中华民族“多元一体”理论与“和合”思想的内在理路

宋清员 王 成

（山东大学 政治学与公共管理学院，山东 青岛 266237）

习近平总书记指出，“不忘本来才能开辟未来，善于继承才能更好创新。对历史文化特别是先人传承下来的价值理念和道德规范，要坚持古为今用、推陈出新，有鉴别地加以对待，有扬弃地予以继承，努力用中华民族创造的一切精神财富来以文化人、以文育人。”[1]这一主张打通古今、以历史为镜鉴观照时下社会发展的思路，为我们立足继承优秀传统文化以更好地创新发展提供了思想基础。中华民族“多元一体”理论的提出，即体现为对传统“和合”思想的继承与发展。传统中国是一个重视“和合”思想的国度，在近代中国面临民族危亡的关键时刻，“中华民族”的提出，成为“和合”人心、凝聚力量进而建构现代国家的思想基础。进而，经由“中华民族是一个”的倡议到中华民族“多元一体”理论的提出，得到大多数中国人的心理认同。深究这一思想演变的内在理路，实则与中国人对“和”“合”以及“和合”的理解密切相关。

一、“和合”思想的内涵及社会功用

“和合”的思想倾向及思维模式由来已久，但就针对“和合”的学术研究言之，则肇兴于20世纪90年代，以张立文教授提出“和合学”并出版《和合学概论——21世纪文化战略的构想》一书最为标志[2]。揆诸《和合学概论》一书可知，作者立足哲学一域，偏向对“和合”思想的哲学史梳理，着重在传统经验智慧与现代社会发展困境的两相比照下，从传统文化中萃取助益当下困境的解决方案，并以之为观照世界危机的一种解疑之道。哲学是时代精神的精华，建基于哲学思想史的梳理，方可对“和合”思想及其在传统社会结构中的具体功用，进行深入探究。然而，意欲全方位地展开观察之前，还需明晰“和合”的具体内涵。

（一）“和合”思想的内涵

“和合”二字连用，始于先秦，渊源有自，内涵丰韵。“和合”概念、思想的形成，经历了一个漫长的过程。《国语·郑语》有曰：“商契能和合五教，以保于百姓者也”[3]，这是“和合”连用的较早范例，意指调和理顺以寻求一致。对“五教”的调理，可以视作“和合”思想在某一方面的具体运用，但尚未形成一般性的普遍意义。

以“和”字言之，《说文解字》载“和，相应也”[4]，独一不可称“相”亦无法回“应”，“相应”至少指向两者；另外，《广雅》曰“和，谐也”[5]，“谐”指杂重因素的混同一致。由此可见，“和”字本意为两者及多者之间的互动过程。在传统文化中，对“和”的重视，始于“和”与“同”的概念辨析。“和实生物，同则不继”[6]由西周太史伯阳父在以“和同论”评述周幽王政治时提出，他进而诠释了“和”与“同”的涵义与区别：“和”即“以他平他谓之和，故能丰长而物生之”[7]，以异质性的“他者”互补另一“他者”，如此才有利于一新事物的生成和生长；“同”则为“以同裨同，尽乃弃矣”[8]，同质事物在量上的叠加只会加速这一事物的双双毁弃。故而，“和实生物，同则不继”的确切解释为，多元异质性事物间的互补互济有利于事物的生成与生长，而同质性事物在量上的叠加反而会延迟事物生长，妨碍事物的长久存在。“和同论”在先秦时期影响很大，孔子曰，“政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和”[9]，宽猛相济以上达求“和”的说法，以及“君子和而不同，小人同而不和”[10]的说法，显然与“和同论”遵循同一逻辑。总之，“和”指向两者及多者之间的协调互动过程。

