论礼法秩序与国家治理现代化

刘 毅

（北京理工大学 法学院，北京 海淀 100081）

序言

自晚清遭遇数千年未有之大变局以来，中国的士子学人面对自家传统，分化出三种姿态和路径，一种以钱穆和陈寅恪为代表，对传统“抱持温情与敬意”[1]，主张对中国历史致以“了解之同情”[2]，致力于整理国故，更新国史，尊重传统，固本开新。一种是“新文化运动”以来的激进反传统思潮，如吴虞提出“打倒孔家店”，钱玄同等人主张“汉字拉丁化”，传统文化被化约为“吃人的礼教”，故而主张全盘西化，彻底否定传统文化。第三种是相对折中节制且有创造性的姿态，如林毓生所主张的“中国传统的创造性转化”[3]，以及余英时的“中国思想传统的现代诠释”等[4]，将中国传统视为不可割裂的历史渊源，力图在尊重传统和批判传统的基础上重建现代中国的思想文化。

如今，经过百余年现代化的探索，我们应该以更为成熟和理性的态度看待传统与现代的关系，既不可故步自封，亦不可彻底割裂与传统的联系。从根本上说，一个国家或民族的现代化不可能摆脱传统的影响，也不应该脱离传统的资源而凭空构造。

以西方文明或西方国家为例，无论英美或法德，其现代化的开端可以说始于16、17世纪（美国在18世纪方才建国），但是文明演进的渊源必定要追溯到其共同的祖先——希腊罗马时代。所以在西方文化的背景下，“言必提希腊”是自然而然的正常现象，即便在当下所谓“后现代”的语境中，西方人文社会科学的知识体系和思想脉络，都须从古希腊罗马的源头开始讲起。因此，所谓现代和现代化，不过是自古希腊源起的文明进程中的一个新阶段而已，这个现代时期并不是一个完全与传统相割裂的全新阶段。当我们讲到西方现代思想发源于文艺复兴时，恰恰是在提醒后人，看似崭新的现代所致力实现的是对古希腊罗马之灿烂文明的“复兴”；而在宗教改革之后所进入的世俗化时代，其实从来也没有消除西方文明的基督教背景。

就中国的传统而言，礼法秩序是延续数千年之久的传统中国社会的基本秩序格局，起始于秦汉，终结于清末，其影响至今不绝如缕。应当如何理解和评价礼法秩序，礼法秩序之于当代中国有何影响？礼法秩序可否以及应当如何实现现代转型，从而促进中国国家治理现代化的创新发展？这些都是走向现代社会所必须回答的问题。

一、礼法秩序的形成与评价

就国家治理模式和政治秩序类型来说，传统中国的国家治理经历了礼乐秩序与礼法秩序两个阶段和两种模式。从历史分期来说，礼乐秩序对应于从夏商周三代到战国结束的上古时代，尤其以周王朝初年周公制礼作乐为标志。而礼法秩序则脱胎于西周的礼乐秩序，发展于秦汉，成熟于唐宋，终结于清末。礼乐秩序可以说是礼法秩序的序曲与前身，奠定了礼法秩序的基本面向与特征，是华夏文明早期成果的核心体现，其精神和实质构成了礼法秩序的主要支撑，及至现代中国仍有发扬光大的意义。

所谓礼乐，源于原始氏族社会的巫文化，即巫术礼仪，而礼乐制度则是在原始巫术礼仪基础上的晚期氏族统治体系的规范化和系统化。礼乐秩序的形成在很大程度上要归功于周公的制礼作乐，周公制礼作乐就是将原始的巫术活动和社会习俗，创造性地转换成为一整套社会秩序体系和日常生活规范的礼仪制度，实现了华夏民族社会政治生活的制度化、体系化和理性化，从而建构起具有轴心突破意义的“礼乐秩序”。礼源于上古时代的祭祀与习俗，用于规范行为、区别是非，乐则用于协调秩序、促进和谐、陶冶情操，即用“乐之和”弥补“礼之分”。“乐者为同，礼者为异”，“乐者，天地之和也。礼者，天地秩序也（《礼记·乐记》）。”

