论阳明心学的劳动观——从明代的商品经济到“万物一体”

单虹泽

所谓劳动，就是人通过充分行使其自由意志，否定自然物的外在性、现实性，使后者成为符合主体的使用意向之物的过程。人和动物的区别，正在于动物只是顺应自然而未能自觉地将自己与自己的生命活动相区分，而人作为一种类存在物，能够自由、自觉地改造对象世界。①[德]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2000年，第57—58页。人的本性即体现在这种自由、自觉的活动之中。在古代的很长一段时间里，士为最尊，农、工次之，而从事商业活动的人往往社会地位最低。这种情况直到明代才有所转变。

一、明代的经济形势与儒商关系

明代突破了元代异族统治的长期限制，反映出更强盛的创造力和变革力，因而有着独特的历史内涵。冈田武彦先生曾指出，明代精神文化的嬗变具体表现为学者对情感、自然、主观、自由等理念的重视，在当时，“甚至出现了近代革新思想的萌芽”。②[日]冈田武彦：《王阳明与明末儒学》，吴光、钱明、屠洪先译，重庆：重庆出版社，2016年，第2页。诚如斯言，在明代思想中，我们能够看到一种迥异于宋元道学的人文精神。随着阳明心学肇兴，这种人文精神具体地展现于前所未见的庶民文化之中。明代的士人以更新的眼光去看待劳动者及其活动，而这种新观念是与当时的社会发展紧密相关的。

在明代社会中，最为突出的特点就是江南地区商品经济的高度发展。十六世纪以来，明代的经济关系发生了巨大转变，这表现在土地兼并的日益严重，脱离土地生产的人逐渐增多，而从事工商业、手工业和其他副业的人也明显多于前朝。白银的货币化也是促成农民脱离土地的重要因素之一，“货币化极大地促进了农业商品化程度的提高，以及农民非农民化的趋势。与日益增多的社会各阶层人们卷入白银货币经济之中有着直接联系的，是一个专业商人阶层的兴起和发展壮大。晚明贾人几遍天下”。①万明：《明代中外关系史论稿》，北京：中国社会科学出版社，2011年，第768页。在元代，由于江南商业经济的良好基础和忽必烈等君主的“嗜利”，江南地区一直被蒙元统治者视为获取财货及奢侈品的渊薮，官方的重商政策促进当地的工商业得到了长足发展。②李治安：《元至明前期的江南政策与社会发展》，《历史研究》2016年第1期。因此，明代的经济转型乃是元代“重农不抑商”政策的必然结果。万历年间，首辅张居正推行的一系列政策，更是使税收体系由适应原有的农业经济向适应工商业经济转变，这在很大程度上促进了城镇化的发展。即便从世界视角来看，当时江南地区的富庶程度亦是首屈一指，“海陆珍宝，若纱罗绫缎，金银珠玉，百工技艺。富商大贾，皆萃于此”，而苏州运河沿岸的码头，则是“楚商闽舶，辐辏云集”。③葛振家：《崔溥<漂海录>评注》，北京：线装书局，2002年，第107页。江南地区经济的高度发展也带动了其他地区经济结构的转型，很多位于交通枢纽地区的城镇开始成为全国性的商业经济中心，以商人、工匠为主体的市民阶层逐渐兴起。