从辞源学层面观之，“合，亼口也”[11]，本意为上下唇合拢，“合拢”则为“一”，可见“合”字本意为“合一”的趋势或状态。必须指出，“合”与“同”有别，合是包涵“和”的“一”，与“同”的单一性指向不同。因此，“合”或“合一”是“混一”，是“阴”与“阳”的合二为一（阴阳合一），是“天”与“人”的合二为一（天人合一），是多元因素最终形成的“混一”状态。与“和实生物”相类，“合”亦有“生”之功用。先秦儒家著作《荀子》有言“天地合而万物生，阴阳接而变化起”[12]，汉初道家著作《淮南子》延续这一说法，写到“道曰规始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生”[13]。可见，时至先秦秦汉时期，天地阴阳和合而生万物的观念基本形成。相对而言，“和”与“同”相对，“合”与“离”相对，因之有“物合而成，离而生”[14]的说法。然而，“离而生”中的“离”是在和合成物以后的“离”，单纯的“分”与“离”只能保持单一性，无法形成新的事物。因此，“合”与“离”是一个交互的动态过程，“阴阳变化，一上一下，合而成章。混混沌沌，离而复合，合则复离，是谓天常”[15]。总之，“合”为“合一”之意，与“同”相异，但不排斥“离”的功用。

概括言之，“和合”既指一类思维模式，亦指一种行为过程和行为方式，还指向意欲达成的圆满结果以及达致的理想境界。分而述之，就“和”“合”二字所指称的侧重点言之：“和”偏动词意，有相济、相和的意思，更多地指向多元异质性因素交互影响的动态调节过程；“合”则偏名词意，有契合、合一的意思，主要指的是达成一个结果、一种状态，达到一种圆满的境地，得合天道达致“混一”。简言之，“和合”指的是通过“和”的过程达成“合”的结果。就“和合”所指涉的基本问题言之，“一”与“多”的关系问题是其核心，且与“和而不同”的旨趣相通。

（二）“和合”思想的生成功能及社会功用

就静态结构的思想层面言之，“和合”关注的是“一”与“多”的关系问题，从动态结构的实践层面言之，“和合”发挥着“生成”新事物与调节对立双方的功用。“和合”思想重视对不同因素甚至是对立因素间的调节融通，主张在承认差异的基础上寻求一统，促成新事物、新样态的形成。形成新事物，即“和实生物”“阴阳合和而万物生”之意。就新样态而言，“和合”思想重视协调调节，主张在互动的主体间性中，达致一各方都能接受的“合”的状态。这一求得“中和”的思维模式近乎中庸权变的思维模式，即“执两用中”“与天地相参”，以形成新事物新样态[16]。此外，这一促成新事物新样态的“求新”倾向，与创新有着内在的联系理路。创新就是在保守传统与激进革命之间，寻求一种渐近演进的动态平衡过程，而“和合”思想所珍视的正是古与今、中与外、一与多、对立与和谐等异质因素间的协商交流与融通贯一。

此外，“和合”思想能够调节的因素不限于“二”者，而是多者，是由博返约、由多返一的过程。“和合”所寻求的理想状态和理想境界是“一统”，此处的“一”不是“同一”而是“混一”。《道德经》第三十九章载，“天得一以清，地得一以宁”[17]，“一”即是“道”，道是混沌、混一，而不是划一，是多样性的一统。得道求一不仅是道家思维特点，也是中国传统思维模式的特点。与西方古希腊传统重“分”的思维倾向不同，先秦诸子都对“道术将为天下裂”“天下多得一察焉以自好”[18]这一百家分疏的现状充满忧虑，急欲探寻“内圣外王”的整全结构和“混一”状态。联系现代学科分化趋势与二元抗争性思维泛化的现状，应当重视“和合”式天人合一有机论思想在当下社会的继承与发挥，“以东方文化的综合思维模式济西方的分析思维模式之穷”[19]。

将“和合”思想置诸传统社会，可以发现，其发挥着调节等级结构的功用。传统社会结构呈现为，以礼制等级为根基的“差序格局”样态，尊卑等级的分化需要温情的粘合剂以加固共同体的凝聚力。“礼之用，和为贵”，和合思想即充当着这一增进等级情感，稳固共同体的角色。具体言之，“和合”思想在两个层面调节以“礼”为轴心的传统社会秩序。第一，调节同一等级内部的横向关系，“以和为贵”，促进和谐融洽关系的形塑，使矛盾不溢出此一等级。在传统社会中，“礼”重“节”“分”进而形塑上下尊卑秩序，“和”则积极寻求在一致性方面将这种“分”控制在一定范围之内，保障各个等级谨守各自规则边界，此即“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之”[20]的确切涵义。第二，调节纵向等级尊卑关系，促使等级间积极协商，以不致影响整个等级秩序的运行，达致“合一”的整全状态。“和”在“礼”“节”的规则秩序内进行调节，故曰“知和而和，不以礼节之，亦不可行也”[21]。和合思想既实现了对内部秩序的调整，又保障了整全结构的合理运行，促使达成“合一”的状态。

