唐初明堂設計理念的變化*

吕 博

一、 引言： 明堂研究小識

有關儒家禮制建築“明堂”的建設，由古至今，向來是聚訟紛紜的話題。黄帝合宫、唐虞五府、夏後世室、殷重屋、周明堂成爲了一種玄遠飄渺的歷史記憶。明堂形制、功能是一個複雜的經學問題，有關明堂是宗廟之所，還是祭天之所？是布政之宫，還是太學辟雍？是九室還是五室？漢唐間的禮學名家都試圖廓清這一問題。

清代以來，隨着考據學的興起，惠棟、俞樾、秦蕙田、黄以周等禮學名家也曾試圖解決此問題。王國維、顧頡剛等歷史學家也曾就此問題進行過深入的探討。[注](清) 戴震： 《戴震文集》卷二《明堂考》，北京： 中華書局，1980年，第24—25頁；《戴震全書》第五册，合肥： 黄山書社，1995年，第438頁。(清) 阮元： 《揅經室續集》卷一《明堂圖説》，北京： 中華書局，1985年，第8—9、15頁。(清) 孫詒讓： 《周禮正義》卷八四，北京： 中華書局，第3452—3454頁。(清) 汪中： 《述學·明堂通釋》，臺北： 世界書局，1972年。(清) 阮元： 《揅經室集》卷三《明堂論》，北京： 中華書局，1993年。(清) 秦蕙田： 《五禮通考》卷二四《吉禮二十四·明堂》，光緒本。(清) 黄以周： 《禮書通故》卷一五《明堂禮通故》，北京： 中華書局，2007年。王國維： 《明堂廟寢通考》，見《觀堂集林》，北京： 中華書局，2004年。劉師培： 《周明堂考》，見《劉申叔先生遺集》，南京： 江蘇古籍出版社，1997年。顧頡剛： 《明堂》，見《史林雜識初編》，北京： 中華書局，1963年，第146—149頁。吕思勉： 《先秦史》第13章第3節，上海古籍出版社，2003年。張一兵： 《明堂制度研究》，北京： 中華書局，2005年；《明堂制度源流考》，北京： 人民出版社，2007年。詹石窗： 《明堂思想考論》，《中國哲學史》2000年第4期。葛志毅： 《明堂月令考論》，《求是學刊》2002年第5期。邱静綺： 《明堂制度研究》，臺灣中央大學碩士學位論文，2005年。薛茜： 《漢代的明堂制度——兼明堂制度源流概述》，蘭州大學碩士學位論文，2011年。秦娟： 《〈禮記·明堂位〉研究》，曲阜師範大學碩士論文，2012年，等等。最近，薛夢瀟利用了考古材料，也就此問題做了進一步的梳理。[注]參見薛夢瀟： 《周人明堂的“本義”、重建與經學想像》，《歷史研究》2015年第6期，第22—42頁。不過，要準確回答明堂究竟是什麽？或者是原始明堂究竟是什麽？似乎還是一個晦澀難明的問題。王國維就曾説：“古制中之聚訟不決者，未有如明堂之甚也”。[注]參見王國維： 《明堂廟寢通考》，《觀堂集林》，石家莊： 河北教育出版社，2003年。造成這種情形是由於漢儒的闡説，明堂在儒生們的闡釋過程裏被“疊加”了衆多的象徵意義。如何去除裝飾，還原明堂本質，似乎也是一個難度頗大的問題。比如，像《考工記》這樣的文獻，究竟是漢儒對於周制的想像，還是確屬周代制度？就現在已發掘的周代建築而言，也没有完整的一座能和文獻完全對應。要想進一步研究這個問題，恐怕有待經過艱苦的探索。明堂呈現的問題似乎從來都不是一種建築實體，而是一種學術闡説。

從周到漢，迄至隋唐，儘管明堂屢次建成，但從來都没有遵循同一形制。[注]有關魏文帝的明堂，可參《晉書》卷一九《禮志上》，北京： 中華書局，1974年，第586—587 頁。平城北魏明堂的研究，可參王銀田、曹臣明、韓生存： 《山西大同市北魏平城明堂遺址1995年的發掘》，《考古》2001年第3期；王銀田： 《北魏平城明堂遺址研究》，《中國史研究》2000年第1期。明堂一直存在於禮學名家的“復古”詮釋裏，“古”究竟是什麽？言人人殊。儒生們借助“古”，給一座想像中的禮制建築，增飾了衆多象徵意義。

不過，從明堂的設計理念裏，儒生們也逐漸進行了一些調和，達成一些共識。這點在隋唐明堂的建設當中，就開始凸現出來。明堂作爲儒家理念的最高實踐儀制之一，是統治者踐行奉天承運、調理四時、布恩施政的神聖空間。因是，即便明堂大禮號稱難治，但由漢到唐的統治者們，對明堂的興趣卻未曾稍衰。歸根結底，是因爲明堂的建設，象徵着儒家“聖王”理念，一旦明堂建設成功，皇帝作爲古代聖王的形象便會深入人心。

二、 自我作古： 唐太宗貞觀年間關於明堂形制的争論

唐初的政治議題，集中在總結隋亡教訓。如何超越隋代是當時政治話語當中常見的内容。當然這種超越不只停留在人口、經濟等方面，就是禮制建設，也是其中的主題。因此，如何建成隋代未竟的明堂，成了唐初禮學家們重點關注的禮儀難題。

