经验中已经直觉到吃、穿一些物品可以使个体自身获得一定益处，而自然灾害、丰收太平这样一些影响面较大的现象则非人力所能控制。中国古代民俗的思维基于这些日常经验，将日常秩序扩展为更为广阔层面上的异兽与人现实功利之间的秩序。这种思维上的弥漫性最终表现为包举一切的决定论。

《山海经》体现了古代人的秩序观，而作为承载这种秩序的文本，《山海经》是叙事性的，其对异兽世界的建构也是如此，所有异兽都被当作存在物来加以记叙。然而对异兽本身的记叙，并不是记叙者思维深处的最终目的。记叙者最终的记叙目的是要为自己生存的现实世界建构一种秩序。记叙者关注的是治病保健、改善性情、多子多孙、增强体质、水灾、火灾、旱灾、战祸、瘟疫、大兴土木、丰收、太平等现实功利事项，这些事项关乎记叙者的切身利益，记叙者希冀将这些事项纳入一种秩序。在异兽世界中，这种秩序被定格在事项与异兽之间，被人格化了。人格化的秩序是人类早期思维本能的趋向，这与早期人类只能以己观物、以己感物的“自我中心意识”有关。只要这种秩序得以建立，其建构者对秩序的需求、获取安全感和自信的本能心理需求就已经得到满足，科学思维中的理性反思与自我批判难以生发。《山海经》中异兽世界所建构秩序的两极—人的现实功利和异兽，其素材都是真实性的，经由修辞上的转换，这种对想象秩序的记叙呈现出实际知识的面貌。实际上，《山海经》建构秩序的技巧正是“在于力求恢复一种真实的经历，而神话只限于调换其中的主人公而已。”[4]34《山海经》中人之祸福的真实原因被调换为异兽。通过记叙，《山海经》告知人们关于与人现实功利相关的异兽的知识，这实际上是告知人们一种解决自身现实功利需求与获取之间冲突的知识。“这种知识能够使冲突在一种特定的经验过程中，按一定次序并在一个层面上具体化，从而使冲突自由地发展并获得解决。这一重要的经验在心理分析中称为发泄。”[4]35这种叙事技巧是整个中国民俗文化都具有的特点。中国对象范围非常广的民间信仰就是如此。人们对一棵树、一块石等寻常之物的信仰实际上是一个关于信仰物与人现实功利之间秩序的叙事文本，通过这个文本，人自身现实功利需要不能满足的压力得到发泄，人追求秩序、获取安全感和自信的本能心理需求得到满足。

通过考察异兽之形象構成元素与异兽之性、功的关系，可以发现，作为异兽形象构成元素的具象本身是日常的，并不具有“异”的特性;但作为元素组合结果的异兽却拥有“食人”“好举人”等习性或“食之已狂”“见则天下大水”等功能，具有“异”的特性。在这个异兽建构模式中，通过转喻，异兽的性与功获得日常真实的特性，但从反讽的角度来看，这种日常性又可被最终视为“异”的特性。中国民俗文化的这种思维建构模式具有对超现实事物的极大包容力，使得中国传统民俗文化中充满了超现实的痕迹，并由于其取法自然、包举一切的决定论，最终导致了天人合一、天人感应的宇宙图景。

《山海经》在建构异兽时，将人、社会与自然视为一体，并在这个整体中为人的现实功利寻求秩序，已经体现出天人合一、天人感应的原初形态。这种思维方式最终将中国民俗乃至整个文化引向了“天”与“道”的终极秩序。诗性的思维方式始终着眼于现实的具象世界，难以产生本体论探究的取向，但本体论又是建构终极秩序所无法回避的问题。这样，既求秩序同时又轻本体论的中国文化思维在其包举一切、取法自然的决定论前提下，最终确立“天”与“道”的秩序图景就是顺理成章的了。天是至大无外的，将一切自然、社会现象整合为一幅浑然一体的世界图景;取法自然的道则成为这幅世界图景中包举一切的终极秩序。中国民俗乃至整个文化正是建立在这样一种简单而又极具包容力的本体论图景之中。中国历代农民起义中，起义领袖往往要制造一种与社会变动相联系的、异常的自然事物。如陈胜、吴广的“鱼腹丹书，篝火狐鸣”;韩山童、刘福通等人背刻“莫道石人一只眼，此物一出天下反”的石人。统治者也往往制造祥瑞来巩固的自己的统治。历代天降甘露、麒麟出现之类的瑞兆屡见历史记载。民间与朝廷的种种此类行为，背后都隐含着“天”与“道”的秩序图景，实际上都是根源于《山海经》中所体现的具有诗性特质的思维，都是对基于同样思维的民俗心理的迎合与利用。