二、中华民族“多元一体”理论的演生及共同体意识的形塑

作为深层思维模式存在的“和合”思想，在近代西方民族国家理论传入中国以后，中西思想相互碰撞跌宕融通，“和合”生成中华民族“多元一体”理论。正如该理论的提出者费孝通先生所言，“中国历史上所讲的‘和而不同'，也是我的多元一体理论的另外一种说法”[22]，这一充满理论自觉的自我认知，即在内在理路层面打通了“和合”思想与“多元一体”理论的一致性。对“一”与“多”的关系认知及其对“和而不同”的共同阐释，成为连接“和合”思想与“多元一体”理论的显证。

（一）中华民族“多元一体”理论的生成演变逻辑

清末以来，国门洞开，伴随西方坚船利炮而来的是各种植根于欧美的理论学说，民族国家理论即在其中。可以说，中华民族“多元一体”理论的生成史，即由立足中国历史传统以“和合”民族国家理论而生成。自梁启超提出“中华民族”这一概念伊始，在近乎百年的学术演进史中，经由傅斯年、顾颉刚提出“中华民族是一个”倡议，最终由费孝通提出中华民族“多元一体”理论。

顾颉刚提出“中华民族是一个”的倡议，一则响应傅斯年之呼吁，二则有面临日本侵略以求团结一致对外的历史背景。傅斯年在历史研究的过程中，其逐渐体察到“中华民族是整个的”的历史认知：鉴于中国自秦一统六国以来，政治大一统，“一法度衡石丈尺，车同轨，书同文字”[23]，共同的生活记忆和历史记忆在绵延至清的2000 多年里，各民族早已完成心理层面的认同，故而“中华民族是整个的”乃是基于历史理性的史实认知[24]。顾颉刚应傅斯年之号召，亦认为“我们从今以后要绝对郑重使用‘民族'二字，我们对内没有什么民族之分，对外只有一个中华民族。”[25]傅斯年、顾颉刚等人对“中华民族是一个”的强调并没有抹煞文化多元、民族多元的实际，但就理论偏向言之，确系着重对“一”“一体”等国家整合方面的强调。

随着国家建构任务的完成以及理论水平的跟进，在兼顾“一体”的基础之上，对“多元”的阐述增加。白寿彝所说的“一”指的是国家统一，“多”指的是多民族，他说：“‘一'存在于‘多'中。‘多'好了，‘一'就会更好……限制了‘多'的发展，也就必然限制了‘一'的发展。”[26]于此不难察见，鉴于历史上对“一”的强调较多，白寿彝主张加强对“多”的认识。不难看到，作为顾颉刚学生的白寿彝的论述部分纠正了乃师“中华民族是一个”的偏颇，使得对国家一体和民族多元的论述，相得益彰。那么，多元民族与国家一体是否仅仅是一种平行的辩证关系呢？

在阐述中华民族“多元一体”理论时，费孝通开宗明义地指出作为国族的中华民族与多元民族实体的两个层次，“它（中华民族）所包括的五十多个民族单位是多元，中华民族是一体。它们虽则都称“民族”，但层次不同”[27]。这就将白寿彝对“一”与“多”的平行辩证关系结构化为两个层次，和合了对“一体”与“多元”的双重强调，使之成为逻辑自洽的理论。此外，基于高度的文化自觉和理论自觉，在面对全球化这一课题时，费孝通提出“全球化过程中的‘文化自觉'，指的就是世界范围内文化关系的多元一体格局的建立，指的就是在全球范围内实行和确立‘和而不同'的文化关系”[28]，这从根本上阐述了“和而不同”与“多元一体”的一致性，证成了和合思想传统与“多元一体”理论的内在理路。