在这样的一种经济形势下，古老的社会等级结构出现了显著的分化与整合，商人阶层得到了更为明确的肯定。在明代以前，中国社会主要表现为“士农工商”的四民架构，而以士人为尊，农民、工匠、商贾为卑。中晚明之后，社会风气却逐渐流露出“儒贾同流”“尊贾卑儒”甚至“弃儒就贾”的趋势。汪道昆描述嘉靖、万历年间的儒贾关系云：“古者右儒而左贾，吾郡或右贾而左儒。盖诎者力不足于贾，去而为儒；赢者才不足于儒，则反而归贾。”（《明故处士溪阳吴长公墓志铭》，《太函集》卷五十四）这就是说，当时社会从事商业之人越来越多，很多士人选择弃儒从商。当时的儒者也对商贾颇为敬重，如王阳明在为一位商人方麟所写的墓志铭中描述道：“苏之昆山有节庵公麟者，始为士，业举子。已而弃去，从其妻家朱氏居。朱故业商，其友曰：‘子乃去士从商乎？’翁笑曰：‘子乌知士之不为商，而商之不为士乎？’”（《节庵方公墓表》）对于方麟弃儒就贾的人生经历，阳明竟赞叹说：“古者四民异业而同道，其尽心焉，一也。”王阳明认为士农工商虽社会分工不同，但却是各尽其心，所以并无贵贱之分。这种看法放在明代之前，即便不是绝无仅有，也绝非主流之观念。与阳明同时代的文学家李梦阳在为一位名叫王现的商人所写的碑铭中，也表达了类似的看法。商贾和儒士能够“各守其业”，在各自的领域发挥其作用，因此他们“异术而同心”。可以看到，明代经济的高度发展使市民阶层逐渐兴起，工商业者作为新的势力登上历史舞台，而儒家的价值和理念也因此得到了全新的评估。儒者们普遍注意到，工商业者（尤其是商人）在社会上经常发挥着积极的作用，他们兴建学堂、扶危济贫、筹募善款，正是符合阳明等人所说的守业尽心。反观当时的一些儒者，却尽是图慕虚名、孳孳求利之辈，故阳明等人必然对商人充满好感。此外，当时的商人，也往往被当做足智多谋的人物，清代学者沈垚论明清以来“四民”结构之转变云：“是故古者四民分，后者四民不分。古者士之子恒为士，后世商之子方能为士......何也？则以天下之势偏重在商，凡豪杰有智略之人多出焉。”（《费席山先生七十双寿序》，《落帆楼文集》卷二十四）因此，商贾往往被视为能力出众的人群，他们能够结成地方性的势力以求合作共赢，而这恰恰是在官场上相互倾轧的儒士所远不能及的。

事实上，明代中叶之后，儒商同流已呈蔚然成风之势。很多以“存天理，灭人欲”为人生尺度的儒者在为官之后，内心的私欲便渐渐表露出来。一方面，当时的整个社会都认为做官是一种发财的机会，一个人得中进士，便立即有人来出谋划策，如何利用权势获得额外收入；另一方面，儒者们也觉得在似合法又似非法之间取得一部分额外收入以保持他们士大夫阶层的生活水准，于清操无损。④[美]黄仁宇：《万历十五年》，北京：中华书局，2006年，第48页。他们虽奔竞逐利，有“流为商者”之嫌，却又不肯放弃以圣贤之道为己任的儒家价值认同，只是不愿公开承认自己的私欲而已。在这些儒者看来，商品经济的高度发展为民间社会注入了活力，也为儒家的社会活动带来了更多新的条件，在这种情况下，儒者情愿将自身置于与商贾同一水平面的市民社会之中，而非自闭于枯燥的义理思索。所谓儒商同流，并非指的是彼此身份的转化，而是说儒者开始以一种新的方式看待传统的四民架构和“治生”问题，这可以延伸为全新的劳动观。中晚明时期的士风固然在商品经济的影响下有所转变，而实际上心学的形成和发展也使儒者开始以全新的视角对待四民关系，间接地促进了工商业的兴盛。

二、“良知”的发现及新义利观

韦伯曾经指出，新教伦理对资本主义的兴起形成了重要影响，更激发出一种资本主义精神，这种精神强调“人们必须将劳动本身当作目的，当做是一种天职去履行”。①[德]韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，马奇炎等译，北京：北京大学出版社，2012年，第56页。在韦伯看来，尽管中国、印度、巴比伦等地方也发展出了资本主义，但它们并未出现资本主义精神。实际上，如果我们将上述资本主义精神作为一种劳动观的话，也能够看到，在明代中叶，心学的兴起衍生出了一种类似韦伯所说的劳动观，后者同样将入世的劳动视为个人天职。虽然绝不可将心学的劳动观直接等同于西方的资本主义精神，但是在某种占时代主流地位的宗教或伦理能够影响社会经济结构的看法上，二者却有着很强的相似性。阳明心学的核心概念就是良知，有学者指出，“良知”概念发现是一个具有文明史意义的事件，它对明代以前的社会结构和文化观念形成了挑战，“这一挑战来自社会的流动性带来的情欲解放及其对原有价值秩序的挑战，是庶民社会的形成对旧的宗法社会秩序的瓦解”。②张志强：《“良知”的发现是具有文明史意义的事件——“晚明”时代、中国的“近代”与阳明学的文化理想》，《文化纵横》2017年第4期。可以说，“良知”的发现及其自我解放对新劳动观的形成，有着决定性的作用。

