从生生到人本:从复卦的诠释演变看儒家的人文情怀

张 驰

(河南警察学院 马克思主义学院,河南 郑州 450046)

复卦是《周易》六十四卦中的一卦，在《周易》中具有十分特殊的地位。卦辞为：亨。出入无疾，朋来无咎；反复其道，七日来复。利有攸往。彖辞为：复，亨。动而以顺行。是以出入无疾，朋来无咎。反复其道，七日来复，天行也。利有攸往，刚长也。复，其见天地之心乎。六爻的爻辞与象辞分别为：初九：不远复，无祗悔，元吉。《象》曰：不远之复，以修身也。六二：休复，吉。《象》曰：休复之吉，以下仁也。六三：频复，厉，无咎。《象》曰：频复之厉，义无咎也。六四：中行独复。《象》曰：中行独复，以从道也。六五：敦复，无悔。《象》曰：敦复无悔，中以自考也。上六：迷复，凶、有灾眚。用行师，终有大败；以其国君凶，至于十年不克征。《象》曰：迷复之凶，反君道也。其中彖辞的“天地之心”往往成为后人解读的重点。很多学者都对复卦做过专门的诠释，而诠释所表现的要义、内涵、指导意义等各不相同，体现出的思想流派特点也各不相同。儒家思想具有以“仁”为代表的人本主义精神。笔者试图将二者联系起来，从儒家对复卦的诠释入手，为研究儒家人本主义精神提供新的角度。

一、生生之复:以生物为天地之心

(一)阳气初现而生物见天地之心

复卦作为《易经》中十分重要的一卦,许多学者都对其做过诠释,从春秋时期的《易传》到王弼的《周易注》,点明了复卦的基本含义和本体论成分。而真正将复卦的诠释推向高峰的,是宋代及之后的学者。

宋代大儒将复卦的解释推向了一个新的高度。他们不再纠结于静、无,而是强调生物之心乃天地之心,并且驳斥王弼的观点。在这一点上,朱熹的反驳尤为深刻,而且,朱熹根据《易传》里的一些内容对复卦的“天地之心”进行了新的阐述,这种阐述的影响一直持续到明末清初。

宋朝是理学出现的时代,朱熹、二程、张载等著名理学家在周易研究上都有很高的造诣。由于复卦的内容与天地之心之类的问题有所关联,而理学也与之前的儒学不同,更像玄学家一般关注宇宙生成、“理气”等自然哲学的问题,所以,理学家对复卦的理解具有新的特征——这是复卦诠释之演变的一个重要阶段。

在宋朝初年,对复卦的解释就已经开始发生变化。宋初大儒胡瑗便对大易“生生”之说深有体会,他反对王弼之论,认为是“天地以生成为心”,并说:“‘复其见天地之心乎’者,夫天地所以肃杀万物者阴也,生成万物者阳也,天地以生成为心,故常任阳以生成万物,今复卦一阳之生,潜于地中,虽未发见,然生物之心于此可得而见也。”[1]120

苏轼也在自己的作品《东坡易传》中说:“见其意之所向谓之心,见其诚然谓之情。”[2]45程子也曾经反对过以静为天地之心的观点:“先儒皆以静为见天地之心,不知动之端乃天地之心。非知道者,孰能识之?”[3]156并说:“‘复见天地之心’,一言以蔽之,天地以生物为心。”张载也明确地指出:“大抵言‘天地之心’者,天地之大德曰生,则以生物为本者,乃天地之心也。地雷见天地之心者,天地之心惟是生物,天地之大德曰生也。……天行何尝有息?正以静,有何期程?”[3]156

朱熹在他们的基础上做了比较详尽的解释。在《朱子语类》中,朱熹以对话问答的形式讨论、诠释了复卦的内容,并且多有引用张载、程颐的言论。因此,从朱熹对复卦的诠释,可以全面地看出宋朝理学家的复卦诠释思路。