但是，周代以来的以封建宗法制为根本结构的礼乐秩序，其自身包含着内在的矛盾，其中最主要的是礼治结构中的“亲亲”与“尚贤”的分歧。周代的封建制是以“亲亲”为其轴心原则，宗法制的政治意义就在于，以亲属系统形成一个稳定的统治体系，整个统治阶级内部具有血缘的亲和性，统治阶级的权力和利益的分配、转移、继承都以血缘的亲疏为转移。但是从春秋时代就开始了诸侯国之间冲突、兼并的时代，国家之间的征战频繁发生，用人的需求在这种军政形势下甚为突出；突破“亲亲”的原则，在任用军政人才方面实行“尚贤”的方针，就显得非常现实而迫切。因此，国家的生存问题，决定了宗法原则必须有相应的改变，当异姓功臣成为贵族后，政治结构的宗法性即随之降低。另一方面，随着诸侯国的日益独立和强大，周天子的权威日渐衰微，如孔夫子所感慨的“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出（《论语·季氏》）。”孔子虽然一再强调“郁郁乎文哉，吾从周”《论语·八佾》，但是他本人亦不免于“惶惶然如丧家之犬”的政治命运，也就从侧面说明了礼乐秩序在春秋战国的衰落与崩解。

不过，孔夫子的儒家学说虽然没有被当世的国君们采纳，却成为形塑华夏文明的重要思想力量，也为后世之礼法秩序的形成奠定了决定性的基础。概括来说，孔子虽然自称是上古之礼乐文明的传承者，所谓“述而不作”也，但事实上，孔子却在传统礼乐文明的基础上实现了重大的创新和突破，其中最为重要的一点，就是以“仁”释“礼”，提出仁为礼之本，从而使得原本从部落习俗演化而来的行为规范和初民秩序意义上的“礼乐”，上升为具有（内在）超越意义的宇宙价值系统和政治—社会意识形态体系，并从此奠定了华夏民族两千多年的治理模式与秩序形态[5]。

综上而言，上古时代的礼乐秩序经历了两个划时代的大变动，第一次变动大约起于殷周之际，至“周公制礼”而告一段落；其最显著的特色是“德”的观念成为“礼”的核心。“德”主要指受“天命”的王朝用人为的“德行”，如保民、勤治、慎刑等，建立并维持一个“礼治”的秩序，以期得到“天”的嘉许而延长“天命”。这对以前“事神致福”的“礼”而言，是一重大突破。第二次划时代的变动起于春秋晚期，而完成在孔子的身上，其最显著的特色是以“仁”与“礼”在实践中交互作用、交互制约，构成一体的两面。孔子及其所创立的儒家和周初以来的礼乐传统之间存在着既“推陈”又“出新”的双重关系[6]。就“推陈”而言，孔子和儒家的思想都是从礼乐传统之内发展出来的，两者之间有一脉相承之处。就“出新”而言，由于春秋晚期的情况与西周初年已完全不同，他们最后不能不从王朝“天命”为终极关怀的传统中破茧而出，另辟了一条个人本位的“仁礼一体”的新路。用思想史家李泽厚的话说：如果说周公“制礼作乐”，完成了外在巫术礼仪理性化的最终过程，孔子释“礼”归“仁”，则完成了内在巫术情感理性化的最终过程[7]。

法家出现于战国时期，最初是作为儒家思想的对立面而登上历史舞台的。概括来说，法家是实用主义、工具主义、国家主义甚至是军国主义者，在战国纷争、惨烈兼并的政治格局下，法家相比儒家以及其他诸子百家有着明显的现实政治的优势。首先，其奖励耕战的国策，有利于迅速提升军队的战斗力；其次，打破身份等级，削弱甚至取缔贵族特权，有利于建立一支集权而高效的官僚体系，有利于吸纳优秀人才为国效力；第三，法家的一套“法、术、势”帝王之学，服务于强化君王权威，实现了权力和资源的高度集中，从而得以建立强大国家和军队。与此同时，实行高度的文化专制对付知识阶层和有独立思想的士子，以严酷的刑法惩治不守规矩的民众，从而建立起一种类似现代军国主义的以军事征伐为目的，以国家或国君为最高权威，以集权、秩序和效率为治国原则的法家式国家体制。这种体制在大规模兼并战争中尽显优势，秦国得以扫灭六国，一统天下。