貞觀五年(631)，太宗將造明堂。但從此時起，有關明堂建設的争論，就呈現出各执己見的局面。衆多禮學名家都參與到有關明堂形制的討論中來。此時，集中的議題是對歷代明堂設計理念的取捨。[注]王溥： 《唐會要》卷一一《明堂制度》，上海古籍出版社，2006年，第312頁。

從孔穎達的上表來看，禮部尚書盧寬、國子助教劉伯莊等人，主張復原黄帝明堂。[注]《唐會要》卷一一《明堂制度》，第312頁。但事實上，所謂黄帝明堂無可究迹，只不過是漢武帝時公玉帶所上的黄帝明堂圖紙，由漢武帝最先在汶水上建成。明堂建設與封禪一樣，本是武帝欲尊儒術的重要禮制實踐。不過，在武帝即位之初，因竇太后崇尚黄老之術，反對儒家學説，所以明堂尚未動工。直至竇太后死，明堂建設才正式提上日程。濟南人公玉帶上黄帝時明堂圖，後世已亡。有賴於《漢書》卷二五《郊祀志》的保存，現在才得以了解漢武帝汶上明堂形制的大貌。[注]參《漢書》卷二五《郊祀志第五下》，第1243頁。關於漢代明堂的研究，詳參藤川正數： 《明堂制について》，《漢代における禮學の研究》，東京： 風間書房，1985年；徐復覌： 《〈吕氏春秋〉及其對漢代學術與政治的影響》，《兩漢思想史》第2卷，上海： 華東師範大學出版社，2001年；黄金山： 《漢代“明堂” 考析》，《中國史研究》1991年第1 期；張鶴泉： 《東漢明堂祭祀考略》，《咸陽師範學院學報》2011年第1期；張一兵： 《明堂制度研究》，北京： 中華書局，2005年；《明堂制度源流考》，北京： 人民出版社，2007年。

孔穎達在反對盧寬等人主張的同時，提出了自己的觀點。其一，明堂應當是基上堂，樓上觀，不得堂樓觀三者錯置；其二，他認爲儉樸尚質是聖王的品質，“飛樓駕迫，綺閣淩云”的奢靡之制，不是古代聖王的作爲；第三，漢武帝所建明堂，源於方士之説，不可祖法，更何況盧寬等對汶上明堂的理解有誤。盧寬等主張明堂“上層祭天，下堂布政”，但孔穎達認爲應該合二爲一，所謂：“是以朝覲祭祀，皆在廟堂”，豈有“樓上祭祖，樓下視朝？” 他認爲明堂建設，屬於国之大典，不可不慎。[注]以上引文皆出自(宋) 王溥： 《唐會要》卷一一《明堂制度》，上海古籍出版社，2006年，第312頁。

可能由於魏徵參與過《隋書》的編纂，所以他有關明堂的看法，明顯地借鑒過隋代禮學家牛弘的主張。[注]牛弘有關明堂的主張，可參見《隋書》卷四九《牛弘傳》，第1300—1305頁。魏徵認爲明堂的基本形制，可以把握，無非是“上圓下方，複廟重屋”，儒生們雖持異見，不過是殊途同歸而已。“孝因心生，禮緣情立”，而建築是表達情感，展示孝敬的重要方式。緣情制禮，因時而作即可，没必要糾纏於繁文縟節。

與孔穎達不同，魏徵回憶了魏晉南朝以來的明堂建設，就明堂質與文的理念提出了自己的看法。[注]《唐會要》卷一一《明堂制度》，第312頁。他認爲以往的明堂建設、祭祀、設計理念或多或少地存在缺陷，或有如蔡邕則“至理失於文繁”，或有如裴頠則“大體傷於質略”。[注]因隋代牛弘曾援引論證，所以蔡邕、裴頠關於明堂形制的主張，可參《隋書》卷四九《牛弘傳》(第1300—1305頁)。因此，他提倡聖人如要制禮作樂，應當“隨時通變”。至於明堂建設的具體形制，如“高下廣袤之規，幾筵尺丈之度”則“因事制宜，自我而作”即可，没必要拘泥於古。牛弘曾指出明堂若能建成，就能“弘風布教，作范於後矣”。魏徵同樣也有類似的看法，認爲如果唐太宗能廓清歷經千載的疑慮，建成明堂，就可以“爲百王之懿範”，就能“不使泰山之下，惟聞黄帝之法；汶水之上，獨稱漢武之圖”，在帝王的功業塑造上可與漢武帝比肩齊觀。明堂的設計、建設，意在突顯一種當今皇帝邁越漢武，比擬於古代“聖王”的新相。

即便明堂的建設，具備塑造皇帝形象的重要意義，但在此次討論之後，明堂的建設依然擱置。直至貞觀十七年(643)，禮學名家顔師古又重新提出了有關明堂的建設意見。他的主張亦别具特色。