朱熹对“天地之心”的诠释,可以从以下几个方面来看。

第一,朱熹更加强调了“见”的概念。这一点不同于以往学者,他们往往认为复卦或复卦的某一含义就是天地之心本身。朱熹依然如两汉士人一样,重视“刚”所代表的阳,他认为阳所表现的“动”体现出的“生化万物”之行为乃是“天地之心”,而大量的阴则与一阳形成了鲜明对比,使阳所表现出的“动”更加明显,更加容易被人察觉。在此基础上,他进一步结合自己的理学体系来诠释复卦,认为天地之心无处不在,复能“见”天地之心是因为五阴一阳,天地之心的“动”只体现于一个初爻中,对比明显,所以让人看得特别清楚,因此才“见”了“天地之心”。在此，朱熹虽然似乎也是在讨论前人谈论过的天地之心是阴还是阳的问题,但他得出的结论却并非以阴阳为本体。在朱熹那里,复卦着重的乃是“见”,即体现出了天地之心,而不是说天地之心就是复卦。总的来说,朱熹将天地之心与一阳五阴的突出对比联系起来,认为复卦之所以“见”天地之心,是因为这种鲜明的对比,使得人们都注意到了这一“阳”,而这一“阳”,并不是天地之心,天地之心本身无处不在。但是，只有这一“阳”,体现出了真正的天地之心:生物之心。实际上,这一点《易传》中也有体现,《系辞》中说“生生之谓易”,又说“天地之大德曰生”。

第二,朱熹对“静”“无为天地之心”的观点提出了比较系统的反驳。朱熹认为,“天地之心”虽然不是动,但也不是“先儒”们所说的静,确切地说,天地之心乃是“动之端”,只有在“动”中才能够比较明显地分辨出来。他在《朱子语类》中援引程子的观点,“先儒皆以静为见天地之心,不知动之端乃天地之心”[4]1792,并且做了自己的解释:“若静处说无,不知下面一画做甚么?”[4]1792在这里,朱熹对前人以“无”为天地之心的观点做了批判。他在《朱子语类》中说道:“他说无,是胡说”[4]1792,“渠是添一重说话,下自是一阳,如何说无?上五阴亦不可说无。说无便死了,无复生成之意,如何见其心?”[4]1793他的意思是,首先,王弼的以静、无为天地之心的观点说不通,因为如果是以无为天地之心,那么何不选用无阳的坤卦呢?其次,阴是阴,阳是阳,阳不是有,阴也不是无,所以五阴一阳不可以说是无,即“上五阴亦不可说无”。再次,他进一步指出,“说无便死了,无复生成之意,如何见其心”,即他认为无不能生有,无就是一切的终结。这可以说是对王弼的观点非常尖锐的反驳。由此观之,王弼以为“无”为天地之心者,似乎是将彖辞中的“天地之心”与抽象的卦象强行用道家思想粘连的产物,表达的实际上是王弼自己而非道家的理念。

第三,我们在这里要追问一个问题:既然朱熹认为“动”中体现了天地之心,那么“静”是不是无关紧要的部分呢?是否只有“动”中才有天地之心呢?当然,朱熹并不是说天地之心就不需要静,上文已经提到,复卦的“天地之心”者,关键字是“见”,即天地之心并不是只存在于某某卦某某爻或者某某东西里面。这里强调的是“见”,即显现,也就是说,天地之心在这一卦的卦象中表现得尤为突出、醒目,而不是只有这里有。所以,这里自然而然存在一个推论:天地之心之“见”并非天地之心之“本”,而是一种外在的显现。那么,天地之心的存在又在哪里呢?针对这个问题,朱子云:“三阳之时,万物蕃新,只见物之盛大,天地之心却不可见。惟是一阳初复,万物未生,冷冷静静;而一阳既动,生物之心闯然而见,虽在积阴之中,自藏掩不得。此所以不必于复见天地之心也。”[4]1790也就是说,天地之心在“万物蕃新”的时候自然是存在的,只是此时由于“物之盛大”；所以，“天地之心”倒是被衬托得不明显了,被掩盖住了,到处都是反而显得到处都无,一切都还没有开始的时候,那“一阳”的微微一动,才显得那样的可贵、那样的鲜明,才会使人猛然意识到,这就是天地之心。事实上,朱熹强调了天地之心的无所不在,自然也包括“静”,只是就像他说的,“天地此心常在,只是人看不见”[4]1791。可以说,这是对之前“天地之心”是“动”“静”还是“无”的总结和延伸,朱熹在此提出了自己新的见解。