但是，秦国强大，秦朝却命短。以贾谊之《过秦论》为代表的各种反思，揭示出强秦未必真强大，纯任法家不足以安天下。因此自汉代开国以来，先秦百家中的儒、道等主流思想重回历史舞台，特别是儒家思想在以董仲舒为代表的当世儒生的融会变通之下，形成儒、道、法相结合的汉代新儒家，从而为统治者欣然采纳，自汉武帝确立“罢黜百家、独尊儒术”开始，孔孟圣人的理想终于实现。但事实上，此儒家已非彼儒家，如汉宣帝所言：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！”（《汉书·元帝纪》）所谓“霸王道”，即后世所说的“儒法合流”，这也是“礼法秩序”形成的决定性因素。儒家崇“王道”，这包括“为政以德”的德政思想，教民以德的“教化”任务，以及由精通典籍，恪守德义的“士”“君子”来治国的“人治”思想。而法家崇“霸道”，把秩序、强权和一个高度精密可靠的巨大的官僚专政政权的有效运作视为至上的目标。法家思想与儒家理论相互配合相互支撑，形成了儒法互补、儒法结合、外儒而内法的国家治理架构。“法家的理论本来只及于治理的方法，未尝及于为政的目的；儒家的理论有为政的目的，而未尝及于方法。两者结合，遂成为帝国政治体制的理论基础。”[8]

儒家和法家的治国思想虽然表面上是相互对立的，却有内在的联系，大儒荀子既是孔孟的传人，也是韩非、李斯的老师，荀子的名言“治之经，礼与刑”（《荀子·成相》），道出了儒家与法家在治国理念上的相通之处。不过，作为政治实践的儒法合流或者说礼法秩序的形成却是历史的选择和制度试错的产物。我们知道，秦国以法家之治而统一天下，却也因严刑峻法倏忽而亡。汉朝统治者以暴秦为鉴，先黄老，后儒家，继而“霸王道杂之”，引礼入法、礼法结合、德刑并用，开创了“礼法秩序”的新局面，绵延千年之久，直至帝制终结。陈寅恪曾说：“汉承秦业，其官制法律亦袭用前朝。遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家《周官》之学说悉采入法典。夫政治社会一切公私行为，莫不与法典相关，而法典实为儒家学说之具体实现。”[9]

所谓“礼法秩序”，简单来说，就是礼治与“法治”相结合，将儒家“亲亲尊尊”的等级思想引入强制性的法律规范之中，同时，以刑罚为主要制裁手段的法律成为维护“三纲五常”之统治秩序的保障。另外，礼教之道德性规范与劝导性手段，与刑罚之强制性与暴力性特征相互补充和调试，以避免儒家过分说教之徒劳，和法家过分强制之暴虐。礼与法之间，存在着一种二元紧张关系。一方面，从作为正统意识形态的儒家理念方面，可以说礼是目的、法是手段，礼是体、法是用。但是另一方面，从维护皇权专制的角度来看，也可以说礼是外表，法是实质，外礼内法，儒表而法里。礼法结合的制度成果就是法律的儒家化，即儒家所倡导的礼的精神包括礼的具体规范，被直接写入法典，与法律融合于一。法律儒家化的过程始于汉代，并在随后的几个世纪中逐渐深化。公元653年，《唐律》的制定颁行，标志着礼法结合的最终完成，也象征着中华法系的形成。

礼法秩序的另一个特点是，表面看来，儒家和法家似乎针锋相对，水火不相容，但是深入考察，二者其实存在着折中互补的可能性。

第一，无论儒家或法家，其目标均是以维护王权统治为中心的，区别只是手段不同。儒家在“亲亲”“尊尊”原则指导下的是一种差别性的行为规范，法家在“一断于法”原则指导下的是一种同一性的行为规范，但是无论礼治还是“法治”（实为刑治），君主或王权均是其维护的目标，而不是惩罚或约束的对象，尽管儒家在德治、仁政的思想中，有着对仁君、明主的期待和要求，但是这种期待和要求是相当柔性和形式化的，并没有一套刚性且行之有效的制度来贯彻落实。法家虽然主张严刑峻法，不别贵贱，不徇私情，但是法家思想却是最典型的帝王术，所谓“法、术、势”者，皆为帝王统治的谋略、技术和方法，是达成君主专制的最佳手段。因此，法不过是操纵在君王手中的工具而已。