如所周知，顔師古在經學問題上向來是不“空守章句，但誦師言”。[注]《唐會要》卷一一《明堂制度》，第313頁。他主張拋開舊儒注解，回歸古典舊本。貞觀十七年，顔師古考察了古代諸家議論，旗幟鮮明地主張明堂實爲路寢，是布政之宫殿，而非祭祀之宗廟。之所以後世對明堂的功能産生争論，實由嬴秦焚書坑儒，禮經淹没之故。[注]《唐會要》卷一一《明堂制度》，第313頁。顔師古的這種經學傾向，似乎帶有古文經的色彩。所以顔師古的基本做法是否定漢晉舊儒傳注，直承先秦禮儀經典，闡述他的理解與主張。在立論完成之後，他又反駁了舊儒幾種有關明堂是宗廟的看法。他認爲舊儒們的主張自相矛盾，尤其是關於明堂究竟建於都城的何處，史無依憑。顔師古既然主張明堂是路寢、宫殿，所以他主張明堂不應建設在“三里之外，七里之内，丙巳之地”，而應當靠近宫殿。而他的這種看法，後來有可能正是武則天在洛陽爲明堂選址的依據。顔師古同樣回顧了自古以來的明堂製作，他比魏徵更進一步，認爲：“兩漢以前，高下方圓，皆不相襲，惟在陛下，聖情創造。”[注]《唐會要》卷一一《明堂制度》，第314頁。魏徵與顔師古的主張，似乎表明了唐代有關禮制建設的一種歷史傾向，就是皇帝的“自爲節文”與“自我作古”的制禮舉動。看似是在討論禮制建設，實則也表達了他們相近的君主觀。

從貞觀六年到貞觀十七年，有關明堂建設的討論長達十二年，儘管禮學名家紛紛參與，但明堂並未從紙面規劃變爲開工實踐。

三、 五室與九室： 唐高宗在位期間的明堂設計

唐高宗永徽二年(651)，以國家政令的形式，頒布了有關明堂建設的詔書：

永徽二年七月二日詔：“朕聞上元幽贊，處崇高而不言；皇王提象，代神功而理物。是知五精降德，爰應帝者之尊；九室垂文，用紀配天之業。合宫、靈符，創宏規於上代；太室、總章，標茂範於中葉。雖質文殊制，奢儉異時，然其立天中，作人極，布政施教，歸之一揆……今國家四表無虞，人和歲稔，作範垂訓，今也其時……”[注]《唐會要》卷一一《明堂制度》，第314—315頁。

詔書在設計理念層面闡述了關於明堂質與文、奢與儉、布政與施教功能是否合二爲一的若干意見。高宗不泥於古、禮緣情立、因時而作、自爲節文、垂範後世的主張，集中踐履了魏徵、顔師古的理念，總結了貞觀六年以來的討論。但高宗有關明堂的設計理念，在具體操作時，還是難以擺脱徵詢儒生的窠臼。詔書又云：

宜令所司,與禮官學士,考核故事,詳議得失,務依典禮,造立明堂。庶曠代闕文,獲申於兹日,因心展敬,永垂於後昆。其明堂制度,宜令諸曹尚書、及左右丞侍郎、太常、國子監、秘書官、弘文館學士，同共詳議。[注]《唐會要》卷一一《明堂制度》，第315頁。

與貞觀年間的明堂設計相比，高宗時期皇帝親自參與到明堂設計理念的決斷中去，是這一時期禮制建設的顯著特點。

不過，即使親自參與，但有關明堂形制的争論仍然是一波未平一波又起。高宗時期，又遇到了貞觀年間尚且没有處理的問題。首先面臨的問題是，明堂是建九室，還是五室？禮學專家各執主張：

太常博士柳宣依鄭玄議，以明堂之制，當爲五室。前内直丞孔志約獻狀，據《大戴禮》及盧植、蔡邕等議，以爲九室。曹王友趙慈皓、秘書丞薛文思等各進明堂圖樣。[注]《唐會要》卷一一《明堂制度》，第315頁。

九室、五室的争論，還是東漢禮學名家争論的陳舊問題。柳宣、孔志約的争論，來自鄭玄、蔡邕的不同主張。鄭蔡二人有關明堂的分歧，在對《明堂月令》篇目的討論中就呈現了出來：

今《明堂月令》者，鄭玄云：“是吕不韋著，《春秋十二紀》之首章，禮家鈔合爲記。”蔡邕、王肅云：“周公所作。”[注]《隋書》卷四九《牛弘傳》，第1302頁。鄭玄《三禮目録· 月令》稱“後人因題之名曰《禮記》，言周公所作”(孔穎達： 《禮記正義》卷一四，阮元校刻： 《十三經注疏》，第1352 頁)；陸德明《經典釋文》卷一一 《禮記音義》亦曰：“(《月令》) 蔡伯喈、王肅云周公所作”(上海古籍出版社，2013年，第687頁)。

起初，有關明堂的争論應當是源自今古文的争論。今古文争論實質原因是因爲焚書坑儒，先秦的經典不存。許慎羅列了《大戴禮》《明堂月令書》《周禮》和講學大夫淳于登之説，認爲明堂“今《禮》、古《禮》各以其義説，無明文以知之”。[注](清) 陳壽祺： 《五經異義疏證》卷中《明堂制》，上海古籍出版社，2012年，第84—85頁。不過，按照《通典》的記載，鄭玄的學説來自馬融，而馬融的學説則源自《小戴禮記》：