第四,朱熹对于天地之心的看法,与其学说中的“仁”具有十分密切的关联。对于这一点，现代学者多有论述[5]114-118。他曾经说过:“天地以生物为心者也,而人物之生又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德,虽其总摄贯通无所不备,然一言以蔽之,则曰仁而已矣。”[6]3279此处虽然不是在讨论复卦,但却是在解释天地之心,认为天地生物之心总结下来,就是一个“仁”字。他在讨论仁的时候也提到过类似的语句:“仁也者,天地所以生物之心也,而人物之所得以为心者也。”[6]3709朱熹将“天地之心”解释为“生物”之心,并进一步点明其本质就是“仁”,结合朱熹自己的体用之道,天地之心的“体”当是“仁”,“用”当是“生物”。由此,朱熹将复卦的含义与自己的哲学思想建立了一种牢固的关联。

可以说，朱熹对复卦诠释之详细、全面、系统,远超前人的注释性、总结性作品,且其诠释之内容多为后世直到明清时期诸多学者所引用。他对复卦诠释最大的贡献,应该是改变了从魏晋到唐的以静为重点的研究思路,对“见天地之心”做了非常深入的解释。可以说，从朱熹开始,对复卦的诠释进入第三种思路——以“生物”为天地之心的诠释思路。后来的宋朝学者除少部分坚持“寂然无动”乃“天地之心”外,大多认同此思路。如郑刚中在《周易窥余》中直接点明:“王弼以寂然至无为天地之心,浅矣,天地以生为大德,故积阴于空虚不用之处,岂以空虚为心乎?”[8]79

(二)阴阳二气交而生物见天地之心

前面谈到,以生物为天地之心的诠释逻辑,宋朝开始一直到清朝都是复卦诠释的主流。从宋儒们开创了这一诠释方法以后,元明时期的易学家们多是承袭,只在一些细节上有所创新。到了清朝,则有了新的进展,清朝的易学家们论及复卦,不再那么重视“一阳”而“见”天地之心,而是强调复卦所表现的阳与阴刚刚相遇的“初交”状态,认为这种阴阳的融合,才是万物的产生起点。

从地域文化交流的角度来说,元朝比宋朝繁盛,但就经典的研究来说,似乎不如前代,可见者,多是宋代的总结性文献。元朝时期董真卿的易学著作《周易会通》多引程、朱二家之言,并未见到有任何创新之处,依然是理学家的解复卦思路,甚至连内容都直接照搬。

明朝沿袭宋朝时期的很多哲学观点,依然是以“一阳”为主。此时对于复卦的诠释似乎并没有太大不同,如果说有,也是只有一些字句的解释上有了新的说法。如“七日来复”一词,前代有数种解释,而明代来知德的新观点认为是由姤卦至复卦,凡七变,所以说“七日来复”。但是总的来说,他依然坚持宋朝理学家解易的思路,在提及“见天地之心”的时候,他说,“天地之心者,天地无心,生之不息者乃其心也,剥落之时,天地之心几于灭息矣,今一阳来复者,可见天地生物之心无一息之间断也”[9]169,并进一步解释,“一阳之复在人心则恻隐羞恶辞让是非性善之端也,故六爻以复善为义”[9]169。这很显然也是理学家以世界观诠释人间善恶标准的方法,所谓“天地之心,动后方见,圣人之心,应事接物方见”[9]169。

到了清朝,以“生物”为天地之心的复卦解释思路终于有了新的发展。清朝对于复卦的认知体现出一种返本归元的特点,由于清代金石之学的繁盛,清儒多喜考据,因此,清朝时期对于复卦的认知反而开始追溯王弼“得意忘象”之前的说法。李道平的《周易集解纂疏》时隔1000多年后再次运用象数的方法解卦,而尚秉和在其著作《周易尚氏学》和《京氏易诂》中,甚至断言象数才是解易的真正法门,而纠结于系辞之类,是王弼后诸儒皆误矣。

尚秉和崇尚的象数解易的方法在魏晋以后已经不是主流,但却依然存在,比如宋朝的俞琰就是一位坚持象数解易方法的学者。然而不可否认的是,在清朝之前,并未有学者像尚秉和一样,如此旗帜鲜明地攻击义理解易之法,同时如此高调地提倡象数解易之法。在《周易尚氏学》中,尚秉和重新捡起了汉儒们的解读方法,再次将卦辞、爻辞、彖辞、象辞中的各种名词与八卦的卦象一一对应,试图从对实际事物的描述中找出隐喻着卦象变化的内涵。对于“天地之心”,尚秉和同样一反前人的观点,认为:“言阴阳刚柔往来消长,天道固如斯也。此天地之心也。”[10]100他的意思是,阴阳的交互变化、此消彼长,循环不止,就是所谓天地之心。他结合了先秦到汉末时期将复卦视为循环往复之卦,以及宋儒们将复卦视为体现“生物”之心的观点,将复卦的内涵做了更深一步的探究,不再强调“阳来阴去”或者“动息地中”这一类单独的现象是天地之心或者表达了天地之心,而是认为宏观上的阴阳消长变化就是天道的表现,就是“天地之心”。综上所述,从象数还是义理的角度看,清代的象数派有所复兴。