（二）现代价值体系建构向度的“多元一体”理论

鉴于“多元一体”理论的开放性特点，我们理应立足建设现代社会的多元价值视角，对之进行深层次、全方位的诠释，在民族学的既有视域之外，增益政治学、文化哲学等多视角的观察。实则，费孝通早年既已指出，“谋政治上的统一，不一定要消除‘各种民族'以及各种经济集团间的界限，而是在消除这些界限所引起的政治上的不平等”[29]。十分明显，这是在现代政治价值——平等的基础上谈“一体”和政治统一。总之，立足现代价值体系建构的角度，多元一体理论至少在以下三个层面具有应用意义。

首先，整合当下民族国家及国内各种矛盾以建设和谐社会。追根溯源，“多元一体”理论是在处理中华民族的民族国家建构进程中提炼出来的。因此，在处理民族问题、边疆问题时，其能发挥功用。此处的“多元”偏向民族差异和边疆差异，而“一体”则指向基于民族平等的政治一统。在维系边疆利益与国家一统时，亦应落实民族区域自治政策，充分尊重边疆地区的利益。立足新时代的政治认知，“中国特色社会主义进入新时代，我国社会主要矛盾已经转化为人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾”[30]。因此，利益分配不均引发的阶层矛盾是“多元”，建设中国特色社会主义是“一体”，只有紧紧把握住“一体”，才能实现“多元”的解决。

其次，融通古今断裂局面以增益现代社会。在和合现代社会的基础之上，应当和合古今，发挥传统“和合”思想的当代价值。站在当下以反思传统，在坚守现代价值的基本立场上，结合中华优秀传统文化，可为纠正现代社会与传统社会的时间断裂而再续命缘，同时可以在一定程度上补救后现代性认知的偏颇。纵观20世纪的中国史，受社会达尔文主义的进化论思潮波及，传统与现代的对立性紧张关系至今尚未完全消解，加之后现代主义对现代性的强势冲击，致使传统、现代与未来三者成为性质迥异的断裂性时空碎片。这与中国历史传统和传统史学重视“生生之谓易”[31]的观念相枘凿。和实生物，在和合源自西方的现代性和后发国家的复数“多元现代性”二者之后，可能会离析出现代性的整全面貌。

第三，和合中外差异以建设多元世界。从思维模式角度言之，“和合”思想的天人合一有机论主张，与基督教文明强调世俗、宗教生活二分的对立思想十分不同。增加看待世界的东方视角，以和谐观而非仅仅以冲突论来观察世界，这将为解决基于文明冲突而生的国际秩序问题和构建人类命运共同体提供另一视角，进而贡献中国方案。此外，在两种思维模式的交流、融合以及磨合中，亦有生成一新式解决方案的可能性。总之，和合思想作为一种文化资源，在当今世界和平与发展成为主流趋势的前提下，更加切近稳固国际秩序和构建人类命运共同体这一任务。这在费孝通对“多元一体”的阐述中有所展现，他强调，“‘各美其美、美人之美、美美与共、天下大同'……是在中国的传统的经验里面所一直强调的‘和而不同'思想的反映”[32]。在各自反思历史传统的基础之上，中西各方能否达成共建多元世界这一旨趣，值得我们深思。

三、多元现代性视野下的“民族国家”理论与“大一统”思想传统

中华民族“多元一体”理论与传统“和合”思想之间延续的内在理路，说明了优秀传统文化在建设现代社会中的应有功用。遵循这一理路，在对西方民族国家理论反思的基础之上，可以适度地发扬“大一统”的政治文化传统，并以之为现代国家建构的基本思想资源。

（一）对西方民族国家理论的当代反思

受清末国势颓败之影响，在西方理论进入中国之时，学术界亦持“拿来主义”之立场，动辄引用、套用而不加辩驳。因此，“民族”“国家”概念径直进入对中国历史史实的梳理，而在理论上没有对这些源自西方的学术概念给予清晰的梳理辩驳。即如顾颉刚所指：“中国的历代政府从不曾规定某一部分地方叫做‘本部'，在四十年前我们自己的地理书里更不曾见过这个‘本部'的称谓”“这个名词就是从日本的地理教科书里抄来的”[33]。这一呼吁并非虚指，例如在吕思勉所著《中国通史》中划分中国疆域时，即分为四区：中国本部、蒙古新疆高原、青海西藏高原和关东三省[34]。进而受“民族自决”影响，日本策划满族独立和外蒙独立，竟然成为顺理成章之事，亦是在此种情境下，顾颉刚再次倡议“凡是中国人都是中华民族——在中华民族之内我们绝不该再析出什么民族——从今以后大家应当留神使用这‘民族'二字”[35]。应当说，这是站位理论高度，最早提出对“民族”这一概念的警惕，亦是站位民族独立和理论主体性的自我认知。