第二，正是因为在法家看来，严刑峻法只是维护君主专制的工具，那么其刑其法的具体内容如何，就不是那么重要和严格了。因此，儒家所主张的差异性、特权性的规范就可以进入到法律的规范体系之中，实现二者的融合。另外，儒家思想在发展演化过程中，也开始朝向实用、功利的方向发展，譬如在荀子那里，礼与法、德与刑之间，就不再是严格对立的范畴，而是可以结合互补的：“治之经，礼与刑”（《荀子·成相篇》），“以善至者待之以礼；以不善至者代之以刑”（《荀子·王制篇》）。即以法律制裁的力量来推行礼，同样可以达到对礼治的维护与实现。

第三，儒家和法家所分别代表和维护的，其实是传统文明秩序的不同侧面。儒家所维护的，是自华夏文明奠基之初即已确定的农耕文明及其生产生活方式，或曰存在方式，儒家所主张的礼治秩序无疑是与建立在血缘伦理基础上的安土重迁且内向保守的存在方式紧密契合的；而后起的法家，则是在宗法分封制度瓦解之后，顺应专制主义政治潮流而诞生的一种新型的国家治理模式，它对于强化广袤领土上的统治秩序和君王至高无上的统治权威，具有非常积极和有效的作用，因此才能在诸子百家的思想竞争中取得优势。此处需要特别指出的是，正是由于农耕文明的存在方式与专制主义的政治体制可以和谐共处，儒家思想与法家学说才得以相互补充与融合。

二、礼法秩序的现代转型

传统中国之儒法合一的礼法秩序，在国家和社会治理层面都取得了长治久安的良好效果，在长达两千余年的帝制时代，虽然几次经历草原民族的入侵和统治，最终这些异族统治者还是采纳了原有的礼法秩序，并维持了相对稳定和良性的治理。但是这样一种经历过漫长考验和不断改朝换代挑战的成熟秩序模式，在近代面对来自西方的现代性冲击时，还是很快走向了土崩瓦解。

其失败的原因固然有多方面，但总体来说是由于建立在传统农业社会经济和君主官僚政治基础之上的礼法秩序，一方面不能与工业化基础上的现代西方国家相抗衡，另一方面在主权在民、人人平等、科学理性的时代价值面前，传统秩序也失去了应有的价值正当性。例如，作为礼教之原则的“三纲”，在以平等和解放为时代潮流的现代社会，无法再维系其统治地位；而法家所主张的君权至上、重刑主义和文化专制，则不能与现代社会的自由民主和多元文化相匹敌。因此可以说，传统礼法秩序之崩解，既由于外部势力的冲击和挑战，也有内部失去价值感召力的原因。

概括来说，就是自轴心文明以来开创的传统秩序，在现代性的冲击之下，不得不走向瓦解或浴火重生，这一点在世界范围内亦是普遍现象。例如印度文明、波斯文明同华夏文明一样，遭遇到近乎灭顶之灾的冲击和破坏，中东—阿拉伯地区的伊斯兰文明也处在非常艰难的调整与转型之中。而犹太文明则同希腊文明相互融合，在地中海和欧洲地区发展出希腊—罗马理性主义与犹太教—基督教精神相结合的西方文明，并在中世纪晚期的文艺复兴、启蒙运动和宗教改革之后大放光彩，成为现代以来占据支配地位的主导型文明，以及全球现代性的先行者。

不过，传统秩序的消退，并不意味着传统礼法秩序一无是处，一个良好而成熟的新秩序，必然建立在对旧传统之良性因素的吸收借鉴，和对新的外部资源的充分消化吸收的基础上，否则就会是邯郸学步，新的没学好，旧的全忘了。而是要实现“传统的创造性转化”，将旧传统之合理、良性且与现代性相匹配的因素，以及旧秩序中有价值的思想资源和治理经验，通过改良、改革和改造，以新的形式、新的话语和新的模式继承和吸收下来，同时与新引进的来自西方或外部的现代文明秩序相结合，最终形成契合于自身特点的具有中国文明特色的新治理秩序。