从阴阳的角度看,清儒们对于复卦的研究开始综合阴为主和阳为主两种观点,称阴则必称阳,称阳则必称阴,强调“天地之心”非阴之静、阳之动,阴阳交融而生化万物,也就是说,阴阳混合的状态才是天地之心的本意。比较典型的例子是清代宋书升在《周易要义》中所言“内体初阳动而至外,外体四阴动而至内,交易成豫”[11]60,以及“阳不害阴……阴亦不害阳也”[11]60。从这对仗的语句中可以看出,宋书升认为阴阳的交感、混合就是复卦所要表现的本体,内部的阳要运动到外部,外部的阴要运动到内部,融合而达成一种平衡、协调的状态;这一过程不是“阳来荡阴”,也不是“动息地中”,而是“交易”,在这过程中“阳不害阴,阴亦不害阳也”。又如尚秉和认为“阴阳刚柔往来消长”是“天地之心”。

这种观点应该说是调和了过去“阴主”和“阳主”两大复卦诠释体系,但从对于“天地之心”的解释上来看,最后的落脚点依然是天地之心即“生物”之心,与宋儒们的不同之处只在“天地之心”如何生物、为何会是生物等具体原理的阐释上。或许,由于清朝的学者们能够“站在巨人的肩膀上”审视复卦,因而能够得出一个综合了过去各种复卦诠释体系之特点的新认识。

诚然,在主流之外,总有支流。虽然自明亡以来,理学被诸多学者认为是脱离现实的空谈,从而日趋衰微,但依然有学者坚持宋易的观点,如清朝的李道平就在《周易集结纂疏》中说:“乾交坤始,复阳位为复,故云‘坤为复’。”虽然一句“乾交坤始”具有清朝同等对待阴阳的风格,但他依然持宋易的观点,以阳为复卦的意义核心,认为是阳的归位,才使此卦名之曰“复”。足可见,即使是在理学受到主流学界排斥的情况下,宋易的观点依然没有断绝。

二、人本之复:以人为天地之心

(一)《礼记》中的人为天地之心

“天地之心”之语虽出自《易传》,然先秦其他经典中也曾有过类似的说法,如《系辞》与《礼运》。这两篇文章都出自孔子或其弟子门人之手,因而,文中的“天地之心”很可能与《易传》中的“天地之心”含义相同。那么,《礼运》中的相应内容就可以视为对复卦中部分系辞的补充说明。

《礼记·礼运》中说:“故人者,天地之心也,五行之端也。”[12]33“故人者,其天地之德、阴阳之交、鬼神之会、五行之秀气也。”《礼运》将人视为“天地之心”“五行之端”,是万物的精华,并且依此认为人的行为应当“以天地为本”,按照各种自然现象如阴阳、四时、日星等来设定人的行为规范。这种充满了人文主义精神的描述表明了当时儒家学者们的一种情怀,同时也给复卦的诠释提供了一种新的思路——将人视为天地之心的诠释方法。日后《礼记正义》收录魏晋学者王肃曰:“人于天地之间,如五藏之有心矣。”说明这种观点一直存在,只是没有影响到复卦的诠释而已。

“人者,天地之心”的语句,表明了早期儒家对人在宇宙间的定位,标志着儒家对人之所以为人的一种较高的自觉。这一论断中还蕴含着另一层含义,即认定人具有不同于万物的特别之处。人之所以会有这样的与众不同之处,按照《礼运》的说法,因为人是“五行之秀气”。万物皆是禀受五行之气而生,唯人独得其“秀气”,故而称之为“天地之心”。人独得天地间的“五行之秀气”,因而人就是“万物之灵”。人为万物之灵,是中国先民中早已有的观念,最早出现在儒家典籍《尚书·泰誓》中:“惟天地万物父母,惟人万物之灵。”人既是“万物之灵”,则为万物中之最贵者,故孔子在《孝经·圣治章》中说:“天地之性人为贵”。人为“天地之心”“万物之灵”,以及“人为贵”,都是先民自我意识的精粹。