曾经参与“中华民族是一个”讨论的费孝通先生，在1993年回忆起与顾颉刚的这一段争论时说，“我们不应该简单地抄袭西方现存的概念来讲中国的事实。民族是属于历史范畴的概念。中国民族的实质取决于中国悠久的历史，如果硬套西方有关民族的概念，许多地方就不能自圆其说……既然要保留西方‘民族国家'的概念，一旦承认了中华民族就不能同时承认在中华民族之内还可以同时存在组成这共同体的许多部分，也称之为民族了”[36]。这就从深层逻辑上回应了引入西方“民族国家”概念所造成的事实混乱，造成“中华民族”与各具体民族实体处于不能并立的矛盾。欧洲近代民族国家的建立，是一个从中世纪基督教普世世界国家中挣脱出来，进而摆脱王朝国家形式的又一国家形态[37]，与中国历史演进过程迥异。这一事实无不说明了对源自西方本土的社会科学理论，我们应当持警惕的反思批判态度。

从思维方式层面言之，中西文明传统有着较为明晰的差别：“和合”的思维习惯与基督教文明划分神圣宗教社会与世俗社会、此岸与彼岸的二分思维，显然不同。这样的思维习惯，必然在民族、国家等具体理论形态上显现出来。人类学家李亦园指出：“在中原区域中居住的中国民族文化基调中一直有一种容纳、吸收居住于边缘民族的‘主旋律'在发生作用。因此几千年来，整个中国境内许许多多不同的族群都是在这一‘融于一体'的主旋律之中而作旋转。”[38]这里所说的“中国民族文化”“主旋律”“一体”等，实则是以中原农耕民族创造的中原文化为主轴、参以游牧渔猎文化的中华文化，其本身所倡导的“和而不同”“天下一家”等核心理念，使得中华民族汇聚百流，融通各个族群，进而塑造整个东亚儒家文化圈，彰显了文明的教化会聚气概。“这种情况显然与缺乏‘融于一体'主旋律的西欧民族国家不一样，他们的文化思维中只存在如何分辨‘你群'与‘我群'之别，而忽略掉别的文化中一直在思考如何成为一群的‘另类'的想法”[39]。具体言之，这种融于一体的主旋律，即包涵“大一统”的政治文化传统。

（二）中国“大一统”政治文化传统与现代国家建构

鉴于“轴心时代”的中华文明身处春秋战国的列国争战之中，向往一统自然成为这一时段学者们的共同期盼：孔子所向往的“礼乐征伐自天子出”[40]、孟子倡言的“定于一”和《庄子·天下篇》对“道术将为天下裂”[41]的学术隐忧，都反映出对一统的希冀。秦汉帝国完成疆域内的统一，更是将这种思想倾向转化为现实，将统一的历史记忆奠基于思想深处。加之，董仲舒对“春秋大一统”的理论梳释，更是形成国人“合久必分、分久必合”的心理认知，形塑中国人重“一统”、盼“团圆”的心理倾向。虽从历史地理学的角度划分传统中国的统一与分裂，分裂时段稍长于统一时段[42]，但就统一的心理期盼而言则始终处于主流。进而，将“大一统”的政治心理，置入对国家社会的认同层面，则表现为强烈的国家认同和对国家统一的热切向往。概括言之，历史上的“大一统”政治传统为中华帝国的形成，奠定了稳定的心理根基。并且，在中国历史转入近代以后，对国家的高度认同、对政治秩序的强调和对社会稳定的重视，依然是国家力量的重要表现形式。简言之，我们依旧受惠于传统政治文化的恩泽，中华文化依然故我，表现出强烈的延续性和一致性。