在心学体系中，良知是具有普遍性的精神本体和一切存在之全体。阳明心学本体论的基本立场，就是将良知视为存在的本质和道德实践的基础，即所谓“心即理”。阳明认为，道德原理就在人心之中，良知的呈现即为道德活动的展开，“此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是”。（《传习录》上）因为良知即是天理之所在，所以无需向外求索天理，心学之工夫只在于将内心蕴含的天理切实彰显于人伦日用之中。良知这种简易直截的性格决定了它是普遍存在的，超越时空之拘限而贤愚皆具，“盖良知之在人心，亘万古，塞宇宙，而无不同”，“良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此”。（《传习录》中）阳明著名的“精金之喻”即说明了这一点，他同弟子蔡希渊说：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂，犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。”又说：“才力不同而纯乎天理则同，皆可谓之圣人，犹分两虽不同而足色皆同，皆可谓之精金”，“盖所以为精金者在足色而不在分两，所以为圣者在纯乎天理而不在才力也”。（《传习录》上）圣人的人格境界譬如精金之成色，要在其品质之“纯”，而不在分两之多寡。故凡夫亦具有成圣的可能，而良知则是人所皆有的精神，无论商人、工匠还是儒士，都能够在各自的劳动实践中呈现自身之良知。

本质地讲，良知的这种普遍性必然导向阳明心学在平民阶层的传播。正如阳明所言：“今诚得豪杰同志之士扶持匡翼，共明良知之学于天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安相养，去其自私自利之蔽，一洗谗妒胜忿之习，以济于大同。”（《传习录》中）所以阳明立足于人人自致良知，做好属于自己的本职工作，实现天下大同。这样的一种观念使心学极易在士人之外的其他阶层推广流行，工人、农民、商贾会将自己视为能够致良知以服务社会的积极力量，儒士也会把工商阶层视为与自己平等之辈。对此，钱穆指出，“守仁的良知学，本来可说是一种社会大众的哲学。但真落到社会大众手里，自然和在士大夫阶层中不同”。③钱穆：《宋明理学概述》，台北：台湾学生书局，1977年，第327页。从阳明到后来的泰州学派，都能以平等的心态对待平民大众，而泰州士人群体更是广纳工匠、商贾等阶层。这一点可视为阳明心学对朱子学的纠偏。程朱学人析心与理为二，把至善的本原定为一种外在性的规范，而个体的气禀则是因人而异的，一些人能够通过格物穷理而成为圣贤，另一些人则难以突破气质之限。这样一来，儒家的道德原则和实践就成为了部分精英士大夫修养心性的理论前提，而无法普及到大众社会生活之中。所以，朱学虽然同样把为社会大众建立良好的社会秩序当作理论的落脚点，却严格地区分天理与人欲，终使平民阶层难以契入工夫。而阳明心学打破了圣贤与愚夫、士大夫与平民之间的壁垒，更在一定程度上消解了“四民”的等级结构。

阳明心学的发展还逐渐形成了新的义利观。儒家自古有“义利之辨”，而其肇始于孔子，曰“君子喻于义，小人喻于利”。（《论语·里仁》）孔子以“义”配君子，“利”属小人，实已规定了二者的价值区分。后世儒者普遍以义利辨公私，如汉儒董仲舒云：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”（《汉书·董仲舒传》）两汉之后，虽有少部分儒者对此观念提出质疑，然而并非主流的观念。比如南宋的陈亮就认为道义与功利、王道与霸道本来就是一回事，所以他试图融功利观点与儒家道德为一体，承认他“要成为功利派的儒者，而不是一位与儒家对立的功利主义者”。①[美]田浩：《朱熹的思维世界》，南京：江苏人民出版社，2011年，第180—181页。朱子对陈亮之说多有批评，并认为，人只能选择“义”或者“利”，而不能“义利双行”。朱子的观念符合于古典儒家在义利观上的正统意识。实际上，传统的儒家也并非绝对否定个人利益的满足，而是强调要取之有道，“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之；如不可求，从吾所好”，（《论语·述而》）更主张“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也”。（《论语·泰伯》）也就是说，在国家清明时期，个人应以正当的方式追求财富而摆脱贫困。明清以来的儒者越来越认识到社会整体利益的实现必须依赖于个体利益的满足，个人之“私利”能够导向社会之“公利”。阳明尝论“治生”曰：“虽治生亦是讲学中事。但不可以之为首务，徒启营利之心。果能于此处调停得心体无累，虽终日作买卖，不害其为圣为贤。”（《传习录拾遗》）晚明的陈乾初说的更为直接：“彼古之所谓仁圣贤人者，皆从自私之一念，而能推而致之以造乎其极者，而可曰君子必无私乎哉！”（《私说》，《陈确集》卷十一）可见，从阳明到后来的心学学者，虽不可谓之“功利派的儒者”，但普遍承认了个人追求私利的合理动机。