而戴聖又删大戴之書，爲四十七篇，謂之《小戴記》。馬融亦傳小戴之學，又定《月令》《明堂位》，合四十九篇。鄭玄受業於融，復爲之注。[注]《通典》卷四一《禮序》，第1120頁。

鄭玄有關明堂五室主張的原始依據，部分還保存在《五經異義》等文獻當中，帶有濃厚五行、緯學色彩：[注]鄭玄的祭祀學説帶有緯學色彩，前人已有研究，參見間島潤一： 《鄭玄的祀地思想和大九州説》，中村璋八編： 《緯學研究論叢—悼安居香山博士》，平河出版社，1993年。

1. 水木用事，交於東北；木火用事，交於東南；火土用事，交於中央；金土用事，交於西南；金水用事，交於西北。周人明堂五室，帝一室，合於數。

2. 《尚書帝命驗》曰：“帝者承天立五府，赤曰文祖，黄曰神升，白曰顯紀，黑曰玄矩，蒼曰靈府。”鄭玄注曰：“五府與周之明堂同矣。”

3. 《孝經援神契》曰：“明堂者，上圓下方，八窗四達，布政之宫。”《禮記盛德篇》曰：“明堂四户八牖，上圓下方。”《五經異義》稱講學大夫淳于登亦云：“上圓下方。”鄭玄同之。是以須爲圓方。

4. 唯祭法云：“周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。”鄭玄注曰：“禘郊祖宗，謂祭祀以配食也。禘謂祭昊天於圜丘，郊謂祭上帝於南郊，祖、宗謂祭五帝五神於明堂也。”

5. 鄭玄以爲明堂在國之陽，與祖廟别處。

從以上文獻記載，可以明晰鄭玄有關明堂的一些基本主張，鄭玄主張明堂五室，以此爲周制。而九室好像是吕不韋作《春秋》時所作。[注]鄭玄《駁五經异義》云：“九室三十六户七十二牖，似秦相吕不韋作《春秋》時説者所益，非古制也。”(《五經异義疏证》，第104頁)同時，鄭玄認爲明堂的形制應當是上圓下方。不過，五室的形制究竟如何，依然存在争論。戴震、阮元和孫詒讓從鄭説，主張五室四隅説。[注](清) 戴震： 《戴震文集》卷二《明堂考》，第24—25頁；(清) 阮元： 《揅經室續集》卷一《明堂圖説》，第8—9、15頁；(清) 孫詒讓： 《周禮正義》卷八四，第3452—3454頁。清代學者俞樾、金鄂和王國維，雖主“五室”，但佈局則呈兩兩相背的“四正”模式。這裏姑且不討論五室的形制究竟如何。我們認爲鄭玄關於明堂五室的主張是爲了配合他關於六天的學説。[注]參考小島毅： 《郊祀制度の変遷》，《東洋文化研究所紀要》108(東京，1989)，第123—219頁；金子修一： 《中国古代皇帝祭祀の研究》，東京： 岩波書店，2006年；渡邉義浩： 《後漢における“儒教國家”の成立》，第143—187頁；較新的研究成果可參考朱溢： 《事邦國之神祇： 唐至北宋吉禮變遷研究》，上海古籍出版社，2014年；趙永磊： 《北朝至隋唐國家祭祀形成研究》，北京大學博士研究生學位論文，2017年。

鄭玄有關六天與明堂的學説集中見於《禮記注疏》卷三四《大傳》：

凡大祭曰禘，自由也。大祭，其先祖所由生，謂郊祀天也。王者之先祖，皆感大微五帝之精以生，蒼則靈威仰，赤則赤熛怒，黄則含樞紐，白則白招拒，黑則汁光紀。皆用正歲之正月郊祭之，蓋特尊焉。孝經曰： 郊祀后稷以配天，配靈威仰也。宗祀文王於明堂以配上帝，謂汎配五帝也。

卷四六《祭法》：

禘郊祖宗，謂祭祀以配食也。此褅，謂祭昊天於圜丘也。祭上帝於南郊曰郊，祭五帝五神於明堂曰祖宗。祖宗，通言爾。下有禘郊祖宗。孝經曰： 宗祀文王於明堂，以配上帝。明堂，月令春曰： 其帝大昊，其神句芒；夏曰： 其帝炎帝，其神祝融；中央曰： 其帝黄帝，其神后土；秋曰： 其帝少昊，其神蓐收；冬曰： 其帝顓頊，其神玄冥。[注]見鄭玄注、孔穎達疏： 《重刊宋本十三經注疏附校勘記·禮記注疏》卷三十四《大傳》、卷四十六《祭法》。

從上可以看出，鄭玄所主張的五室與五天帝是互爲證明的學説，五帝各爲一室。

圖一 五室、九室明堂圖

蔡邕《明堂月令論》曰：“九室以象九州。”[注]《全後漢文》卷八，第903 頁。後世的經學家，認爲九室的佈局是在鄭玄“五室”的基礎上，四角再接四室。

蔡邕認爲“明堂者，所以宗祀其祖以配上帝也。……故雖有五名，而主以明堂也”，王肅繼承了這種學説，大致是與他關於“一天”説的主張是相配合的。我認爲建五室還是建九室只是表象，其核心問題還是還是在於國家祭祀是采用六天説或一天説。如所周知，在唐代武德年間有關明堂祭祀的祠令中，采取的是鄭玄的六天説，明堂祭祀的是五方上帝：