中国民俗文化思维所建构的天、道图景，必然会将许多科学思维看来荒诞不经的想象纳入实在论范畴。《山海经》一书内容离奇，《汉书.艺文志》将其列入《术数略》，也就是严肃地将其视为一种术数类知识（实际上，在科学思维看来，术数类知识有相当部分也是超經验、“不科学”的）。中国民俗乃至整个中国文化，基于其诗性的思维，确实存在着一种易于将想象视为实在的倾向。一种感性、直觉、反讽、弥漫、前批判的思维方式对超现实事物有着极大的兴趣与包容力。此种思维模式下，低水平生产力导致的物质与精神生活匮乏使得中国民众易于向超现实事物寻求自身需求的满足，这正是中国民俗与文化迷信色彩浓重和迷信民俗长盛不衰的重要原因。

三、现实功利取向的人文色彩

《山海经》中的异兽所体现出中国民俗文化思维的内在结构以包举一切的决定论和诗性建构为特征，其思维取向则具有浓厚的现实功利取向的人文色彩。

《山海经》对异兽的建构，体现出的人文色彩，归根到底是对人的现实功利的关注，表现出工具价值取向。中国民俗往往以人的功利为核心价值，《山海经》中的异兽正是这种价值观的体现。《山海经》中人对异兽功用的利用主要通过食其肉、穿戴异兽皮毛、饲养等损害异兽身体或自由的方式来进行。如果我们将《山海经》中异兽的功用看作是“仪式”性的，这一点就会清楚地显现出来。文化人类学认为仪式是一种特殊的游戏。一般游戏如足球、篮球等在开始的时候存在平等的参加双方，通过比赛，参加者被分为胜负两方。仪式在一开始的时候则存在地位不平等的双方，例如西方宗教民俗中的“弥撒”仪式预先设置了施恩的神与感恩的人。仪式通过进堂礼、圣道礼仪、预备祭品、感恩经、领圣体、礼成式等一系列“结构性的事件”，“使一切参加者都达到胜者一方”[1]42。在弥撒仪式中，通过人的献祭这一结构性事件，神的奥迹为人所认识和尊崇，同时人也获得神的救恩，从而仪式的双方达到“共赢”。如果把《山海经》中异兽功用的实现也看作是一种仪式，我们就会看到这样一个过程，试以灌灌为例：首先，这个仪式中存在着具有神奇功效的异兽和需要异兽功效的人双方。接着，通过佩戴异兽羽毛和食异兽之肉这两个结构性事件，游戏产生结果——异兽死去，人从异兽身上获得利益。试以下面表格形式进行对比：

如表所示，开始的时候，这两个仪式中的参加双方地位都是不对称的。前者中发生的结构性事件是人的弱势行为，而后者中所发生的结构性事件则是人压制性、侵夺性的强势行为。前者的结果是人向对方求得抽象的恩惠，后者的结果则是人从对方的受损害中获得具体功利。从价值层面来看这两个仪式可以发现：弥撒中的最高价值是神的价值，人的价值从属于神的价值;而异兽功能的实现中，核心价值则是人的功利，其它价值都是服务于这个核心价值的工具性价值。前者所代表的西方宗教思维和后者所代表的中国古代民俗文化思维正由此际决然分野。

《山海经》中异兽功用的实现，体现了中国民俗文化的工具价值取向。中国各种民俗仪式、禁忌、风俗普遍存在这种现实功利性的价值取向，在民间分布广泛的向龙王求雨的民俗极具代表性。干旱时节，人们会向龙王供奉祭品以求龙王降雨。然而一旦龙王没有满足人的要求，人们往往会采取暴晒、鞭打等行为来惩罚龙王。在对龙王由祭到责的过程中，龙王的价值先是受到尊崇继而又受到贬抑，始终占据核心地位的是人的功利价值。与此相类似的是，直到今日，中国民间仍常可见到因为求神不灵而对菩萨、基督等等神祇进行抛弃、侮辱的“宗教信徒”。正是因为中国民俗思维的工具价值取向，若以各种具有仪式性特征的民俗大都是工具性的，总要与一定的功利目的相联系，而很少具有类似基督教、伊斯兰教仪式推崇神祇至高价值的特征，也难以产生以价值理性行为为特征的宗教信仰。