众所周知，中国真正意义上的衰败，来自于晚清以来的中西方冲突与挑战，来自于现代性和全球化的汹涌大潮的撞击与裹挟。伴随现代性在世界范围内的展开，以西方为代表的工业化、城市化、民主化、法治化文明，取得了压倒性的地位，很快就征服甚至统治了中国、印度等以农业为立国之本的传统东方国家。传统中国的礼法秩序在这样的现代化大潮中，被冲击得支离破碎，作为礼法秩序之象征和载体的皇权官僚体制、科举制、礼教以及儒家意识形态，统统被新人们以“革命”的名义被扫进历史的垃圾堆，仿佛经过一番改天换地的除旧布新之后，一个崭新的现代文明就会自然而然地出现在华夏大地上。

但是现代性并非简单的除旧布新、革故鼎新，现代文明和现代国家的建构绝非无源之水、无本之木，也绝非简单地移植模仿就可以达成。近五百年的西方史，以及近两百年的世界史，已经能够在经验上充分说明，只有具备深厚文明底蕴和文明传统的国家，只有将现代化建立在自身文明传统上的国家，才能比较顺利和成功地实现传统向现代的转型。

审视中国的现代转型，其中的颠簸曲折无需赘言。在近年汉语思想界的反思中逐渐达成了一种共识，即20世纪的激进主义思潮，应为中国现代化的挫折承担很大的责任，在这个不断革命和日益激进的过程中，中国的传统的文明秩序被全盘否定，到“文革”“破四旧”运动中，甚至达到了毁灭文化、自戕文明的程度。所有的旧制度、旧文化、旧传统，不分优劣，无论好坏，统统打倒。其结果，却是人心荒芜、道德沦丧、制度废弃、秩序崩解，差一点退到了野蛮时代。因此，痛定思痛，近三十多年来，中国思想文化界，包括政治法律制度层面上，都开始对传统进行正面的反思与借鉴，不仅“洋为中用”，还要“古为今用”，传统是改革的奠基石，是创新的出发点，是现代化的思想文化源泉。而且，中国作为文明古国和东方大国，在以现代化为特征的第二轴心时代①关于第二轴心时代的论述，详见[以色列]S.N.艾森斯塔特.反思现代性[M].旷新年，等译，北京：生活·新知·读书三联书店，2006：79-106.，必然会以自身文明的特质，加上对传统的现代化改造，最终以自己的特色和自身的贡献融入和参与到世界的文明再造之中。

具体到礼法秩序的现代转型上来，就需要对儒家和法家的传统及思想遗产予以正面的阐释和发扬。首先就儒家来说，可以有以下几个方面的弘扬与发展。

第一，发扬儒家的德性政治即仁政思想。如前所述，原本是原始部落族群之祭祀生产活动仪式的礼乐，经过周公制礼作乐成为一整套具有文明高度的宗教、伦理和政治三合一的制度与秩序体系，从而使华夏文明真正进入到成熟期；而孔夫子在此基础上进一步创造性地阐发弘扬，如“仁”学、“德”政、“君子”说等，使得礼乐秩序开始超越一般性的政治统治手段或方式，真正成为一种整全性的文明秩序原理，故而从根本上奠定了华夏文明的思想基础与话语体系。之后虽有秦国的法家政治实验，但最终还是在汉武帝时期确立“独尊儒术”的思想与政治格局，融合了法家、道家、阴阳家等诸子百家之长的新儒家，在其后的两千年帝制中国，都是无可争议的主流意识形态和政治法律制度原理。儒家之所有具有如此生命力和统治力，其中原因之一就是自孔孟开始，在仅具有外在形式要求的礼乐规范传统上，增添了具有高级政治文明色彩的德性政治的内容，从而不仅具有合法性，而且具有跨越时空的正当性，这也就解释了为什么当来自非农耕区域的异族统治中原之后，仍旧要以儒家的礼治来治理中国，因为“马上可以得天下，不可以治天下”。至少在中国的广袤疆域内，在农耕文明为主导的时代，以儒家思想为主体的礼乐秩序应该是无可争议的最具有正当性和说服力、感召力的政治意识形态。