(二)明人的人为天地之心

除了儒家的早期经典外,后学也提到将“人”视为天地之心的观点。程颢就曾经说过:“仁者,以天地万物为一体,莫非己也。”[13]15“若夫至仁,则天地为一身,而天地之间,品物万形为四肢百体。”[13]74程颢在这里引用了医术中将四肢麻木称为麻木不仁的观念。用以说明天地万物对于人来说并非是可有可无、没有关系的外物,而是与人实为一体、休戚相关,人作为天地的“心”,要像爱护自己的肢体一样关心万物,如此,才算是尽到了能够感知的“心”的职责。程颢没有在字面上直白地这样说出“人”是天地之心,真正引用《礼记》来说明“人”乃天地之心的,是王阳明。

王阳明说:“夫人者,天地之心。天地万物,本吾一体者也,生民之困苦荼毒,孰非疾痛之切于吾身者乎?”[13]79既然人是天地的心,天地万物与人一体,怎能不为各种民间疾苦而感觉犹如自身之痛呢?在这里,王阳明已经明确地表达出人是天地这个巨大系统中居于“心”之位置的那个部分,并进一步认为人作为天地的“心”,自然应当对天地间的各种苦难做出反应,做出或怜悯或爱护的举动:“是故见孺子之入井,而必有怵惕恻隐之心焉。”[14]968在这里,王阳明将人置于天地之“心”的位置,故而认为人见到跟自己的身体没有关系的万物被破坏,会自然而然地产生怜悯,这是因为人与这些万物其实是一体的。从孟子开始,儒家就提倡“无恻隐之心,非人也”,王阳明为此提供了一个非常合理的依据。如果说孟子的这种理念还只是一种道德标准,那么在王阳明这里,这种理念就已经是一种必然,一种由天地间最基本的现实而决定的必然。

到了明末,则又是另外一番风景。由于资本主义萌芽出现以及封建君主制度逐渐走向末路,明末涌现一批推崇资产阶级思想的学者,如王夫之、顾炎武、黄宗羲等。王夫之的哲学思想带有浓厚的人文主义色彩,他对复卦的诠释也表现了这一点。他认为，“人者,天地之心也”[15]57,并进一步解释为什么复卦表现的是人——“乾始交坤而得复,人之位也”[15]57,意思是,复的最下一爻是阳,意味着阳与阴的初次相交,这种阴阳相交产生了人,天地的初交就是自然而然的“人之位”,因此,复的“天地之心”就是指人。王夫之不吝美辞,盛情赞美了人的重要性:“天地之生,以人为始,故共弔灵而聚美者,首物以克家,明聪睿哲,流动以人物之藏,而显天地之妙用,人实任之。人者,天地之心也”[15]57,“自然者天地,主持者人。人者天地之心”[15]60。可以说,王夫之在对复卦的诠释中,把“人”的地位提到了前所未有的高度。前人以“人”为天地之心的观点,最后多是落实到人要与天地和谐共处或者行为要符合天道上,而王夫之则将人提高到了支配者的地位,这是当时流行的资产阶级思想中非常有代表性的,与启蒙运动时期的西方思想非常类似。

以“人”为天地之心的复卦诠释思路,体现了儒家的世界观、价值观,在很多时候也是儒家的伦理道德观念的直接由来。这种观点一开始可能只是为了规范现实生活,后来却逐渐发展成为复卦的一种重要的诠释思路,并广泛影响到儒家对个人修养的要求,如“为天地立心”。

三、结语

儒家的人本精神,历来为学者所重视,当代的人本精神之研究,也呈现百花齐放的态势,有讨论儒家之人本精神的现代化问题的[13]、有讨论儒家之人本精神在当代的价值的[14]，也有单纯只是阐述儒家之人本精神的内涵的[15]。而从儒家学者对复卦中“天地之心”之语的诠释,可以看出,儒家思想中所具有的人本精神是一种强调人的作用,并且重视人在世界上的核心地位,认为人身上体现出天地世界的一般规律,并且据此认为人有责任承担起世间万物协调、运行的义务的观念。