现实功利取向在中国民俗文化中普遍存在。中国民俗文化中的祭祀、庆典活动往往与平安、消灾、丰收、求子等具有日常性、具体性和现世性的功利目的相联系。如中国古代的种种祭神活动通过转喻的建构模式使其祭祀对象获得了真实性。然而，使作为祭祀对象的神祇获得真实性并不是中国民俗文化的最终目的，中国民俗文化实际上是要通过赋予神祇真实性来赋予自身向神祇乞求现实功利的行为在效果层面获得真实性。民间对超现实事物的真实性往往持“信则有，不信则无”的态度，一旦超现实事物涉及人的现实功利，这种态度又往往会演化为“祭如在，祭神如神在”[5]的心态，持这种“如在”心态的原因就是“获罪于天，无所祷也”[5]，也就是惟恐不能确知的神异事物会损害人的现实功利。可见，种种神祇在中国民俗文化中只是人们获取现实功利的一种工具，只具有工具性价值。这导致了“以宗教思想来说，中国人信仰的是多神教，什么神都信”[6]，而同时中国人又不对任何一个神抱以绝对信仰的情形。这正是中国人绝难产生基督教式宗教信仰的重要思维根源。

中国民俗思维的功利取向是现实性的，体现在《山海经》中的异兽身上，就表现为其功能所对应的人的功利需求都是现实性的，主要表现为日常性、具体性及现世性。如前所述，《山海经》中异兽的功能包括：出现则带来水灾、火灾、旱灾、战祸、大兴土木、丰收、太平等，加以利用则可御兵、避邪、治病保健、日用、改善性情、多子多孙、增强体质等。所有这些需避免或应求得的事项无不出自日常的、具体的功利要求。这与西方宗教仪式祈求抽象的赎罪、救恩恰成对照。与异兽功能相联系的功利也都是现世的，这与基督教追求上天堂、佛教求寂灭或轮回报应的着眼点也大异其趣。

中国现实功利的价值取向是以人为落脚点的，具有浓厚的人文色彩。《山海经》中异兽的功用无不是围绕人的生活来建构的。按照列维-斯特劳斯的观点，艺术作品相对于其所表现的对象，总是“小型的”。因为其在表现对象的同时总要舍弃对象的某些性质，如绘画中的体积、雕塑中的气味。《山海经》建构异兽的文本也可以被视为“小型的”。可以看出，《山海经》对异兽的关注主要集中于异兽的既存形态及异兽与人的现实功利的秩序性联系，而几乎不涉及异兽的来历。《山海经》对异兽既存形态的关注反映出中国民俗文化思维的直观性特征，对异兽功利性价值的关注反映出中国民俗文化思维的独特人文色彩，对异兽来历的漠视反映出中国民俗文化思维轻本体论的特点。中国民俗文化思维对本体论的漠视正是由于其关注现实功利的独特人文色彩所致。释迦牟尼解释佛教的旨趣说：一个人被箭射伤后，需要关心的是箭伤本身而不是箭的来历。中国传统民俗文化的致思趋向正与此暗合，由于对人现实功利的关注而轻本体论。中国民间神话传说浩如烟海，而具有本体论特征的创世传说则寥寥无几即是一种表现。中国古代哲学也历来具有轻本体论的倾向，开风气之先的魏晋玄学的本体论转向则与世道离乱破坏了现实功利的确定性密切相关。这些都反映了中国民俗文化思维中人文色彩的工具价值取向。