第二，儒家思想对皇权的制约，也是传统中国礼法秩序的一个鲜明特色。就理念而言，孟子在此方面的阐述最为坚决和透彻，例如“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（《梁惠王下》），“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”（《离娄下》），“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位。”（《万章下》）更不用说，那句流传最广的“民为贵，社稷次之，君为轻”（《尽心下》）。孟子之外，荀子也曾主张“从道不从君，从义不从父，人文大行也”（《荀子·子道篇》），充分说明至少在先秦儒家看来，君主绝非至高无上的专制主义统治者，而是可以问责、可以监督的政治职位，对于无道昏君，可以背弃、可以更替，对于暴君，甚至可以如“寇仇”一般诛杀之。在制度上，宰相和谏官制度，至少在两汉与唐宋的一千多年皇权官僚政治体制中，在一定程度上起到了限制皇权并使国家治理相对理性化的作用①关于相权与皇权的关系，详见钱穆.国史新论[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2001：80-119.。客观来说，儒家“从道不从君”的思想，固然在传统政治格局下，可发挥的空间并不大，但是这种对于人治、对于暴君、对于偶然性的怀疑和制约，以及针对现实权力的道德优越感，在世界范围内的古典文明中，都是难得的思想资源和值得尊重与发扬的优良传统。

第三，儒家的精英政治，在这个民主成为不可辩驳的大势所趋之下，可以成为矫正诸般民主病的一方良药。其实，真正了解并能深刻理解源自西方现代性的民主政治内涵的人，都明白所谓民主制度并非简单的一人一票和多数决，后者是对作为国家基本政治制度之民主的简单粗暴的误解。其实民主最重要的属性和价值在于其奠定了现代国家的政治正当性，即一个皇权世袭统治已经完全丧失合法性的时代，只有人民主权才能为现代性的政体和国家奠基，这是指在根本政治制度之原理层面上。而在实际治理的方式方法层面，所有先进的民主制国家，都不是纯粹的选票主义和选民主义，后者其实属于较为负面的民粹主义。而一个国家若要实现真正意义上的长治久安和进步发展，必然要求国家层面的统治阶层和社会层面的精英阶层，能够超越眼前利益、群体利益，以全体国民的长期利益为基础，以足够的政治理性和治理能力，代表人民治理国家与社会。

第四，儒家的文教立国理念，在这个日益将权力和金钱视为国家与社会根本支柱的现代性时代，具有矫正心灵和约束欲望的重要作用。我们知道，中国自古就不是一个宗教性国家，从孔夫子的“未知生，焉知死”和“子不语怪力乱神”就奠定了华夏文明的基调，即不同于西方的犹太—基督教之外在超越型文明，中国自轴心时代即走上了追求“道心合一”内在超越之路[10]。因此，华夏文明的特质就体现在对人之内在修为的极端重视，就是本文前述之德性和仁义在“修齐治平”中的重要地位，而且“齐家治国平天下”的前提就是“修身”。“日三省乎己身”成为中国式君子必备的修养。因此，华夏文明自始即具有鲜明的人文主义、人本主义色彩，特别是强调文化、教化的功能与意义，孔子更是身体力行，“有教无类”，在“道不行于天下”时，退而“学道不倦，诲人不厌”。

由儒家的教化理论推演出的君子人格，更是成为千年以来中国精英阶层为人处世之恒久标准。而自隋唐开始的科举制度，则将这种社会性的文教理论，与政治和国家治理紧密结合起来，虽然科举制度在实践中存在诸多弊端，不乏被诟病之处，但是就大局看来，科举制非常有效地将儒家思想中的文教理念与治理国家的根本政治制度结合起来。无论庙堂之上的帝王大臣，还是民间的士绅百姓，都以儒家教义修身克己、为人处世，从而在一定程度上实现了以文教立国的政治理想。这也是中国自古以来人文传统深厚且绵延不绝的原因所在。而这样的人文主义文化传统和以文教立国的治国理念，恰恰是可以矫正甚至治疗现代社会之过度物质化、过度消费性之病症的良药。

第五，儒家在一定程度上可以被认为是中国式的保守主义。儒家尊重传统，反对激进变革，儒家的礼乐秩序乃是初民部族生活之自然演进的结果。儒家虽然崇尚秩序，但是并不反对积极的改革。所谓“周虽旧邦，其命维新”，周公制礼其实就是对传统风俗制度的改进和改良，而孔夫子的仁学，更是有着革命性的文明突破的意义。但是孔子以及儒家的进路却是从传统出来，“郁郁乎文哉，吾从周”，在对传统充分理解和尊重的基础上，开始新的改良与变革。这样一种本土的保守主义思想资源，是我们应对现代性激进主义亢奋症的解毒剂。