有学者认为，“公共性”是理解阳明心学的一个重要维度，“在王阳明的‘公共性’思想里，由于过于强调对于‘私欲’的排斥，忽视了个体的私人感性欲望，容易借‘公共善’之名将个人的合理欲望消解，以公共之善取代个体对私人生活的追求，也因此混淆了‘公’与‘私’的界限，将个体的道德情感、私人权利都让渡给公共社会，在一定意义上忽视了个体利益的合理性”。②朱承：《王阳明哲学中的“公共性”思想》，《浙江社会科学》2018年第8期。这种看法略显偏颇，阳明良知概念的提出的确“混淆了‘公’与‘私’的界限”，但阳明更多的是承认世人异业而同心，四民皆是尽心行道，这就相当于承认了良知是一种自由意志，四民的劳动都是实现自由意志的过程。从这一点上讲，阳明心学是肯定人在遵循道义的前提下追求个体利益的。这种观念在明清时期颇为流行，如明儒顾宪成在他为一位同乡商人倪珵写的碑铭中提出了义利相成的见解：“以义诎利，以利诎义，离而相倾，抗为两敌。以义主利，以利佐义，合而相成，通为一脉。”（《明故处士景南倪公墓志铭》，《泾皋藏稿》卷十七）清儒颜元也据此反对董仲舒以来的传统义利观：“盖‘正谊’便谋利，‘明道’便计功，是欲速，是助长；全不谋利计功，是空寂，是腐儒。”（《颜习斋先生言行录》卷下）可以说，阳明之后的很多儒者都看到，一味反对私利的求学态度会形成虚伪化的为学动机，而个人利益应得到合理的满足。

我们认为，在阳明所处的时代，良知概念的出现并非偶然。商品经济的高度发展使社会风气更为自由，对个人价值及劳动价值的尊重也愈为显著，而良知正是那个时代的精神表达。良知不仅是公共性和普遍性的存在，更是一种自由意志，四民阶层能够在各自的劳动中实现自由。从明清时期的一种新义利观可以看出，儒者逐渐承认个人利益与社会整体利益的内在联系，并认为个人对利益的合理追求不仅是实现自身的价值，更能够增进社会福祉。

三、“万物一体”视域下的劳动观

清儒孙奇逢在其《读十一子语录书后》之“王文成”一条点出王学宗旨为“所贵乎儒者通万物为一体，便要以天下为己任”。①（清）孙奇逢：《夏峰先生集》，北京：中华书局，2004年，第342页。可以说，“万物一体”正是阳明心学的基本精神。盖“万物一体”之说虽非阳明本人之发明，但他将良知与万物一体之仁结合起来，使宋儒的一体观切实地应用于社会活动之中。在阳明看来，因为人皆有良知，所以一人之心能够通达于天下人之心，“‘仁者以天地万物为一体’，使有一物失所，便是吾仁有未尽处”。（《传习录》上）阳明又说：“夫人者，天地之心，天地万物，本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？”（《传习录》中）蔡仁厚先生指出，阳明的奏疏文字，“没有一篇不说到民生疾苦，没有一篇不说到安定民生，这都是本乎他关心民瘼‘视民如伤’的真诚恻怛，而情不容已地发出的呼声”。②蔡仁厚：《王阳明哲学》，北京：九州出版社，2012年，第145页。可以看到，阳明“万物一体”的观念真正将他者视为关怀的对象，在此一体架构内，人们是平等且以仁心相待的。

在阳明的眼中，“万物一体”的社会秩序不是一种简单的构想，而是曾经在历史上存在过的“三代之治”。在《拔本塞原论》中，阳明认为一种良好的社会秩序应当建立在民众彼此真诚的关切上，而非一己私心，“圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念”。在理想的大同之世，人能够视外在对象与自己为一体。而三代之后，人们的私欲逐渐遮蔽了公心，导致了社会秩序的混乱：

三代之衰，王道熄而霸术昌；孔、孟既没，圣学晦而邪说横。教者不复以此为教，而学者不复以此为学。霸者之徒，窃取先王之近似者，假之于外，以内济其私己之欲，天下靡然而宗之，圣人之道遂以芜塞，相仿相效，日求所以富强之说，倾诈之谋，攻伐之计，一切欺天罔人，苟一时之得，以猎取声利之术，若管、商、苏、张之属者，至不可名数。既其久也，斗争劫夺，不胜其祸，斯人沦于禽兽夷狄，而霸术亦有所不能行矣。（《传习录》中）

阳明认为，自己对“万物一体”社会秩序的建构是一个拨乱反治的工作。面对当时因私废公的社会风气，阳明提出了一种复兴古道的构想。他指出，在古代，各行业间分工明确，而以克己奉公为要：