除此之外，中国民俗文化思维的人文色彩也体现在其独特的审美观上。一种诗性的思维方式往往导致审美情结。《山海经》中的凤凰形象体现了中国民俗与中国文化的独特审美观。首先，这种审美观往往将善与美连结在一起。凤凰具有“见则天下安宁”的特性，其功能对人来说属于“善”的范畴，因此凤凰就成为《山海经》中少见的富于美感的形象。在古代人的思维中，“善”与“美”有着内在联系。中国民俗文化往往对涉及善与恶的事物进行脸谱化处理。善的往往是美的，恶的往往是丑的。在民间传说与戏剧中，正面人物的形象总是好于反面人物，这样一种思维方式直到今天还时常体现在影视作品中。

其次，由于思维方式中善与美的内在联系，中国传统审美观也经常赋予自然事物以人文色彩。凤凰“其状如鸡，五采而文”“首文曰德，翼文曰义，背文曰礼，膺文曰仁，腹文曰信”[7]。作为自然存在的凤凰，因其善的特性，必然是美的，《山海经》的作者为了渲染这种美，而将社会伦理中善的文字符号添附在凤凰身上。这种赋予自然事物以人文色彩的思维倾向也广泛地体现在民间对自然现象的传说性解释中，杜鹃啼血、布谷鸟叫声、湘妃竹颜色的传说等等都是例证。

《山海经》中所体现的中国民俗文化思维的人文色彩根源于人类早期思维结构中的“自我中心意识”。“在人认识发展的初期阶段，思维主体未能‘设身处地地置于主体之外的角度去反思，从而把意识的、意志的和思维的‘自我从狭隘的自身局限中分化出来，而是只能以己观物，以己感物，即以自己的感觉为中心去观察和体验并将此推及万事万物，甚至把主体的感觉、情感、想象、等投射幻化到对象之上”[8]124。凤凰身上的汉字花纹，民间传说对布谷鸟叫声、湘妃竹颜色的解释实际上都是古代人自身感觉、情感、想象的投射幻化。與西方文艺复兴以来兴起的人文主义思潮相较而言，中国民俗文化思维的人文色彩脱离“自我中心意识”和对自身现实功利的本能关注不远，而缺乏西方天赋人权式的理性建构，因而是一种朴素的、直觉的人文精神。这是中国传统文化人文精神发达虽早，却难以孕育现代人文关怀的根本原因。

作为中国民俗文化思维人文色彩根源的自我中心意识及这种思维的诗性特质与科学思维格格不入，但同时又是文学及其他艺术创作所特重的。这导致了中国传统文化在政治、社会生活中对科技的本能贬抑和对文学的特别推崇与专注，在民俗中表现为民众对“奇技淫巧”的拒斥心理和对民俗符号审美性的强烈追求。

总之，《山海经》中异兽所体现出的中国传统民俗文化的思维方式继承了人类早期理性思维的许多特性，是一种以包举一切、取法自然的决定论为前提，具有诗性特质和以现实功利为取向的朴素人文色彩的思维方式。此种思维方式建构了整个中国古代民俗文化，至今仍深刻地影响着中国的社会与文化。对中国传统民俗文化思维特征的认识，有助于人们超越纷繁芜杂的现象世界而对中国古代及今日的种种社会、文化现象进行脉络清晰的把握。

注 释：

①列维.斯特劳斯之前的西方人类学学者一般将人类早期的思维称为原始思维，与现代理性思维相对。列维.斯特劳斯等人认为原始人的思维与现代思维虽然特点不同，但仍然具有追求秩序性等特征，也是一种理性思维，与现代科学思维相对，故称为野性思维。

参考文献：

[1]（法）列维.斯特劳斯.野性的思维[M].北京：商务印书馆，1987.

[2]（俄）叶·莫·梅列金斯基.神话的诗学[M].北京：商务印书馆，1990.

[3]（美）海登·怀特.元史学：十九世纪欧洲的历史想像[M].南京：译林出版社，2004.

[4]（法）列维·斯特劳斯.结构人类学[M].北京：文化文艺出版社，1989.

[5]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980.

[6]南怀谨.论语别裁[M].上海：复旦大学出版社，1990.

[7]袁珂.山海经校注[M].上海：上海古籍出版社，1980.

[8]邓启耀.中国神话的思维结构[M].重庆：重庆出版社，1992.

作者简介：邓锐（1981—），男，汉族，陕西汉阴人，历史学博士，陕西师范大学历史文化学院副教授，研究方向为史学理论、史学史和文化史。

（责任编辑：朱希良）