大唐武德初，定令： 每歲季秋祀五方上帝於明堂，以元帝配，五人帝、五官並從祀。[注]《通典》卷四三《郊天下》，第1221頁。

其實這種祭祀令文沿襲了隋代規定，六天説的色彩濃厚，如果要按令文執行的話，明堂需建成五室，五方上帝各處一室。即東方青帝太昊，南方炎帝，中央黄帝，西方白帝，北方黑帝，各自依照方位處於明堂一室。

貞觀年間，有關明堂祭祀的内容屢次討論，但明堂還是没有建成。武德令令文的規定也就延續了下來，貞觀禮也保留着六天學説：

迄於貞觀之末，竟未議立明堂，季秋大享則於圜丘行事。(高祖配圜丘及明堂北郊之祀，元帝專配感帝。自餘悉依武德令。)[注]《通典》卷四四《大享明堂》，第1221頁。

唐高宗於649年6月即位，改元永徽。永徽二年(651)七月高宗再次下詔建設明堂。需要注意的是，九室五室之争，其實還是基於對於六天説還是一天説的抉擇。就在唐高宗下達建設明堂詔書的同月，長孫無忌等人的奏議——開始對“六天説”的祭祀方式提出質疑：

永徽二年七月，太尉長孫無忌等奏議曰：“據《祠令》及《新禮》，並用鄭玄六天之義，圜丘祀昊天上帝，南郊祀太微感帝，明堂祭太微五天帝。臣等謹按鄭玄此義，唯據緯書，所説六天皆爲星象，而昊天上帝不屬穹蒼。故注《月令》及《周官》，皆謂圜丘所祭昊天上帝爲北辰星曜魄寶。又説《孝經》‘郊祀后稷以配天’，明堂嚴父配天，皆爲太微五帝。考其所説，舛謬特深。按《易》云：‘日月麗乎天，百穀草木麗乎土。’又云：‘在天成象，在地成形。’足以明辰象非天，草木非地。《毛詩傳》云：‘元氣昊大，則稱昊天。遠視蒼蒼，則稱蒼天。’此則天以蒼昊爲體，不入星辰之例。且天地各一，是曰兩儀。天尚無二，焉得有六？是以王肅群儒，咸駮此義。又檢太史《圜丘圖》，昊天上帝座外，别有北辰座，與鄭義不同。得太史令李淳風等狀，稱昊天上帝圖位自在壇上，北辰自在第二等，與北斗並列，爲星官内座之首，不同鄭玄據緯之説。此乃羲和所掌，觀象制圖，推步有恒，相緣不謬。又按《史記天官書》等，太微宫有五帝者，自是五精之神，五星所奉。以其是人主之象，故況之曰帝，亦如房心爲天王之象，豈是天乎！《周禮》云‘兆五帝於四郊’，又云‘祀五帝則掌百官之誓戒’。唯稱五帝，皆不言天。此自太微之神，本非穹昊之祭。又《孝經》唯云‘郊祀后稷’，别無圜丘之文。王肅等以爲郊即圜丘，圜丘即郊，猶王城、京師，異名同實。符合經典，其義甚明。而今從鄭之説，分爲兩祭，圜丘之外，别有南郊，違棄正經，理深未允。且檢吏(疑爲‘禮’)部式，唯有南郊陪位，更不别載圜丘。式文既遵王肅，祀令仍行鄭義，令式相乖，理宜改革。又《孝經》云‘嚴父莫大於配天’，下文即云‘周公宗祀文王於明堂，以配上帝’，則是明堂所祀，正在配天，而以爲但祭星官，反違明義。”詔從無忌等議，存祀太微五帝於南郊，廢鄭玄六天之義。[注]《通典》卷四三《郊天下》，第1193—1194頁。按此議《通典》卷四三《郊天下》作永徽二年七月太尉長孫無忌等奏議(中華書局,1988年，第1193頁)，《册府元龜》卷五八五《掌禮部·奏議一三》(中華書局，1960年，第7003頁)謂是龍朔二年修禮官許敬宗所奏。按將“一天説”取代“六天説”是《顯慶禮》的重要内容，故不會遲至龍朔，龍朔此乃顯慶之誤。但亦不會早至長孫無忌論明堂配祀之前，二者實有關聯，故不取。此處僅據《舊唐書·禮儀志》。