当是之时，天下之人熙熙皞皞，皆相视如一家之亲。其才质之下者，则安其农、工、商、贾之分，各勤其业以相生相养，而无有乎希高慕外之心。其才能之异若皋、夔、稷、契者，则出而各效其能，若一家之务，或营其衣食，或通其有无，或佣其器用，集谋并力，以求遂其仰事俯育之愿，惟恐当其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼，而不耻其不知教，视契之善教，即己之善教也；夔司其乐，而不耻于不明礼，视夷之通礼，即己之通礼也。（《传习录》中）

在阳明看来，古代的圣贤皋、夔、稷、契虽分工不同，但却能够互通有无、“集谋并力”，不以自己不能从事某行业为耻，而以天下大同的情怀看待人己差别。阳明继而以身体器官的不同分工进一步说明这个问题：

盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分、物我之间。譬之一人之身，目视、耳听、手持、足行，以济一身之用。目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉；足不耻其无执，而手之所探，足必前焉；盖其元气充周，血脉条畅，是以痒疴呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。（《传习录》中）

依阳明之见，人之身体器官分工虽不同，但能够相互协调以维持身体的活动。社会分工也是如此，士、农、工、商都在各自的领域内创造价值，而此价值即为社会之公共价值。尽管阳明强调“全其万物一体之仁”，却未因追求公共价值而否定个人的主观能动性，反而更突出个体活动在社会关系中的重要性。阳明曾公然赞誉仪秦之智：“苏秦、张仪之智，也是圣人之资。后世事业文章，许多豪杰名家，只是学得仪、秦故智。仪、秦学术，善揣摸人情，无一些不中人肯綮，故其说不能穷。”（《传习录》下）苏秦、张仪等人历来为儒者所不齿，而阳明却许其“圣人之资”，可谓振聋发聩之语。阳明将苏秦、张仪等人的事业视为良知的发显，二者虽以智谋获私利，却也能够“揣摸人情”进而推动历史的进展，因而是合理的。逻辑地讲，在心学话语内，仪秦之智既然能被肯定，那么工商业人士地位的提升也就不足为怪了。

总而言之，“万物一体”视域下的劳动观大致包括两项内容。第一，在社会之一体架构内，士、农、工、商四民地位平等，都是为社会创造公共价值的重要力量。无论是作为农民、工匠、商人的个体还是他们的工作，都得到了前所未有的肯定。传统的那种将“劳心”与“劳力”、读书与治生相对立的观念发生了变迁，明儒普遍将读书与治生皆视为有益于社会的活动，而治生甚至比读书更重要。比如陈乾初说：“确尝以读书、治生为对，谓二者真学人之本事，而治生尤切于读书。.......唯真志于学者，则必能读书，必能治生。天下岂有白丁圣贤、败子圣贤哉！岂有学为圣贤之人而父母妻子之弗能养，而待养于人者哉！”（《学者以治生为本论》，《陈确集》卷五）第二，士、农、工、商能够充分发挥他们的才干，在不违背道义的前提下追求利益，进而增进社会的公利。李贽曾对耿定向讲社会合理分工的优势：“各从所好，各骋所长，无一人之不中用，何其事之易也。”（《答耿中丞》，《焚书》卷一）李氏之论，正是对阳明社会分工之说的继承和发展。

一切劳动都应该是自由的、符合人类本真存在的活动。这在于人能够在劳动中实现自身的自由。人的本质就是自由，它体现为个体能够在日常实践中实现自由意志。人的真实自由，主要表现为精神的反思和超越，前者在于扬弃自然、物质世界以否定其对精神的压迫，后者在于将精神领会为自为、绝对存在以克服自然的奴役，因而自由就是恢复人与物、自然与精神的正当关系。①吴学国、金鑫：《劳动的拯救——论禅宗农禅思想对劳动异化问题的克服》，《南开学报》（哲学社会科学版）2014年第3期。劳动是人通往精神自由的唯一途径。良知就是人的自由意志，通过致良知的实践活动人得以实现本质的无限性。可以看到，心学的肇兴与明代商品经济发展繁荣的历史潮流相适应，致良知教以圣凡平等的观念为基础，强调人皆具有良知，而四民阶层能够在各自的劳动中实现自由意志，这也让儒者以更开放的眼光看待其他劳动阶层。致良知教与商品经济的发展是相互影响的，明清时期的儒者对“治生”和义利关系有了更新的认识。我们只有把良知诠释为一种普遍性的自由意志，然后将其还原到当时的社会背景之中，才能更完整地理解明代士商互动的历史意义。