就法家思想来说，同样有很大的空间进行现代改造与转型。譬如：第一，法家的“依法治国”虽然与现代社会的“法治”有很大的距离，但是法家思想中对刚性的法律制度的重视和强调，对客观性规则的尊崇，至少与现代法治理念是有部分重叠的，法家的诸多“法治”话语，其实完全可以转而为现代法治所用，“古语今译”，正是古为今用的重要方法和途径[11]。第二，法家所倡导的“法平如水”的平等主义理念和“王子犯法与庶民同罪”（《史记·商君列传》）的反特权理念，在剔除了皇权至上的历史糟粕之后，正可以与现代社会的平等民主的政治理念和透明公正、反贪腐、反特权的治国理念相融合，可以作为建设现代国家治理体系的历史资源。第三，法家的现实主义治国理念，同样可以为现代国家所借鉴和参考。从治国理政的角度来说，儒家思想以及现代西方的自由主义理念，都有着过分理想主义的缺陷，其所要求的社会现实基础和条件较高，因此往往很难植根于不同社会基础和不同文化背景的国家。而法家的现实主义立场，往往可以提示治国者一定要因时因事因地制宜地实施治国方略。

结语：迈向国家治理现代化

如前所述，清末以来中国在国家治理现代化的道路上走得十分坎坷，无论面对西方的强势先进文明，还是自家千年传统，都有些不明所以、进退失据、顾此失彼。如今深入反思百年历史，特别是结合轴心文明的宏大背景，我们应该更加明确和准确地理解所谓的传统与现代，能够更好地认识到如何正确利用传统的思想与制度遗产，如何积极地融入现代化的世界潮流中去。综上所述，传统礼法秩序对当代中国国家治理现代化来说，有着如下的实践意义。

第一，从立法角度来说，应该借鉴汉唐以后“引礼入法、礼法结合”的立法经验与传统，在现代立法与法律制度的建构过程中，要避免简单地形式化、空洞化立法，消除与公平正义观念相违背的“恶法”，摒弃与公序良俗相冲突的“坏法”，减少与社会实际相背离的“空法”，警惕与国情本土不符合的“异法”。特别要警惕传统法家思想中“重刑”“酷刑”“以刑去刑”等与现代人权、人道主义相违背的思想观念阴魂不散地潜伏在当代立法观念之中，要真正确立罪刑法定、疑罪从无等现代法治思想。在私法和民商法领域，要着重强调对私有产权的平等保护，防止政府或官员滥用职权或以公共名义侵犯私权。

第二，从司法层面来说，中国传统的“天理、国法、人情”观念可予以创造性地转换。经过升华改造之后的“天理”不再是具有前现代神判色彩的“天意”或“天命”，而是具有普遍进步意义的政治观念和公共价值；现代意义的“人情”当然也不是传统儒家的纲常名教，而是道德人伦意义上的“人同此心、心同此理”。特别是在个案的司法裁判当中，所谓的正义最终体现在每一个个案以及每一个个案之当事人的命运中，因此应在司法观念和制度设计上体现出法律的公平正义。这一方面，不妨参考借鉴西方的陪审团制度，改革完善我国现有的人民陪审员制度，特别是在重大的民刑事案件中引入陪审制度，一方面可以最大程度地体现民意与法理的结合，避免法官为生硬适用法律或规避责任的不当审判，另一方面也是最好的普法教育和公民教育，可以更好地将法律与社会人心融合在一起。

第三，在宏观的国家治理层面，同样应该将儒家和法家传统予以创造性转化，发扬儒家的精英政治实践，抑制现代社会民粹主义的泛滥；发扬儒家文教立国的思想，克服现代社会金钱至上、物欲泛滥的虚无主义倾向；发扬儒家尊重传统的保守主义政治观念，避免现代性之狂飙突进式的激进主义消极影响。同时也要发扬法家之平等主义和现实主义的治国理念，消除身份特权和权贵利益，提倡法律面前人人平等，但不仅是“王子犯法与庶民同罪”，而是所有人都在宪法和法律之下，所有人都不能逃避法律的监督和惩罚。因此，要建立完善且行之有效的权力监督机制，真正把权力关进制度的笼子里，使权力的运行完全暴露在阳光之下，接受法律和人民的监督。