《通典》開列的人物爲長孫無忌等，但如果將祭天的内容還原到唐高宗時代制禮作樂的大背景，就可以發現真正主導《顯慶禮》的製作者，是擁立武則天爲后的許敬宗、李義府二人。[注]《通典》卷四一《禮序》：“高宗初，以貞觀禮節文未盡，重加修撰，勒合成百三十卷，至顯慶三年奏上。高宗自爲之序。時許敬宗、李義府用事，其所取捨，多依違希旨，學者不便，異議紛然。”(第1121頁)所謂據“祠令及新禮”，即應是據“武德令”與《貞觀禮》。在《貞觀禮》中還延續着舊武德令的“鄭玄六天説”的規定。以上所引“奏議”旨在否定鄭玄的學説，認爲昊天乃是蒼天，獨一無二，非星辰之象。鄭玄所謂的昊天上帝是北辰曜魄寶，是無稽之談，舛謬特深。儒生解經，必引經典。“奏議”引用《周易》《毛詩傳》力證“天以蒼昊爲爲體，不入星辰之例”；“天上無二，焉得有六”。“奏議”進一步依據唐代天文學家李淳風的看法，力證北辰(北極星)位屬圜丘上的第二等祭祀内容，根本無法與昊天上帝祭祀並列。奏議還進一步判定了鄭玄王肅的“郊丘之争”，肯定了王肅郊即圜丘的看法。鄭玄主張圜丘祭祀昊天之外，别於五郊祭祀五天帝。

討論的最終結果是廢除六天學説，采取王肅的一天學説。廢除五方上帝，只是在祭祀的時候還保留着太微五帝的祭祀，但是名稱由五天帝改作五帝。這點爲後來的《顯慶禮》所繼承。[注]參見金子修一： 《關於魏晉到隋唐的郊祀、宗廟制度》，《日本中青年學者論中國史·六朝隋唐卷》，上海古籍出版社，1995年，第360—366頁。高明士： 《論武德到貞觀禮的成立—唐朝立國政策的研究之一》，臺灣唐代學會《第二届國際唐代學術會議論文集》，臺北： 文津出版社，1993年，第1180頁。楊華： 《論〈開元禮〉對鄭玄和王肅禮學的擇從》，《中國史研究》2003年第1期，第53—67頁。

爲配合祠令規定的一天説，明堂理所應當采取王肅的九室之説。所以，儘管太常博士柳宣、前内直丞孔志約所持意見不同，但唐高宗還是出面解決了五室、九室的争論。他認爲：“九室之議，理有可依，乃令所司詳定明堂形制大小，階基高下，及辟雍門闕等制度，務從典故也。”[注]《唐會要》卷一一《明堂制度》，第315頁。唐高宗最終遵循的是柳宣的九室學説。所謂“理有可依”，恐怕即是“九室”符合一天説的祭祀理念。

從後來唐高宗所出示的九室模型的形制來看，高宗關於明堂建設的主張，主要是采取了蔡邕《明堂月令》九室十二堂的學説。具體如下所記：

有司奏言：“内樣： 堂基三重，每基階各十二。上基方九雉，八角，高一尺。中基方三百尺，高一筵。下基方三百六十尺，高一丈二尺。上基象黄琮，爲八角，四面安十二階。請從内樣爲定。基高下，仍請準周制高九尺，其方共作司約凖二百四十八尺。中基下基，望並不用。又内室，各方三筵，開四闥、八窻，室圓楣徑二百九十一尺。按季秋大饗五帝，各在一室，商量不便，請依兩漢，季秋合饗，總於太室。若四時迎氣之祀，則各於其方之室。其安置九室之制，增損明堂故事，三三相重。太室在中央，方六丈。其四隅之室，謂之左右房，各方二丈四尺。當太室四面，青陽、明堂、總章、玄堂等室，各長六丈，以應太室；闊二丈四尺，以應左右房。室間並通巷，各廣一丈八尺。其九室並巷在堂上，總方一百四十四尺，法坤之策。”[注]《唐會要》卷一一《明堂制度》，第315—316頁。

到次年(652)六月二十八日，有關明堂設計理念的討論依舊未定。即便高宗拿出建筑模型，對明堂的每一個部件都儘量尋求依據，明堂的設計規劃依舊是群儒紛競，各執異議，甚至連稍前高宗所定的九室之制，亦未成定論。

四、 總章定制： 總章二年有關明堂設計理念的形成

麟德三年(666)正月，高宗進行封禪，完成了父親李世民的未竟之業。至此，塑造君主形象的禮制項目，尚有明堂一項還需完成。

封禪完成之後，改元乾封，以示紀念。不知何故，唐高宗下詔主張在祭天、配享層面，又恢復鄭玄學説：

乾封初，帝已封禪，復詔祀感帝、神州，以正月祭北郊。司禮少常伯郝處俊等奏言：“顯慶定禮，廢感帝祀而祈穀昊天，以高祖配。舊祀感帝、神州，以元皇帝配。今改祈穀爲祀感帝，又祀神州，還以高祖配，何升降紛紛焉？虞氏禘黄帝，郊嚳；夏禘黄帝，郊鮌；殷禘嚳，郊冥；周禘嚳，郊稷。玄謂禘者，祭天圓丘；郊者，祭上帝南郊。崔靈恩説夏正郊天，王者各祭所出帝，所謂‘王者禘祖之所自出，以其祖配之’。則禘遠祖，郊始祖也。今禘、郊同祖，禮無所歸。神州本祭十月，以方陰用事也。玄説三王之郊，一用夏正。靈恩謂祭神州北郊，以正月。諸儒所言，猥互不明。臣願會奉常、司成、博士普議。”於是，子儒與博士陸遵楷、張統師、權無二等共白：“北郊月不經見……”[注]《新唐書》卷一九八《儒學·蕭子儒傳》，第5655頁。