自当下立场观之，在改革开放以来的40 多年里，国内政治秩序的稳定始终是稳步推进经济改革、政治进步和文化繁荣的屏障。这样的结果或许并不容易察见，然而将中国40 多年改革开放的成功，置诸现代化进程的国际视野中，则可清晰判别：在由传统国家向现代国家转化的进程中，不是由于过度的军事、宗教独裁造成对现代价值的排斥，就是由于国家秩序的不安定致使改革没有一个稳固的社会环境。至于亨廷顿在观察后发国家现代化的民主化进程中，所提出的民主崩溃等问题，更是值得警醒。他在《变化社会中的政治秩序》一书中指出，现代性产生稳定性，而现代化进程则意味着政治动荡和政治不稳定。这促使我们对政治稳定、政治制度化和政治参与的关系进行进一步的厘清：当民主参与的需求胀破既有政治制度化的供给机制时，政治系统的崩溃将造成政治不稳定，即政治动荡[43]。因此，在改革的进程中，社会发展与政治稳定始终以矛盾的形式而存在：维系政治稳定则既有的民主参与诉求无法满足，这里隐匿着政治不稳定；而新的民主诉求则意味着社会资源的再分配，这必将对既有政治稳定造成一定影响。这些都是在早期现代国家的历时性问题，而在后发国家则演变为即时性问题。

特别是自后现代理论时兴以来，对启蒙理性的反思以及对民族国家的解构倾向，使得国家建构、政治一统在政治合法性和政治理论层面，难以自我证成。立足这一境况，反观中国“大一统”的政治文化传统，则与现代国家认同，在逻辑上是基本一致的。从政治认同的角度而言，“大一统”的政治文化意味着对国家的心理认同，进而承认国家政权和行政政策的合法性来源，这有利于政治稳定的促成。因此，“大一统”的政治文化意味着，在政治制度化和政治参与相对有限的情况下，政治系统的稳定性却相对牢固，这必将为完善政治参与和建构政治制度化预留有十分珍贵的时间和空间。对于后发国家的改革进程来说，这意味着增加了政治系统的适应性、凝聚性和自主性。因此，“大一统”政治文化传统，在抵御后现代理论的解构倾向面前，彰显出对国家建构的积极性态势，稳固了现代化进程的不稳定性，有利于现代性在后发国家的最终达致。如此之情状，不得不逼使我们重新审视传统、现代与后现代的关系问题。

结语：对线性史观的反思性批判

所谓线性历史观指的是，“认为历史发展是线性的、有意志的、导向某一个目标的，或是向上的、不会重复的、前进而不逆转的”[44]。不难看出，线性历史观与中国近代以来的社会达尔文主义的关系十分密切，梁启超所谓之“公理”“公例”，严复译著《天演论》所谓之“物竞天择、适者生存”等等，无不反映出“欧洲中心主义”现代化模式的傲慢。进而在“现代=西方”和“传统=东方”的简单置换后，造成后发国家在传统与现代之间的选择性断裂。然而，抛却传统是否即意味着可以顺利步入现代？另外，抛却传统这一应然判断在事实层面是否真的可以实施，这本身即是一个问题。

以事物复杂性角度言之，从传统社会转向现代社会的关键不是将传统清除出去，在一片空地上依从理性建构重建另一新社会。而是在传统中导入现代价值，并在二者的相互拉扯磨合中“和合”融汇，演化生成现代社会。因此，这一现代社会的生成，既不是对传统的简单抛却，亦不是将现代价值活生生地嫁接至传统之上，而是以传统的方式推动现代价值，以现代价值引领传统社会价值结构的现代型转化。具体到中国，则需在国家与社会相对二分的基础上，实现国家层面对王权主义的批判，完成对政治权力的法治制约，此处指向对传统的偏多批判和对现代价值的较多转向。在社会层面，则需对传统持较多礼赞态度，将之看做稳固国家的基础性力量，而对现代、后现代价值充满警惕。

总之，只有具备了解之同情、温情与敬意，方能处理好对待传统的态度问题。尤有甚者，缺乏温情与敬意，无法身临其境地感受和体察传统，根本无法对作为社会科学研究对象的“传统”作出近真的认知判断。那种将个人抽身出来，冷眼旁观的看客心态以及站在道德制高点、十分冷静理性地作出事后判断的姿态和立场，值得商榷。理性与情感亦需在复杂性结构下完成彼此的互嵌。因此，在传统与现代之间，亦需以“和实生物”的“和合”思想作为认识论基础，以“生成”现代社会。此处再一次证成了传统思想在现代的功用。