《通典》卷四四《大享明堂》，將上述討論化繁爲簡，總結如下：

乾封初，仍祭五方上帝，依鄭玄義。(司禮少常伯郝處俊議明堂，檢舊禮用鄭玄義，新禮用王肅義。詔依舊用鄭玄義。)[注]《通典》卷四四《大享明堂》，第1223頁。

上述兩處引文中的乾封初，應指“乾封元年”。按照杜佑注文來看，即便是《顯慶禮》頒布，但是《貞觀禮》依然存用。高宗頒布的詔書，依舊按照舊《貞觀禮》的規定，采取六天説，所以明堂依然祭祀五方上帝，用鄭玄義。這樣的祭祀理念也直接會影響到明堂形制的抉擇，所以在覆議立明堂的時候：

左僕射于志寧等請爲九室，太常博士唐昕等請爲五室。[注]《通典》卷四四《大享明堂》，第1223頁。

雖然于志寧、唐昕關於九室還是五室的主張不同，但唐高宗爲了配合六天説，還是傾向於選擇五室。此時唐王朝有關明堂形制的主張，又從九室變爲五室。即便讓皇帝親自來進行所謂的聖意裁斷，明堂的建設仍然是制度未定而止。[注]《通典》卷四四《大享明堂》，第1223頁。

儘管永徽二年七月曾經企圖在國家祭祀系統中廢除鄭玄的六天説，但到了乾封二年(667)十二月，詔祀明堂感帝，又云：“高祖、太宗崇配，仍總祭昊天上帝及五天帝。”[注]《通典》卷四四《大享明堂》，第1223頁。昊天上帝、五天帝於此並列讓人難以理解。按照《舊唐書》卷二一《禮儀志》的記載，乾封二年十二月準確的配享、祭天方式應當是：

乾封二年十二月，詔曰：“……自今以後，祭圓丘、五方、明堂、感帝、神州等祠，高祖太武皇帝、太宗文皇帝崇配，仍總祭昊天上帝及五帝於明堂。”[注]《舊唐書》卷二一《禮儀志》，北京： 中華書局，1975年，第826—827頁。

《通典》中“總祭昊天上帝及五天帝”的“天”字恐衍。在此後儀鳳二年(677)太常少卿韋萬石的奏文中，也表明乾封年間相對獨特明堂的祭祀方式：

儀鳳二年七月,太常少卿韋萬石奏曰：“明堂大享，準古禮鄭玄義祀五天帝，王肅義祀五行帝。《貞觀禮》依鄭玄義祀五天帝，顯慶已來新修禮祀昊天上帝。奉乾封二年敕祀五帝，又奉制兼祀昊天上帝。伏奉上元三年三月敕，五禮行用已久，並依貞觀年禮爲定。”[注]《唐會要》卷一二《享明堂議》，第327頁。

韋萬石的上奏清晰地表明唐代前期明堂祭天理念的變化，貞觀禮祭祀五天帝，顯慶禮祭祀昊天上帝。乾封二年(667)在祀五感生帝的同時，還要一并祭祀昊天上帝，只不過五帝不稱天，實際上是調和了鄭玄、王肅的不同看法。

從此時的封禪、圜丘祭祀理念來看，應當是在明堂祭祀昊天上帝的同時，配享五方上帝，而帝不稱天。這種理念曾在永昌元年九月的敕文中得到進一步的强調。敕云：“天無二稱，帝是通名。承前諸儒，互生同異，乃以五方之帝，亦謂爲天。假有經傳互文，終是名實未當，稱號不别，尊卑相渾。自今郊祀之禮，唯昊天上帝稱天，自餘五帝皆稱帝。”[注]《通典》卷四三《郊天下》，第1197頁。

乾封三年(668)三月有關明堂的形制、祭祀理念議定。同時，高宗改元總章，意采所謂“黄帝合宫，有虞總章”。總章年號似乎表明，明堂的建設當是高宗迫不及待的事情。[注]《通典》卷四四《大享明堂》，第1223頁。十一月二十二日，分萬年縣置乾封、明堂縣。[注]關於唐代明堂縣的設置年代，諸種文獻記載不一。《舊唐書》卷三八《地理志》云：“乾封元年，分置明堂縣，治永樂坊。”《新唐書》卷三七《地理志》云：“總章元年析置明堂縣，長安二年省。”王昶在《金石萃編》卷六三《于大猷碑》考證如下：“《元和郡縣志》《舊唐書·地理志》皆云萬年縣，乾封元年分置明堂，理永樂坊，長安三年廢，復並萬年。《新書·地理志》： 總章元年析置明堂縣，長安二年省(《天平寰宇記》云二年六月)。《舊唐書·高宗紀》： 總章元年二月己卯，分長安、萬年置乾封、明堂二縣，分理於京城之中。則明堂縣之置於總章元年爲有據也。”一來爲紀念乾封元年的封禪大典，二來表明了他必建明堂的決心。總章二年(669)三月九日高宗二次下詔，重申了建設明堂的計劃：

總章二年三月九日詔：“上考經籍，制爲明堂，處二儀之中，定三才之本，構兹一宇，臨此萬方。”[注]《唐會要》卷一一《明堂制度》，第317頁。

《通典》保留了總章二年的明堂設計全部理念，今人看來着實紛繁複雜。明堂的每一個部件都充滿了象徵意義，估計都曾是此前諸儒紛議的内容。[注]《通典》卷四四《大享明堂》，第1224—1226頁。

表一 總章二年明堂構造表

續表

續表

上述看似繁複不堪的建設理念，確已是經過種種折衷，皇帝自爲節文之後的構想。時至高宗總章(668)三年，有關明堂構造的諸種形制，終於有了設計圖稿。

不過，就是在藍圖已定、高宗決心屢下的情況下，明堂建設依然停滯。《唐會要》云：“屬歲饑而止。”[注]《唐會要》卷一一《明堂制度》，第317頁。但《通典》給出的理由則是儒生們各執一詞，“詔下之後，猶詳議未決，後竟不立”。[注]《通典》卷四四《大享明堂》，第1226頁。我想《通典》給出的理由更爲可信一些，直至儀鳳二年(677)七月前夕有關明堂的祭天方式還未確立，最終調和使用貞觀禮和顯慶禮，執掌禮儀的部門竟然無所憑準。所謂：“自此明堂大饗，兼用貞觀、顯慶二禮，禮司益無憑準。”[注]《唐會要》卷一二《享明堂議》，第327頁。

五、 結語： 明堂大禮與《顯慶禮》的編纂

明堂祭祀理念六天與一天的反復，恰好對應的是貞觀時期的舊理念與永徽年間的新理念。九室與五室的討論，看似是關乎學術的討論，其實背後的政治派别也若隱若現。祭祀理念一天、六天若無準繩，則明堂形制九室、五室亦難確定。根據上述韋萬石的議論可以看出，唐高宗時期有關明堂建設的方案，恰好是《顯慶禮》討論製作的時候。《顯慶禮》雖名年號“顯慶”(656—661)，上奏於顯慶三年，但相關禮制内容的制定，在唐高宗即位伊始的永徽年間就開始了。因而，明堂建設只是關涉《顯慶禮》“吉禮”篇章的重要内容。儘管長孫無忌是編纂《顯慶禮》的首席成員，但決定《顯慶禮》最終成形的是許敬宗、李義府。這點在《通典》中有明確記載：“(顯慶禮)至顯慶三年奏上。高宗自爲之序。時許敬宗、李義府用事，其所取捨，多依違希旨，學者不便，異議紛然。”[注]《通典》卷四一《禮序》，第1121頁。許、李二人在貞觀時期原本處在政治核心圈之外。二人推動武則天成爲皇后，迎來了政治上的轉捩點。此時許敬宗、李義府、武則天、唐高宗在政治傾向上是一致的，即擺脱以長孫無忌爲首的關隴舊貴族的束縛。禮成顯慶三年，長孫無忌卒於顯慶四年。

儘管我們無從判斷《顯慶禮》的全貌和意圖，但是想來《顯慶禮》和此時編纂的《姓氏録》一樣，會或多或少地體現着此時期新生官僚的權益和想法。吴麗娱先生指出《顯慶禮》體現的諸多禮儀理念都被武則天踐行。[注]《〈顯慶禮〉與武則天》，《唐史論叢》第10輯，西安： 三秦出版社，2008年，第1—16頁。不過，在唐高宗時期《顯慶禮》從來没有達到統領所有禮制觀念的功能，代表舊有勢力舊理念的《貞觀禮》絶不會迅速地退出歷史舞臺。松甫千春即認爲批判《顯慶禮》是保守官僚階層抗拒武后政治抬頭而進行的政治性批判。儘管没有非常明顯的證據證明此點，但其説恐怕尚是合乎情理的推論。[注]参見松甫千春： 《唐高宗朝における郊祀制度改革をめぐる議論について》，《關於中國歷史認識和歷史意識展開的綜合性研究》，平成4·5年度科學研究費補助金綜合研究(A)研究成果報告書，1994年。有關明堂的討論，恐怕就是《顯慶禮》難以徹底實施的一個縮影，背後隱藏的是新舊官僚和新舊觀念的博弈。不過，《顯慶禮》似乎不能只看成武則天在背後隱約影響的禮制文本。至少在永徽年間，似乎不應忽視唐高宗意圖的滲透。我想就有關皇帝禮儀的吉禮而言，“一天説”郊祀理念恐怕體現了唐高宗想要皇權獨大的想法。只不過，在“一天説”上，武則天的態度與高宗一致。但先蠶、册后、封禪、拜陵可能多少也滲透著武則天的意圖。[注]參考吴麗娱： 《〈顯慶禮〉與武則天》，第1—16頁。隨着武則天的大權獨掌，新官僚群體——北門學士主導了禮制建設的話語權。

距此，從貞觀六年(632)至儀鳳二年(677)，有關明堂建設的討論已長達四十五年。如果從開皇十三年(593)算起，已達八十五年。即便皇帝親自參與決斷，明堂仍然難以建立，依然是停留在儒生們設想裏的祭祀、布政景觀。明堂真正開始建設，還有待於垂拱四年(688)武則天的實際行動。[注]參見拙文： 《明堂建設與武周的皇帝像——從聖母神皇到轉輪王》，《世界宗教研究》2015年第1期，第42—58頁。